طرح تقریب و مشكلات آگاهى دينى قرائتى در منطق تقريب و گونه‌هاى فرهنگ دينى (مقاله)

فصلنامه اندیشه تقریب

فصلنامه	اندیشه تقریب
اطلاعات نشر	سال اول/ شماره دوم/بهار 1384
عنوان مقاله	طرح تقریب و مشكلات آگاهى دينى (قرائتى در منطق تقريب و گونه‌هاى فرهنگ دينى)
نویسنده	حیدر حب‌الله
تعداد صفحات	36
بخش	اندیشه
زبان	فارسی

طرح تقریب و مشكلات آگاهى دينى (قرائتى در منطق تقريب و گونه‌هاى فرهنگ دينى) عنوان دومین مقاله‌ از بخش اندیشه مجله شماره 2 فصلنامه اندیشه تقریب می‌باشد که به قلم حیدر حب اللّه نگارش و به اهتمام مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی منتشر شده است. این مقاله در شماره دوم، فصل بهار سال 1384 منتشر شده است.

چکیده

توجه به عناصر درونى طرح تقریب هدف اساسى این مقاله‌است و در آن تعدیل‌هایى که لازم است براى کارآمد سازى طرح تقریب مد نظر قرار گیرد، بررسى مى‌شود . مشکلات ناشى از مفهوم تقریب و ایرادهاى آن، مسئله‌اختلافات مذهبى و ساز و کارهاى موجود، از جمله مسائلى است که مورد توجه قرار گرفته و فرافکنى مشکلات و مرتبط ساختن آن‌ها به کسانى غیر از مسلمانان در برخى موارد، از جمله راه کارهاى ناکارآمد و غلط معرفى مى‌شود.
توجه به نیازهاى معرفتى و اجتماعى و مسائل سیاسى، انحراف از هدف اصلى تقریب و تلاش هر یک از طرفداران آن براى حق جلوه دادن خود، مشکلات برخاسته‌از وابستگى مذهبى و دینى اقلیت‌ها در کشورهاى مسلمان در ادامه و مطرح شده‌است. نگارنده سپس با بررسى موانع تقریب و توجه دادن به سخنان بزرگان دینى در این خصوص، موانع و مشکلات دیگرى را که مانع تحقق تقریب است مطرح مى‌کند.
هم چنین لزوم توجه به حج و جمعیت عظیمى از مسلمانان که در ایام حج راهى صحراى عرفات و سرزمین مکه مى‌گردند و امکان استفاده بهینه‌ از این شرایط در جهت تحقق اهداف تقریب، از مسائل مهمى است که در این مقاله مطرح و بررسى شده‌است.

مقدمه

براى بررسى طرح وحدت اسلامى و تقریب میان مذاهب اسلامى لازم است با عناصر تشکیل دهنده درونى آن از نزدیک آشنا شویم، بلکه لازم است در این طرح جدا از زبان جشنواره‌اى و ستایش‌گرى دقت کنیم تا بتوانیم از این طریق به‌ارزیابى و رسیدگى به پروژه مورد نظر با زبان نقادى سازنده بپردازیم، نگرشى که منفى و ویران کننده نخواهد بود بلکه هدف از آن پر کردن شکاف موجود و اصلاح خلأهاى آشکار در آن است.
انجام بررسى نقادى پروژه تقریب میان مذاهب اسلامى به منظور اصلاح آن، اکنون به ضرورت اجتناب ناپذیرى تبدیل گردیده‌است، چراکه‌اکنون دست کم هفت دهه پیاپى بر این تجربه گذشته‌است بى آن که تلاش‌هایى که در این راه‌انجام گرفته نتایج چشم‌گیرى داشته باشد. هر چند که با دیده‌انصاف باید گفت دستاوردهاى انجام گرفته در این فاصله زمانى کار هموار و آسانى نبوده بلکه به حق شگفت آور و عظیم بوده‌است.
این مقاله به ساز و کارهاى طرح تقریب مى‌پردازد؛ ساز و کارى که نیازمند برخى تعدیل‌هاى طولى و برخى تعدیل‌هاى عرضى است. شاید این تعدیل‌ها به طورى که ملاحظه خواهیم کرد شامل هدف‌هاى اعلام شده و غیر اعلام شده خود این طرح باشد.
آیا هدف‌ها و مکانیزم‌هاى به کار گرفته شده در طرح تقریب میان مذاهب اسلامى، دچار کمبود و نقص شده‌است؟ چرا صداها و نظرهاى اختلاف انگیز و کشمکش داخلى در ملتهب نمودن همه جامعه در مدت زمان کوتاهى موفق مى‌شوند در حالى که نظرها و آراى تقریب براى تحقق موفقیت، حتى در حد یک گام نیاز به مدت طولانى دارد؟
یکى از عوامل عمده‌این مطلب، برخوردارى گروه‌اختلاف‌گرا از عمق تاریخى بزرگ مى‌باشد که نمایان‌گر حافظه گروهى موجود در اعماق آگاهى افراد است و این حافظه در مدت زمان کوتاهى با معانى و تصویرهاى سرشار از رویدادهاى التهاب انگیز دچار هیجان و التهاب انفعالى مى‌شود. اما گروه تقریب از پشتوانه تاریخى و یا عمق استراتژیک از میراث و یا حداقل در میراثى که خوانده شده برخوردار نیست هر چند در وراى آن بسیارى از نوشته‌ها وجود دارد که دربردارنده‌اشارات فراوانى در جهت پشتیبانى از این گروه‌است. ما در این جا تلاش خواهیم کرد به برخى مشکلات جدى موجود در مقابل تقریب میان مسلمانان و نیز بر نقش مکه و ایام حج، در رفع برخى از این مشکلات، اشاره نماییم.

بحران مفهوم

شاید یکى از مهم‌ترین مشکلات طرح میان تقریب مذاهب اسلامى همین مفهومى باشد که‌این طرح روى آن استوار است. این مفهوم در ادبیات طرفداران وحدت در دو واژه خلاصه شده‌است: وحدت اسلامى و تقریب میان مذاهب اسلامى.

• الف ـ درباره مفهوم وحدت ـ به دور از ادبیات سیاست ـ دو ایراد عمده مى‌توانیم مطرح کنیم:

