۸۵٬۹۴۴
ویرایش
مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله) (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۱۴ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۳۹
، ۱۴ نوامبر ۲۰۲۲جایگزینی متن - ' شناس ' به 'شناس '
جز (جایگزینی متن - 'اسلام پژوه' به 'اسلام‌پژوه') |
جز (جایگزینی متن - ' شناس ' به 'شناس ') |
||
| خط ۴۱: | خط ۴۱: | ||
عبدالعزیز محمد الشناوى، پژوهش‌گر معاصر مصرى، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح مى‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌اى پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوى داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامى از یک قومیت یا یک زبان، براى مثال، فقط ترکان عثمانى یا عربان و یا کردها نبود، همان گونه که این جنبش در پى برترى‌جویى سیاسى یا فرادستى اسلامى بر سراسر جهان نبود.بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایى جهان اسلام به ویژه سرزمین‌هاى شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادى، سیاسى و نظامى اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br> | عبدالعزیز محمد الشناوى، پژوهش‌گر معاصر مصرى، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح مى‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌اى پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوى داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامى از یک قومیت یا یک زبان، براى مثال، فقط ترکان عثمانى یا عربان و یا کردها نبود، همان گونه که این جنبش در پى برترى‌جویى سیاسى یا فرادستى اسلامى بر سراسر جهان نبود.بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایى جهان اسلام به ویژه سرزمین‌هاى شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادى، سیاسى و نظامى اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br> | ||
به نظر مى‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وى در قبال بار منفى این اصطلاح، در غرب بود.وى در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفى مى‌نماید <ref>ر.ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br> | به نظر مى‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وى در قبال بار منفى این اصطلاح، در غرب بود.وى در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفى مى‌نماید <ref>ر.ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br> | ||
خاور‌شناس آلمانى «سه، ها، بکر» هنگامى که سى سال بعد از براون، در «پژوهش‌هاى اسلامى» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره مى‌کند، تصویر براون را ناشى از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع مى‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتى ریشه دار، جدى و اصیل مى‌یابد، و آن را پى‌آمد رویدادها و واکنش‌هاى ویژه جهان و تمدن اسلامى مى‌شمارد نه مولود هوچى‌گرى سوداگرانه یک خبرنگار اروپایى <ref>موثقى، پیشین، ص 275.</ref><br> | |||
احتمالا سه، ها، بکر پى به تجدید نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامى نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌اى متفاوت مى‌اندیشید. <br> | احتمالا سه، ها، بکر پى به تجدید نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامى نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌اى متفاوت مى‌اندیشید. <br> | ||
وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است.درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم. | وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است.درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم. | ||
| خط ۵۸: | خط ۵۸: | ||
=2. استعمار ستیزى= | =2. استعمار ستیزى= | ||
در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنى از نیمه قرن سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، تا دهه‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى، از نشاط تاریخى خود افتاده بود و از متن حیات سیاسى، فرهنگى و اجتماعى جوامع مرکزى و مهم اسلامى، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.<br> | در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنى از نیمه قرن سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، تا دهه‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى، از نشاط تاریخى خود افتاده بود و از متن حیات سیاسى، فرهنگى و اجتماعى جوامع مرکزى و مهم اسلامى، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.<br> | ||
همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، | همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایى که در یکى از همین جوامع مرکزى و مهم اسلامى، یعنى مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامى آشنا بود در بیان این وضعیت چنین مى‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنى و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطى فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را مى‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبى در حیات سیاسى حمل کرد، در عین حال هم حاکى از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص82.</ref> | ||
ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br> | ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br> | ||
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه ى اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br> | حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه ى اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br> | ||
| خط ۸۲: | خط ۸۲: | ||
هم‌چنین از برآورد کردن نیروى حیاتى اندیشه‌هاى بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامى که این نیروى حیاتى با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروى است. تاریخ اسلام در سده‌هاى نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجرى) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعى در سازگارى و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».<ref>گیب، 1380، ص 178ـ187.</ref><br> | هم‌چنین از برآورد کردن نیروى حیاتى اندیشه‌هاى بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامى که این نیروى حیاتى با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروى است. تاریخ اسلام در سده‌هاى نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجرى) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعى در سازگارى و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».<ref>گیب، 1380، ص 178ـ187.</ref><br> | ||
رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br> | رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br> | ||
جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان» ، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان | جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان» ، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br> | ||
«تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید جمال الدین اسد آبادى تا «غرب زدگى» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى، از مارکسیسم روسى تا بنیادگرایى اسلامى، از اندیشه ترقى تا تشیع علوى، از انقلابى‌گرى تا عرفى گرى ـ همه جزئى از تلاش‌هایى بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتى تعطیل کردن پروژه‌هاى تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br> | «تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید جمال الدین اسد آبادى تا «غرب زدگى» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى، از مارکسیسم روسى تا بنیادگرایى اسلامى، از اندیشه ترقى تا تشیع علوى، از انقلابى‌گرى تا عرفى گرى ـ همه جزئى از تلاش‌هایى بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتى تعطیل کردن پروژه‌هاى تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br> | ||
جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br> | جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br> | ||