ایراد نخست: این مفهوم هنگامى که سعى مى‌کند خود را در یک محفل دینى طرح نماید ـ بر فرض این که همین مفهوم را درک ننماید ـ خود را نفى مى‌کند. بدین معنا که یک احساس منطقى از فضاى اجتماعى فاقد احساس وحدت و تقریب منبعث مى‌شود. این احساس این طور خلاصه مى‌شود که وحدت به معناى تبدیل شدن دو به یک است و سرانجام ویژگى‌هاى هر طرف را در مى‌نوردد و تمایزات آن‌ها را نابود مى‌سازد.
نتیجه چنین احساسى، ترس از طرح وحدت شده‌است و این، چیزى است که هم اکنون، پدیدار گشته‌است، چرا که مى‌بینیم جریان هاى مذهبى و دینى را، به خاطر همین طرح، غصب کرده‌اند و نیز این ترس را در آن‌ها مشاهده مى‌کنیم که وحدت را به نظر خود، موجب تنازل از اعتقادهاى خویش مى‌دانند و آن را مساوى رها شدن از مبانى و امثال آن، مى‌شمارند.
پروژه‌اى که زبان خود را نشناسد موفق نخواهد شد. از این رو باید اصطلاح را جلا داد و بیشتر روشن کرد تا پس از آن به‌اوضاع آرامش بیشترى ببخشد، نه‌این که در داخل طرح عناصر سقوط یا عناصر شکست عملى خود را تولید نماید.
شک و تردید مذاهب اسلامى در مشروعیت طرح وحدت، یا دست‌کم نگرانى آن‌ها از آن، نقش بسیار بالایى در ناکامى این طرح و توقف از فعل و انفعال آن در جامعه دارد و باعث پیچیدگى امور در برابر طرح مجدد هر پروژه مشابه‌ان خواهد بود.
تلاش طرفداران وحدت را در تشریح خواست آن‌ها از اصطلاح وحدت نادیده نمى‌گیریم، چراکه‌آن‌ها بارها و بارها چه در گذشته و چه در حال، تصریح کرده‌اند که نمى‌خواهند شیعه سنى یا سنى شیعه شود. هیچ یک از این‌ها نیست، بلکه هدف دسترسى به فصل مشترک است نسبت به‌ان چه طرفین دست یافته و پذیرفته‌اند و در مواردى که طرفین نسبت به برخى مسائل اختلاف دارند از یک‌دیگر گذشت کنند. این گفته‌از طرف نسل اول طرفداران تقریب هم‌چون جمال الدین، محمد عبده، قمى، شلتوت، امین، شرف الدین، عبدالمجید سلیم و... و از سوى نسل بعدى هم‌چون تسخیرى، قرضاوى، واعظ‌زاده خراسانى، محمدمهدى شمس الدین، محمد حسین فضل‌الله و... نیز تکرار شده‌است. هدف ما، مورد تحلیل قرار دادن ساختار این اصطلاح یعنى وحدت و اتحاد است، نه محاکمه نیت‌هاى وحدت خواهان و یا دست کم برخى از آن‌ها. چون گروه دیگرى از آن‌ها طرفدار اسلام بدون مذهب بوده‌اند که‌این ایده‌از سوى برخى طرفداران وحدت مورد نقد قرار گرفت. ایراد دوم: واژه وحدت در ذات خود اشکال داخلى دارد، چون به جاى تعدد و کثرت به فرهنگ وحدت‌گرایش دارد. کسى که‌اصطلاح وحدت را بررسى مى‌کند در نظر دارد که مسلمانان با هم همزیستى مسالمت‌آمیز یا نزدیکى سیاسى داشته باشند و این از نظر ساختار معرفتى اتحاد را بر تعدد و وحدت را بر کثرت ترجیح مى‌دهد. ما از نظر «ایبستوبیولوجى» یا معرفتى، ایرادهایى بر این موضوع داریم. مفهوم وحدت غیر مقدور بلکه‌اصلا مطلوب نیست. منظور ما از این مطلب این است که ما از تعدد و کثرت استقبال مى‌کنیم و نه‌از وحدت، چرا که در کثرت، تنوع نقطه نظر و مظاهر اجتماعى آن‌ها وجود دارد، و این تنوع خود ضامن وجود تحرک دینامیکى داخلى در جامعه‌اسلامى خواهد بود. به عبارت دیگر، ما در نظر نداریم که مسلمانان را به رنگ واحدى از نظر اندیشه و رفتار در بیاوریم، چرا که چنین چیزى توهم است و تجربه‌هاى زندگى و تاریخ ادیان، عدم وجود چنین چیزى را از نظر میدانى به‌اثبات رسانده‌است. بنابراین هیچ معنایى براى مصرف کردن وجود انسانى در راه رسیدن به‌ارمان هاى موهوم وجود ندارد و چنین چیزى فراتر از یک آرزوى در حال تعلیق نخواهد بود.
وجود مظاهر اتحاد در رفتار و اجتماع و دیدگاه‌ها، یک هدف ضرورى براى ایجاد وحدت اجتماعى است که مى‌تواند در زندگى نقش داشته باشد. ولى سخن گفتن از وحدت اسلامى در زمانى که در تحلیل این اصطلاح متعهدانه توجه کنیم بى‌معنا خواهد بود. اصطلاحى که به ما خبر مى‌دهد برخى از سازندگان آن معتقد بودند زدودن اختلاف یک اصل اصیل است که طرح‌هاى تقریب جهت حل مشکلات مسلمانان روى آن بنا نهاده شده‌است، بى آن که توجه داشته باشند اختلافات مشکل اصلى نیستند بلکه مشکل اصلى در جاى دیگرى است که باید در جستوجوى آن بود. در آینده نزدیک ان‌شاء‌الله به‌ان اشاره خواهیم کرد.

• ب ـ اما درباره مفهوم تقریب، ما ایرادى نسبت به‌ آن داریم دایر بر لزوم فراگیر بودن پیام به‌گونه‌اى که همه جنبه‌هاى وضع را در برگیرد.

اصطلاح تقریب میان مذاهب هنگامى که در نیمه‌اول قرن بیستم به وجود آمد در بر گیرنده معناى سرشار از داده‌ها بوده و هست، چراکه مسلمانان در مذاهب خود از هم دور و بلکه‌از هم جدا بوده‌اند. بله در این حالت براى تقریب معنایى وجود داشت ـ و هم‌چنان وجود دارد ـ تا به یک‌دیگر نزدیک شوند و این مانع را که به عنوان یک مشکل جدایى تاریخى بوده‌است بشکنند.
پروژه تقریب میان مذاهب از نظر نزدیک کردن مسلمانان به یک‌دیگر و شکستن موانع روانى موجود میان آن‌ها تا اندازه خوبى موفق بوده و تجربه دارالتقریب در قاهره گواه خوبى بر نمونه‌هاى آن در این زمینه‌است.
به عقیده ما مفهوم تقریب به معناى اجتماعى و معرفتى آن بهتر از مفهوم وحدت است، در حالى که تقریب هدف نهایى را در این پروژه تشکیل نمى‌دهد و نباید در مرز آن توقف کرد. ما مى‌خواهیم فقط دیوار برلین موجود میان گروهاى گوناگون مذهبى و قومى مسلمانان را فرو ریزیم تا نزدیکى اجتماعى و معرفتى انجام گیرد و این گام ـ به نظر ما ـ شکستن موانع براى آغاز پروژه‌است و به معناى پایان یا هدف و غایت این پروژه نیست. آیا پیروان هر مذهبى مایل به نزدیک شدن به سایر مذاهب هستند یا این که تقریب میان مذاهب را به عنوان گام نخست براى مراحل بعدى هم‌چون تکامل و غیره مى‌دانند؟
انقلاب اطلاعاتى که جهان شاهد آن است و فرو ریختن بسیارى از دیوارها که کشورها براى جدایى فرزندانشان از خارج مرزهاى جغرافیایى کشورهایشان ایجاد کرده بودند و گسترش این انقلاب به جهان عربى و اسلامى ما... به‌این حقیقت منجر شده‌است که تقریب اکنون آسان‌تر گردیده بلکه‌اکنون بخش بزرگى از جامعه توجهى به‌این موضوع ندارد، چرا که‌ان را پشت سر گذاشته و در نظر دارد وارد مرحله تازه‌اى شود که‌از پیشرفت وتمدن بیشترى برخوردار خواهد بود.
از این رو ما ـ چنان چه بخواهیم تقریب را ادامه دهیم ـ در نظر داریم از مرحله تقریب به مرحله همکارى و تکامل و همبستگى براى تشکیل وحدت بزرگ‌ترى منتقل شویم که در آینده به خواست خداوند آن را خواهیم ساخت. در آن صورت است که‌از نگرانى نهفته در واژه تقریب به دور خواهیم ماند.

مشکل اختلاف و یا ساز و کار آن

با توجه به‌ان چه گفتیم دعوت به بستن پرونده‌اختلاف مذهبى، دعوت غیر منطقى است. از این رو این اختلاف را نمى‌توان کلا نادیده گرفت، و تجربه غرب بهترین گواه براى ما در این زمینه‌است. روش عقلانى غرب و گرایش‌هاى لاابالى‌گرى آن‌ها نسبت به دین به رغم گذشت چندین قرن بر آن نتوانسته‌است پرونده‌هاى اختلاف‌هاى مذهبى میان گروه‌هاى مسیحى را خاتمه دهد به طورى که ما اکنون شاهد اختلاف میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها هستیم که هر از گاهى به گونه‌اى خودنمایى مى‌کند و با شکل جدیدى ظاهر مى‌شود.
تلاش براى جلوگیرى از ابراز نظر دیگران در دفاع از اسلام علیه هر آن چه بدعت مى‌دانند و فساد عقیده‌اى که در دیگر مذاهب وجود دارد، نتیجه مطلوبى نخواهد داشت بلکه مى‌تواند مسائل را پیچیده‌تر نماید. از این رو باید بدانیم که مشکل موجود در اختلاف‌هاى مذهبى ما نیست بلکه‌این مشکل در مکانیزم حل اختلاف است. به عبارت دیگر، مشکل پیرامون ماده‌اى یا موضعى که درباره‌ان آن اختلاف داریم نیست بلکه مشکل در چگونگى هدایت حرکت اختلاف ما است ؟ و چگونه دیگرى را که با او اختلاف داریم درک کنیم ؟ علت این مطلب در این است که‌اگر مکانیزم‌هاى اختلافات معرفتى و اخلاقى ما در فضاى عقب افتاده‌اى بماند در آن صورت در هر ماده‌اى که‌اختلاف پیدا کنیم ما را دچار چند دستگى مى‌کند و مانع توسعه‌اوضاع ما خواهد شد و تفاوتى ندارد این اختلاف، اختلافى مذهبى، ملى یا غیره باشد. علاوه بر آن لازم است در خود برنامه‌اختلاف و نیز برنامه‌هاى نگاه طرف دیگر که در جهان اسلامى ما هم‌چنان یک نگاه بیمار گونه و پست و ناتوان است، تجدید نظر شود. از این رو از درون موضوعات اختلاف مذهبى راه حلى براى این مشکل وجود ندارد، حل این مشکل باید از مبانى فلسفى عقل دینى آغاز شود؛ همان مبانى‌اى که لازم است اصلاح گردد تا حرکت گفت‌وگو ادامه یابد و این گفت‌وگو در موضوع مذهبى محدود نخواهد ماند بلکه در موضوعات دیگر هم‌چون موضوع اسلامى سکولاریسم و دیگر موضوع هاى اشکال دار امروز خواهد بود.
یکى از مشکلات ما، برداشت ما از طرف دیگر است، هر کسى که باشد، چون مشکل ما مشکل عقل است که گاهى با مسائلى مذهبى و زمانى در مسائل سیاسى ظاهر مى‌شود... . ما میان فهم او و ارزیابى خودمان مى‌آمیزیم. ما هنگامى که‌او را ارزیابى مى‌کنیم انتقاداتى که بر او داریم در ذهن ما ظاهر شود. ما به هنگام ارزیابى طرف مقابل عینک سیاه را روى چشمانمان قرار مى‌دهیم و طبیعى است که تصویر او نزد ما سیاه خواهد بود در حالى که سیاهى تصویر ناشى از سیاهى دیگرى نیست بلکه‌این سیاهى مربوط به روش‌هاى نگاه ما به‌اوست. این سیاهى نتیجه برنامه‌هاى ارزیابى ما است نسبت به هر ماده‌اى که مى‌خوانیم و یا شخصى که با او اختلافات نظر داریم.
نگاه به دیگران از درون میراث ذاتى ما، جنایت بزرگى به علم و امانت معرفت است چراکه دیگران را نباید از زاویه میراث دیگران ارزیابى کرد، بلکه باید نخست به‌او و به میراث او رجوع کرد، تا تصویر او متجلى و بهتر آشکار شود بى‌آن‌که مفهوم و مقولات با هم آمیخته گردد.
یکى از مهم‌ترین اشکال‌هاى موجود در نگاه به دیگران این است بسیارى از ما تصور مى‌کنیم هوى و هوس، تعصب، انحراف ذاتى، توطئه، مکر و حیله و غیره تنها عوامل بروز اختلاف میان مسلمانان بوده‌است. ما تاریخ را از ظواهر این‌گونه مسائل تبرئه نمى‌کنیم بلکه فقط تأکید مى‌کنیم که‌این عوامل تنها عوامل بروز اختلاف میان مسلمانان و بلکه میان همه بشر نبوده‌است، چون سرشت مطالعات علمى و داده‌هایى که براى عقل از نظر کمیت و کیفیت فراهم مى‌شود و سرشت شرایط تاریخى، تشکیل دهنده روش بحث علمى مى‌باشد و طبیعت متون منابع دینى از کتاب و سنت و نیز خود متن، با طبیعتى که دارد در صورت تراکم نگاه‌هاى عقلى به‌ان در برگیرنده وجه‌هاى گوناگون و تفسیرهاى متعدد بوده و نیز ناپدید شدن بسیارى از قراین و شواهد تاریخى که به واسطه ده‌ها عوامل مختلف پدیدار گشته‌است، همه‌این گونه مسائل و غیره مى‌تواند ایجاد کننده‌اختلاف کلامى و فقهى میان مسلمانان شود. اگر هم تصوّر کنیم که ممکن است عقول میلیون‌ها انسان بر تفسیر متنى از متون دینى گرد آیند و به نتیجه‌اجتهادى واحدى دست یابند، به طور قطع ما چونان ایده‌الیست‌ها و وهم‌گرایان هستیم و از زبان و عقل بسیارى چیزها را نمى‌دانیم.
تنوع عوامل اختلاف مى‌تواند برخى از مشکلات ما را حل کند و زمینه را براى حسن ظن به دیگرى را فراهم کند، چون اختلاف او با من لازم نیست که در اثر کینه، تعصب، ستیز و غیره باشد...، وانگهى احتمال دارد که توجیه‌هاى او از نظر حکم اخلاقى و عقل علمى قابل پذیرش باشد، هر چند من به خطاى نظر او از نظر علمى و عقل نظرى معتقد باشم. آمیختن این دو جنبه منجر به بروز بسیارى از مشکلات میان مسلمانان گردیده‌است و موجب شده که نگاه‌آن‌ها به یک‌دیگر بسیار ظالمانه و اجحاف‌آمیز گردد.
ما باید تلاش کنیم تا ابزار نگاه و ارزیابى ما نسبت به دیگران عارى از ذهنیات و پیش‌داورى‌ها باشد و این موضوع تنها با بى طرف سازى آن به طور موقت فراهم نخواهد شد بلکه باید هدف از نگاه به دیگر، آشنایى نزدیک با او یا همکارى با اندیشه‌هاى او براى دسترسى به همه راه‌هاى حقیقت باشد. این موضوع تحقق نمى‌یابد جز با قناعت راسخ به پذیرش قبلى طرف مقابل تا تصور امکان همکارى براى دسترسى به حقیقت فراهم شود. چنان چه همچنان یک‌دیگر را از نظر معرفتى به رسمیت نشناسیم دیگر راهى براى ایجاد گفت‌وگوى منطقى میان ما و او نیست؛ گفت‌وگویى که در آن، طرف دیگر از احکام ویران‌گر گذشته ما جدا شده باشد.
یکى دیگر از مشکلات متدلوژى عمده موجود در گفت‌وگوى اسلامى آن است که گفت‌وگوهاى ما که تاریخ خود را پر از آن کرده‌ایم در بسیارى از حالت‌ها درگیرى‌هاى جنجال‌برانگیز بوده‌است و مشکل درگیرى‌هاى جنجالى آن است که نمى‌خواهد هدف را کشف کند بلکه در صدد خاموش کردن خصم است. این وضع منجر به برخورد با گفت‌وگوى مذهبى همانند برخورد با کشمکش سیاسى گردیده‌است و گاهى برخى از اسناد در آن پنهان مى‌شود یا اسناد دیگرى بر آن بر اساس ماهیت اختلاف و یا طرز تفکر که بر طرف‌هاى گفت‌وگو حاکم است، افزوده مى‌شود. اعمال منطق جدلى در گفت‌وگو از نظر تاریخى به بى‌توجهى به روحیه همکارى معرفتى براى دسترسى به حقیقت توسط برخى طرف‌هاى گفت‌وگو مى‌انجامد و به‌اعمال روش پنهان کارى اندیشه‌از نظر اطلاع‌رسانى توسط آن‌ها منجر مى‌گردد که‌این موضوع باعث محرومیت گروه دیگر از شناخت چهره‌ها شده و گاهى اعتماد آن‌ها را در ارائه اندیشه‌هاى خود سلب مى‌نماید. چنین طرز تفکرى باعث افزایش خدشه عمدى چهره طرف مقابل گشته و این موضوع مانع ادامه روند گفت‌وگو و احتمالا باعث عقیم ماندن این گفت‌وگو براى همیشه مى‌گردد. لازم است این روش به‌انجام دادن تعدیل‌هایى در هدف‌هاى عمده‌این گفت‌وگو، دست‌کم با افزودن هدف تازه‌اى هم‌چون آشنا شدن با طرف مقابل از یک سو و همکارى با او براى دسترسى به حقیقت از سوى دیگر منجر شود. تحقق این مسئله با روش‌هاى دوگماتیسم که طرف دیگر را به عنوان این که باطل مطلق است طرد و به عنوان بدعت گر و یا اهل تزویر و گمراهى است نفى مى‌نماید، ناسازگار است.
از این رو امروزه ما شاهد بزرگ‌ترین خلل و عظیم‌ترین خطر در گفت‌وگوى دینى میان مسلمانان مى‌باشیم که توسط شبکه‌هاى ماهواره‌اى و شبکه‌اطلاعاتى اینترنت پخش مى‌شود و این جز تشدید کینه و دشمنى و اتلاف وقت نتیجه دیگرى نداشته‌است و به دنبال خطاها و اشتباهات یک‌دیگر و عدم اقرار به خطا و عدم اعتراف به فساد و تباهى و چیزهاى دیگرى که باعث قساوت قلب و افزودن کینه‌ها و کور کردن عقل‌ها مى‌شود بوده‌است. ما مخالف گفت‌وگو نیستیم بلکه مخالف ناسزاگویى و دشنام و فحاشى هستیم، چون انسان گاهى از شنیدن برخى گفته‌ها بر صفحه‌هاى اینترنت شرمگین مى‌شود و گمان مى‌کند که وارد سایت‌هاى بى بند و بار یا چیزهاى دیگرى جز سایت‌هاى گفت‌وگوى دین و تفاهم اسلامى شده‌است.

تقریب میان پروژه سیاسى و نیازهاى معرفتى و اجتماعى

پدیده‌استعمار و پس از آن کشمکش اعراب و اسرائیل، عامل نیرومندى از نظر تاریخى، جهت وادار کردن مسلمانان به بازسازى اوضاع داخلى خود به نفع این کشمکش استراتژیکى گردیده‌است به گونه‌اى که یکى از گام‌هاى بلند روشنفکران مسلمان مذاهب گوناگون هم اکنون اندیشیدن به بازسازى روابط مذهبى میانشان و خارج شدن از آن حالت تصادم تند و یا تقاطع حاد است که جهت بازسازى و فشردن صف‌ها در مقابله با دشمنى که به سوى سرزمین و خانه و کاشانه ما حرکت کرده و بدون شفقت و زحمتى در صدد بلعیدن آن‌ها است به حالت آتش بس رسیده‌اند.
چنین نیازى در پى فروپاشى اردوگاه شرق در اواخر دهه هشتاد قرن بیستم به طور محسوس دو چندان گشته و غرب جهان اسلام را اکنون تنها یافته و اسلام در حساب‌هاى غرب به عنوان دشمن اول قرار گرفته و سخن از وقوع تصادم حتمى میان فرهنگ اسلامى شرقى و آن فرهنگ مسیحى غربى آهنگ شدیدترى به خود گرفته‌است تا جایى که‌این صدا بر ادبیات سیاسى غرب در پى اعلام نظر خود در در کتاب برخورد فرهنگ‌ها توسط ساموئل هنتیگتون غالب گردیده‌است.
شکى نیست که عنصر سیاسى که‌انگیزه شکل پذیرى اندیشه تقریب بوده‌است ـ به گونه‌اى که متون تقریب از همه طرف شاهد آن است ـ همچنان تا امروز و به ویژه پس از جنگ جهانى دوم خلیج فارس و در پى از دست دادن اندلس درگذشته به خاطر تفرقه و اختلاف همچنان به قوت خود باقى است. ولى این به‌این معنا نیست که‌این انگیزه مى‌تواند به عنوان انگیزه‌اى ثابت باشد که پروژه تقریب را در زندگى مسلمانان در روش‌هاى زندگى آن‌ها پایدار بدارد. علت آن این است که تکیه بر عامل سیاسى باعث مى‌شود پروژه تقریب حالت نوسانى پیدا کند و سرنوشت آن به نوسان بى‌آرام اوضاع سیاسى بستگى یابد و همه ما مى‌دانیم ایدلوژى سعى مى‌نماید بر آن جنبه‌ارام و اصولى دهد. این بدین معنا است که ساده ترین تحول در اوضاع سیاسى مى‌تواند آن صداى خاموش را براى ضرورت موقت به صحنه بیاورد، چون کسى که‌او را از صحنه کنار زده‌است به بازسازى جامعه‌اسلامى با وحدت و تقریب قناعت نمى‌کند بلکه‌این ضرورت به خاطر ضرورت‌هاى مرحله‌اى است که ماهیت مقابله‌ان را ایجاب کرده‌است. بدین معنا تحقق این پروژه (تقریب) براى خود این موضوع نبوده بلکه براى چیز دیگرى بوده‌است و آن چه براى چیز دیگرى باشد تابع آن چیز دیگر در دگرگونى‌هایش خواهد بود، و از آن جایى که زندگى سیاسى حالت دگرگونى دارد هیچ چیز در آن نمى‌تواند بقاى اوضاع امت را به‌این حالت تضمین کند، و این طور مى‌نماید که خود این پروژه ثابت نیست، و این خطر بزرگى است که بقا و ادامه‌ان را تهدید مى‌نماید.
به تعلیق در آوردن حالت اختلاف منفى به معناى ریشه کنى آن نیست، چون تکیه بر پروژه سیاسى اختلاف منفى را به تعلیق در مى‌آورد ولى از نظر اصولى آن را بر مشروعیت خود باقى مى‌گذارد و زمینه را به هنگام تحول اوضاع براى دوباره مطرح شدن فراهم مى‌کند.
یگانه مشکل در تکیه پروژه تقریب بر عنصر سیاسى محض که‌اشاره کرده‌ایم نبوده‌است، بلکه به جاى راه‌هاى ریشه‌اى دنبال راه‌حل‌ها موقت بوده‌است. علاوه بر آن مشکل دیگرى که تجربه تقریب با آن آشنا شده‌است ـ به عقیده ما ـ محذور دوگانگى است که در طول قرن بیستم در پیش از یک واقعیت اسلامى شاهد نمونه‌هاى آن بوده‌ایم.
طرفداران وحدت قبلا سخن توحیدى متحدسازى و یک پارچه کردن به نحو کلى داشته‌اند، ولى در اغلب اوقات صاحب سخن گروهى بوده‌اند و گاهى سخن آنان به هنگام بازگشت به قوم و قبیله و مذاهب خود کشنده بوده و انسان‌ها فکر مى‌کنند که نفاق، اصل حاکم بر حرکت پروژه نزد برخى از آن‌هاست. بنابر این چه‌انتظارى مى‌رود از پروژه‌اى که در ذات و عمق خود از ایمان برخى نظریه پردازان و طرفداران خود بى‌بهره‌است؟! به نظر مى‌رسد که یکى از آنان در دیدار با فرقه دیگر، زیر پاى او را خالى مى‌کند تا پروژه تقریب را به نفع خود در آورد. این پدیده بر نفع‌گرایى پروژه تقریب تأکید دارد نه بر شایسته بودن آن در ماهیت خود که مد نظر است. این مصلحت خود پروژه را در صورت به وجود آمدن تحولات در منافعى که پروژه بر پایه‌ان به وجود آمده‌است به خطر مى‌اندازد. حرکت پاراگماتیک پروژه تقریب و ترویج براى این پروژه تنها به منظور مقابله با دشمن خارجى حتى نمى‌تواند موجبات ایجاد رضایت طرفداران خود را فراهم کند، چراکه چنین پروژه‌اى به یک وسیله و نه یک هدف تبدیل خواهد شد. اصل برادرى اسلامى یا اصل وحدت و همبستگى تنها به یک وسیله و ابزارى براى تحقق اهدافى خارج از چهارچوب خود پروژه تبدیل خواهد شد، از این رو انتظار مى‌رود در این مسئله تجدید نظر شود تا این گونه‌اصول بر پایه‌هاى شرعى عالى و قواعد دینى قوى‌تر از چیزهاى دیگر باشد و به یک هدف تبدیل شود نه‌این که وسیله‌اى براى هدف هاى دیگر باشد. همان گونه که علامه شیخ محمد مهدى شمس الدین درباره‌این موضوع نظریه پردازى کرده‌اند. مشکل دیگرى وجود دارد که عنصر سیاسى در حال طغیان و شدّت خود آن را ایجاد مى‌کند و آن این تصور است که جدایى و اختلاف علت واحدى دارند و آن توطئه خارجى و عناصر ذیربط آن است. برخى از نویسندگان معاصر چنین تصورى دارند و مى‌گویند مسئولیت تفرقه به عهده مسلمانان نبوده بلکه ناشى از قومى که مدعى اسلام‌اند هم‌چون زرتشتى‌ها و سبأى‌ها و شعوبى‌ها و غیره‌است. ما در مسئولیت غرب یا کفر جهانى در تفرقه‌افکنى میان مسلمانان و به ویژه در دو قرن گذشته تردیدى نداریم، ولى نباید حس سیاسى افراطى سبب اختلاف را منحصر در آن نماید تا مصداقى براى منطق توطئه باشد. این فرایند بر این پایه‌است که خود را معاف کند و ملامت را بر گردن دیگرى اندازد. این منطق را بیشتر ما مسلمانان به کار مى‌بریم تا کوتاهى و سستى خود را توجیه نماییم. برخى از علماى دینى از هر مذهبى که باشند مسئولیت بسیارى از رویدادهاى تفرقه‌افکنى و ستیزه را به دوش مى‌کشند و برخى زمامداران و سیاستمداران مسلمان که نقشى در ایجاد عقب ماندگى و این مانع‌تراشى در کیان اسلامى داشته‌اند نیز مسئول‌اند. اصلاح خود و بررسى اوضاع داخلى خویش، شرط اساسى این کار است. لازم است مراکز علمى و دانشگاه‌هاى اسلامى و حوزه‌هاى علمیه خود تا آن‌جایى که‌امکانات اجازه مى‌دهد این‌گونه خلل‌ها را اصلاح نمایند.

هدف تقریب

در میان این اشکال‌ها با اشکال دیگرى مواجه مى‌شویم که‌از حساسیت و اهمیت بیشترى برخوردار است و آن شرکت طرف‌هاى گفت‌وگو در پروژه تقریب است. به نظر مى‌رسد هر یک از طرف‌هاى شرکت کننده در این پروژه غالباً سعى مى‌کند هدف هاى مذهب و گروه خود را بیش از تحقق هدف کلى آن که براى همگان به نسبت برابر سود دارد، محقق نماید. هدف سنى مذهب که وارد پروژه تقریب مى‌شود تلاش براى متقاعد کردن شیعه یا پایان دادن به بى احترامى به برخى از صحابه و نمادهاى آن‌هاست. یا شیعه‌اى که در این پروژه شرکت مى‌کند در نظر دارد دانشگاه‌الازهر شریف یا هر گروهى از علماى مسلمان مذهب او را به رسمیت بشناسد تا مذهب وى در پى تبعید و جدایى اعمال شده علیه‌او میان مسلمانان به رسمیت شناخته شود. تلاش براى ایجاد جامعه‌اسلامى طرفدار وحدت بر این اساس که هر فرقه‌اى به دنبال تحقق هدف‌هاى فرقه یا مذهب ویژه خود باشد، چیزى جز به خدمت گرفتن این پروژه در جهت منافع و حساب‌هاى ویژه نخواهد بود. بنابراین چگونه ممکن است پروژه‌اى که بر منطق فرقه‌اى استوار است بتواند فرهنگ فرقه‌اى موجود در جامعه را پشت سر بگذارد ؟ و چگونه یک پروژه که بر نقیض خود تکیه دارد مى‌تواند نقیض خود را نفى کند؟
مشخص نمودن هدف‌هایى که تقریب در صدد تحقق آن در پروژه تحقیق است اهمیت بالایى دارد. به هر میزانى که‌این اهداف بلند باشند این پروژه خود به خود ارزش والایى خواهد داشت و به هر میزانى که‌این هدف ها با کمبود و ضعف و مسائل کوچک روبه‌رو شوند این پروژه به شکست و یا توقف منجر خواهد شد.
از این رو باید در چنین هدفى که مجوّز ورود در عرصه طرح تقریب است تعدیلى صورت گیرد. این تعدیل با بازگرداندن امور به روند خود در داخل جامعه‌اى واحد فراهم خواهد شد. منظور ما آن است که با پروژه تقریب به وحدت واقعى و اجتماعى منسجم تبدیل شویم و اختلاف نظرها زیانى به‌انسجام اجتماعى و ملى نرساند؛ درست همانند هر کشورى ازکشورهاى جهان که مردم آن نسبت به موضوع‌هاى گوناگون نظرهاى متنوعى دارند ولى تابعیت ملى آن‌ها همچنان به عنوان معیار نخست وحدت میان افراد و گروه‌هاى درونى آن باقى مى‌ماند و از آرامش و توسعه و تحول و انسجام آن حفاظت مى‌کند.
به عقیده ما پروژه تقریب در نظر ندارد که هدف‌هاى گروه‌هاى گوناگون را تحقق ببخشد بلکه باید در راستاى تحقق هدف گروه وسیع‌ترى که همه طرف ها را در بر گیرد تلاش کند و وحدتى از مجموع وحدت‌ها را تشکیل دهد و این وحدت شکلى، تشریفاتى، تعارفى و مانند آن نباشد. این بدین معنا است که هدف از پروژه تقریب بازگرداندن اوضاع جامعه‌اسلامى به راه طبیعى آن است: از یک سو موانع موجود در داخل جامعه را برطرف نماید و از سوى دیگر گروه‌ها و همان جماعت‌ها با هم آمیخته شوند؛ آمیختگى‌اى که‌از یک طرف وحدت اجتماعى عمومى را تشکیل دهد و از طرف دیگر واحدهاى کوچک تر را در داخل جامعه به طور اتوماتیک حفظ نماید. در این روند همکارى و انسجام دو عنصر قابل فعل و انفعال براى تحقق هدف هاى گروه بزرگ همکارى خواهند کرد و هدف‌هاى خود را به عنوان هدف همه گروه‌هاى کوچک در جامعه مى‌دانند نه‌این که تنها به نفع یک گروه و به زیان گروه دیگرى باشد.
«ما معتقدیم باید به دنبال تهیه یک برنامه فرهنگى بر مبناى تولید طرز تفکر اسلامى باشیم که در آن مسلمانان پیش از آن که مذهب خود را مد نظر قرار دهند، اسلام را مد نظر قرار دهند. براى دراز مدت برنامه ریزى کنیم به گونه‌اى که در آن روحیه‌اسلامى تعیین کننده روحیه مذهب باشد و بر پایه تمرکز طرز تفکر موضوعى عقلانى، جدا از احساسات و انفعال، استوار باشد.»
ذوب شدن منافع گروه در منافع گروه‌هاى کوچک و اتحاد آن‌ها هدف عمده پروژه تقریب است و این موضوع احساس عضویت در گروه مذهبى کوچک را لغو نمى‌نماید و یا به زیان آن نخواهد بود. بلکه بر عکس، سرانجام کاملا به نفع آن تمام خواهد شد و در نهایت این سودى که براى گروه مذهبى کوچک خواهد بود براى گروه دیگر نیز خواهد بود. بدین معنا که هیچ کس به هیچ عنوان زیان نخواهد دید یا ذوب نخواهد شد و براى هیچ کس بى فایده نخواهد بود. این یک نقطه حساس و اساسى است.

وابستگى مذهبى و وابستگى دینى، مشکل رابطه

در چهارچوب موضوع هویت به روابط طولى منسجم و متکامل میان عضویت در یک مذهب ویژه و یا پیوستگى، به دایره بزرگ اسلامى عام اشاره داشتیم؛ نه روابط عرضى متعارض و متضاد متنافى با هم. موضوع دیگرى که در ارتباط با آن ظاهر مى‌شود، تحقق انسجام میان هویت‌هاى مذهبى و هویت‌هاى ملى است، و آن، هنگامى است که‌اتباع یک مذهب، اقلیتى را در یک کشور که‌اکثر آن پیرو مذهب دیگرى باشند در بر داشته باشد. همان گونه که‌اهل تسنن در جمهورى اسلامى ایران یا مذهب شیعه در عربستان سعودى این گونه‌است.
احساس اکثریت گاهى به عدم پیوستن اقلیت به دایره ملى که‌اکثریت آن را در ارتباط با خود دارند منجر مى‌گردد و گرایش هویت اقلیت به خارج که پیروان این مذهب در یک کشور دیگر هستند روابط میان طرف هاى مذهبى را پیچیده مى‌کند و به تشنج و آمیختگى و ابهام آن مى‌افزاید. از این رو لازم است براى حل این موضوع به گونه‌اى اندیشید که‌از یک سو هویت ملى آن گروه‌اقلیت حفظ شود و از سوى دیگر هویت دینى و مذهبى آن در پرستش خداوند محفوظ بماند. به عبارت دیگر، باید این دو هویت را با هم محترم شمرد و تلاش کرد میانشان وفق داده شود. این موضوع، بیش از هر چیز به‌ارائه نظریه‌هاى فقهى نیاز دارد که فقها تلاش خواهند کرد با اجتهادهاى سالم خود موانع موجود بر سر راه دسترسى به‌این وفق دادن را برطرف نمایند، هر چند که به‌اعتقاد ما چنان چه واقع‌گرا باشیم برطرف سازى همه مشکلات این نوع از هم گسیختگى، امکان ناپذیر است.
مهم‌ترین نظریه فقهى که باید با جدیت بررسى شود، مسئله تبعیت در فقه‌اسلامى است. تبعیت یک گروه دینى از یک رهبر مذهبى که خارج از کشور خود زندگى مى‌کند، مشکل واقعى را تشکیل نمى‌دهد، چنان که مسیحیت چنین تابعیتى را دنبال مى‌کنند بى‌آن‌که پیروان این مذهب با مشکلى از این نوع در بسیارى از جاها روبه رو شوند. بنابراین تولید مفهوم تبعیت را در فقه‌اسلامى باید با دقت بازسازى و بازیابى کرد که ما در این جا فعلا مجال بحث آن را نداریم.
روند وفق دادن میان هویت‌ها تا حد زیادى امکان‌پذیر است. «دوستى در آغاز با دوست داشتن خانواده‌اغاز مى‌شود و پس از آن به طایفه و گروه و میهن و گروه بزرگ و سپس به‌اسلام مى‌رسد و درجه بالاتر درجه‌هاى پایین‌تر خود را از بین نمى‌برد. ولى آن چه نباید باشد آن دوستى‌اى است که موجب تفرقه و دودستگى شود و به‌اعمال ظلم تشویق نماید. چنین دوستى‌اى عصبیت جاهلى است.» (

موانع تقریب

گام هاى قابل ملاحظه و تحسین آمیزى طى دهه‌هاى قرن بیستم در طرح تقریب میان مذاهب اسلامى برداشته شده‌است ولى در مقطع اخیر شاهد ناکامى قابل ملاحظه‌اى نیز در این زمینه بوده‌ایم و سخنان تفرقه‌انگیز را یک بار دیگر از همه طرف‌ها با وجود اختلاف در برخى جزئیات آن شنیده‌ایم.
براى بررسى برخى از عناصر عمده در تشدید پدیده تفرقه‌افکنى و پراکندگى، جدا از نقش علت سیاسى که در اثر شرایط منطقه طى دو دهه گذشته شاهد آن بوده‌ایم، لازم است داده‌هاى فقهى طرف‌هاى متعدد را بررسى نماییم و تا زمانى که براى حل مشکل‌هاى فقهى موجود نزد هر مذهبى تجدیدنظر و مطالعات و بررسى‌هاى جدى و قابل اطمینان انجام نگیرد گمان مى‌کنم که دسترسى به یک راه حل براى این معضل دشوار است. به نظر مى‌رسد طرح تقریب میان مذاهب تا حدودى در حل بعضى از این مسائل فقهى و مواضع موفق بوده‌است ولى به مطالعه و بررسى آن با دقت قیام ننموده و براى دسترسى به نتایجى در آن و یا دست کم در برخى مسائل اساسى به‌استثناى برخى تلاش‌هاى محدود، اقدام ننموده‌است.
از جمله عواملى که به ویژه در مرحله‌اخیر موجب تقویت احساس مذهبى متعصب گردیده، برخى ناکامى‌هاى سیاسى و اجتماعى است که صرف نظر از مسئول ایجاد آن، برخى از کشورهاى دارنده طرح اسلامى و برخى جنبش‌هاى اسلامى گرفتار آن شده‌اند. ناکامى‌هاى اجتماعى و سیاسى یک جریان عقب گرد در اندیشه خود به گذشته‌ایجاد مى‌نماید، تا خشم خویش را در آن منفجر کند و فضاى مذهبى یکى از این زمینه‌هاى مناسب براى رشد چنین وضعى خواهد بود.
از جمله مشکلات بازدارنده در این زمینه، تصویر یک‌نواخت نسبت به شیعه در اندیشه جمع بسیارى از اهل تسنن است. پافشارى به‌این موضوع که شیعیان یک گروه با غلو و مشرک و گور پرست و مرده پرست‌اند که‌اهل بیت را به مرتبه خدایى مى‌رسانند و براى سنگ سجده مى‌کنند و قائل به تحریف قرآن‌اند و غیره، مانع از هرگونه‌امکان و فرصتى براى گشودن فصل تازه میان مذاهب مى‌گردد. اگر برخى از علماى شیعه چیزى مى‌گویند نباید آن را بزرگ جلوه داد و به کل مذهب مرتبط ساخت. این سیاست تشدید اختلاف سعى مى‌کند رویدادهاى جزئى را بزرگ جلوه دهد. از این رو بررسى این موضوع‌ها باید بى‌طرف انجام گیرد تا هرطرف بتواند طرف دیگر را درک نماید و عملکردهاى او را به طرز منطقى و سالم تفسیر نماید. از جمله‌این مشکلات نیز تصویر نادرست از اهل تسنن و جماعت است که در ذهن بسیارى از شیعیان وجود دارد. آن‌ها تصور مى‌کنند که‌اهل تسنن دشمن اهل بیت‌اند یا آن‌ها را به ناصبى طبق معنایى که در فقه‌امامى وجود دارد متهم مى‌کنند که‌این موضوع دلالت و پیامدهاى خود را دارد. یا این که‌اهل سنت را گروه واحدى مى‌دانند به گونه‌اى که‌اگر یک فقیه یا یک سخن‌ران از آن‌ها چیزى گفته باشد همه را به‌ان گفته پایبند دانسته و آن‌ها را دشمنان شیعه تلقى مى‌کنند، به‌این صورت که در دل آن‌ها هیچ رحمت و محبت دینى نسبت به شیعه وجود ندارد.
همه‌این گونه مسائل مانع تحقق زمینه تقریب و همکارى مى‌شود و موانع سختى را در برابر طرح تقریب ایجاد مى‌کند، چون یکى از عوامل این تصویر غلط طرفین نسبت به یک‌دیگر، جدایى و عدم همزیستى انسانى میان گروه‌هاى مذهبى و عدم آمادگى برخى نسبت به تغییر آن تصویر یک‌نواخت مى‌باشد که برخى آن را نسبت به طرف دیگر ایجاد کرده‌اند.
سیاست بزرگ‌نمایى رویدادهاى کوچک یا برخى گفته‌هاى کم‌تأثیر، به نفع حرکت علمى سالم و یا جامعه و یا سیاسى نبوده‌است. براى مثال، اگر نظریه‌امامت را در اندیشه شیعه‌از نظر محوریت و دلالت در نظر بگیریم خواهیم دید که‌ آن را اصلى از اصول دین مى‌دانند و برخى منکر یا غیر معتقد به‌ان را تکفیر و به‌احکام کفر در آخرت یا در آخرت و دنیا محکوم مى‌کنند. چنین نظرى در محافل شیعه محدود است، همان‌گونه‌است تکفیر شیعیان توسط برخى از اهل تسنن، نزد محافل اهل تسنن محدود بوده و نباید بیش از حجمى که دارد آن را بزرگ جلوه داد.
در این جا لازم مى‌دانم که دو نکته را یادآور شوم که به نظر من مهم است و آن مربوط به دو شخصیت اسلامى شیعه برجسته‌است که مهم‌ترین پست‌هاى مرجعیت و اندیشه شیعه را در قرن بیستم داشته‌اند؛ یعنى امام روح الله خمینى (متوفاى 1410 ق) و شهید بزرگوار محمد باقر صدر (متوفاى 1400 ق). این دو گفته در منابع بحث فقهى داخلى آن‌ها وجود دارد و گفته سیاسى نبوده که گاهى مانع از دلالت و تعبیرات مى‌شود.
امام خمینى (ره) در کتاب طهارت از مباحث فقهى خود مى‌گوید: «امامت به معنایى که نزد امامیه وجود دارد از ضرورت‌هاى دین نبوده، چون «ضرورت‌ها» عبارت از امور واضح و بدیهى از نظر همه طبقات مسلمین مى‌باشند و شاید ضرورت از نظر بسیارى بر خلاف آن باشد، بله‌امامت جزء اصول مذهب است و منکر آن از مذهب خروج کرده و نه‌از اسلام».
متن دوم از شهید محمد باقر صدر در کتاب خود بحوث فى شرح العروة الوثقى است که مى‌گوید: «منظور از ضرورى که مخالف منکر آن است، چنان چه خود امامت اهل بیت(علیهم السلام) باشد پرواضح است که‌این مسئله در آشکارى به درجه ضرورت نرسیده‌است، و چنان چه تحقق آن درجه حدوثاً مسلّم شود شکى در عدم ادامه روشنى آن به‌ان مثابه به خاطر وجود عوامل ابهام پیرامون آن وجود نخواهد داشت، و اگر منظور از آن تدبیر پیامبر و حکمت شریعت باشد که بر اساس فرض اهمال مسلمانان توسط پیامبر و شریعت بدون رهبر یا شکلى که با آن رهبرى تعیین شود که همسان عدم تدبیر رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و یا عدم حکمت شریعت باشد، باز نمى‌توان انکار چنین ضرورتى را بر مخالف به خاطر عدم توجه‌او به‌این همسانى و یا عدم ایمان او به‌ان تحمیل کرد».
بنابراین انکار اصل امامت شیعه توسط سنى مذهب، او را کافر یا منکر مسائلى بدیهى و آشکار نخواهد کرد، هر چند که شیعه گمان کند سنى در عقیده خود اشتباه مى‌کند. این حق او است، ولى این طرز تفکر به معناى تکفیر برادرش و قطع رابطه با او نخواهد بود.
«ملاک کفر و خارج شدن از اسلام، انکار صریح و نه‌انکار با ملازمت و آمیختن میان عقیده صریح و عقیده ملازم عقیده صریح، جزء آفت‌هاى مذاهب و از عوامل تهمت‌هاى متقابل میانشان مى‌باشد.»
چنان که‌این دو شخصیت برجسته شاهدى ارائه کرده‌اند، بسیار از مردان علمى شیعه نیز شاهد این حقیقت مى‌باشند. شاید این گفته علامه سید عبدالحسین شرف‌الدین صحیح باشد که: فصل چهارم [از کتاب الفصول المهمة ]: در بسیارى از متون امامان ما حکم به مسلمان بودن اهل تسنن وجود دارد، و آن‌ها در هرگونه‌اثرى که مترتب بر عموم مسلمانان باشد هم‌چون شیعیان مى‌باشند. این مسئله در مذهب ما بسیار روشن است و هیچ یک از میانه روها در میان ما از آن باکى ندارد. از این رو آنچه در‌این‌باره‌امده‌است دنبال نمى‌کنیم چون توضیح واضحات را جزء تدبیر نمى‌دانیم.
این موضع‌ها در طرف دیگر نیز صادق است. عدم اعتقاد به عدالت صحابه یا همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله)یا بعضى از خلفاى نخستین، به معناى کفر نیست؛ حتى اگر هم فرض کنیم که به‌آن‌ها فحش داده شود یا لعن شوند که بالاترین حد آن معصیت بزرگ و جرمى عظیم است. میان این عنوان و عنوان کفر که موجب جدایى و خارج شدن از کمند اسلام است، تفاوت آشکارى وجود دارد، چون احتمال اشتباه وارد است و شاید او در این خصوص دچار اشتباه شده باشد. چنان‌که بسیارند گذشتگان که در تفسیر احکام اجتهادى خود دچار اشتباه شده‌اند، بنابراین، امر تکفیر امرى عظیم است و عواقب بزرگى دارد.
من با این مثال‌ها نمى‌خواهم مدعى شوم که طرفین به عدم تکفیر یک‌دیگر اجماع دارند. همان‌گونه که بسیارى از اهل تقریب اشاره مى‌کنند اختلاف‌هاى موجود میان مسلمانان موجب تکفیر یک‌دیگر نمى‌شود؛ هرچند که نظر یک گروه‌از شیعیان و گروهى از اهل تسنن بر تکفیر است و شاید بدتر از آن هم باشد. بلکه مى‌خواستم تصویر واقعى موضع طرفین را بررسى کنیم. براى این که‌آن چهره تقلبى ادعایى مى‌خواهد مدعى شود که هر طرفى طرف دیگر را تکفیر مى‌نماید تا جایى که برخى از اتباع مذاهب و احتمالاً برخى از روحانیون آن‌ها را به سبب وجود موضع‌هاى تسامح نزد علماى بزرگ مذهب خود به خاطر قرار دادن تصویر یکنواخت نامطلوب در مغز آنان نسبت به هم، غافل‌گیر نماید.
به هر حال ما به لزوم بررسى مرزهاى اسلام و آن چه آدمى از آن بیرون مى‌آید یا داخل آن مى‌شود عقیده داریم. ولى بررسى علمى دقیق و بى طرفانه با هدف ارائه تصویرى از چگونگى عقیده و فقهیت موضوع، مبرا از هر گونه پیش داورى یا تعصب هاى فشارآور است. گفته‌هاى بى مقصود از اسلام همه طرف ها را نمى‌پذیریم هر چند به‌ان اعتقاد داریم. احترام به جریان متعصب در همه محافل بر ما ایجاب مى‌کند که‌این موضوع را با جدیت و قاطعیت بررسى کنیم.
برخى از مردم کفر را بهتر از برخى مسلمانان مى‌دانند هر چند که نام کفر و یا شرک بر آن مسلمانان اطلاق نشود تا چه رسد که بتوان نام کفر بر آن‌ها گذاشت، و این یک مشکل واقعى است، «اسلامى که‌از برخى از جزئیات آن راضى نباشیم بهتر از کفرى است که در هیچ چیز با آن فصل مشترک نداریم. این از واقعیت و اخلاص به‌اسلام نیست که هم‌چون برخى از مردم بگوییم کفر در مقایسه با اسلامِ آمیخته به برخى مسائل کفرآمیز به ما نزدیک تر است و یا با مقدارى شرک و یا مقدارى انحراف که در نظرهاى کلامى یا فقهى ما وجود دارد برابرى مى‌کند، چرا که‌این سخن حاکى از تعصبى است که مى‌خواهد دشمن خود را ویران کند حتى اگر این ویرانى منجر به ویرانى خودش هم شود.»
از دیگر موانع موجود در تقریب، دور نگاه داشتن یک جماعت یا یک گروه‌از مسلمانان از این طرح است. هم‌چنین است اگر یک گروه‌از مسلمانان خود را از این طرح دور نگه دارد. ما براى این که بیشتر روشن باشیم عقیده داریم که موضوع شیعه ـ سلفى یکى از پیچیده‌ترین جبهه‌هاى گفت‌وگوى اسلامى را تشکیل مى‌دهد. شیعیان نباید خود را از این گفت‌وگو کنار بکشند و جریان سلفى نباید دست به چنین کارى بزند، بلکه‌آن‌هایى که متولى گفت‌وگوى اسلامى هستند این گفت‌وگو را با اولویت بزرگ بدانند، چون این جبهه‌امروز داغ‌ترین و خشن‌ترین جبهه‌ها است. از این رو باید بیشتر مد نظر قرار گیرد و همگى عقیده داریم که نزدیکى ایران و عربستان سعودى از یک سو و وحدت ملى در گفت‌وگوى داخلى در عربستان سعودى از سوى دیگر، مى‌تواند چیزى را در این راستا که نباید هیچ‌گاه‌از آن غافل ماند، تحقق ببخشد.
گونه دیگرى از مشکلات موجود که مانع حرکت تقریب و وحدت مى‌شود، عملکرد برخى طرف‌ها در عمل میدانى است. برخى مظاهر سرکوب و تبعید و منع آزادى‌هاى دینى و ایجاد فشار بر شعائر فرقه‌هاى گوناگون و امثال آن منجر به تثبیت منطق ستیز میان طرف‌ها خواهد شد. از این رو ما از کشورهاى سنى و شیعه مى‌خواهیم که‌اجازه دهند اقلیت‌هاى مذهبى شعائر و مراسم مذهبى خود را آزادانه و به گونه معقول انجام دهند تا این آزادى شیر اطمینانى براى کاهش فشارهاى انباشته شده‌از دوران‌هاى گذشته و تأکیدى بر جدى بودن برخورد واحد با همه طرف‌ها باشد.
آزادى‌هاى دینى مى‌تواند یکى از بزرگ‌ترین موانع در راه تقریب میان مذاهب را که مشکل تقیه‌است برطرف نماید. به کارگیرى تقیه به سبب عوامل تاریخى سرکوب‌‌گرآن‌هاى که در دوران‌هاى گذشته علیه شیعیان و طرفداران اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) وجود داشته‌از طرف شیعیان به نحو گسترده‌اعمال شده‌است فرهنگ تقیه در ذهن شیعیان و فقه‌امامى تا دورانى نزدیک وجود داشته‌است، چون شیعیان در صورت ابراز نظر و عقیده خود همیشه نسبت به جان و ناموس و مال خود احساس خطر مى‌کردند. بنابراین در صورت تثبیت آزادى‌هاى دینى به گونه‌اى آرام و منطقى، شیعیان از این پس دیگر احساس نمى‌کنند که براى حفظ جان خود تقیه کنند بلکه عقاید خود را ابراز مى‌دارند که‌این موضوع باعث روشنى اندیشه‌ها و افزایش حس اعتماد متقابل به طرف‌هاى دیگر مى‌گردد و موجب تقویت گفت‌وگو و تفاهم و همبستگى بدون واهمه خواهد شد.
در زمینه دیگر اقلیت‌ها اصولاً باید به طور منطقى از حاشیه‌ازادى تدریجى که‌اکثریت به‌آن‌ها داده‌است بهره‌مند شوند ولى در به کارگیرى حق خود افراط نورزند و یا در به کارگیرى آن متهورانه عمل نکنند تا منجر به بازگشت اوضاع گذشته نگردد. این مسئله در زندگى سیاسى ما مسلمانان و اعراب عموماً وجود دارد.
لازم است که مراحل این کار را از بین نبریم و در تنفس در فضاى آزادى از خود شتاب نشان ندهیم و همه برگ هاى به دست آمده را نسوزانیم. رابطه‌استدلالى میان عملکرد حاکم و محکوم، رابطه تفکیک ناپذیر است از این رو باید با حاکم به عنوان یک انسان و نه یک فرشته یا معصوم برخورد کرد.
ما نیز از شیعیان مى‌خواهیم به تصحیح برخى از مظاهر عمومى که گاهى برخى از شیعیان انجام‌دهند بپردازند، هم‌چون برخى از شعائر حسینى قمه زنى و زنجیرزنى یا لعن و سبى که برخى از آن‌ها نسبت به خلفا و نهادهاى صحابه‌انجام مى‌دهند. این موضوع یکى از بزرگ‌ترین موانع موجود بر سر راه تقریب و تفاهم به شمار مى‌رود. ما از دعوت‌هاى وحدت‌خواهى جدى که برخى از بزرگان علماى شیعه و مراجع تقلید آن‌ها در این چارچوب ارائه داده‌اند استقبال مى‌کنیم؛ به ویژه علامه سید محسن امین عاملى در کتاب خود رسالة التنزیة و علامه شهید مرتضى مطهرى در کتاب حماسه حسینى و علامه سید محمد حسین فضل‌الله و آیت‌الله على خامنه‌اى رهبر جمهورى اسلامى ایران و غیره دعوت‌هایى از خود نشان داده و از گام‌هاى تقریبى که طرف دیگر نشان مى‌دهد استقبال کرده‌اند.
علماى طرف‌هاى مسلمان و فقهاى آن‌ها باید یک‌دیگر را به دور از درگیرى‌هاى جنجالى و جنگ و گریز بازشناسى نمایند و باید مکنونات درونى خود را در ذهنیات دسته جمعى و ذهنیات گروهى برخى فرقه‌ها طى قرون و اعصار بى ترس و واهمه بازشناسى کنند و نگران اصلاح داخلى که منجر به فروپاشى چیزهایى مى‌شود که فقه‌ان را ثابت نمى‌کند یا چیزهایى که در نهایت به وجود آمده‌است، نباشند.

تقریب میان شور حماسى و عملکرد عقلانى

بى تردید برخى از افراد و گروه‌ها با توجه به سرشت خود به برخى اندیشه‌ها که‌ایمان دارند از خود علاقه شدید نشان مى‌دهند. آن علاقه‌انان را به شتاب و عجله‌از یک سو و حرکت غیر عقلانى و حساب نشده‌از دیگر سو وا مى‌دارد، چیزى که تا حدودى براى تقریب‌گرایان اتفاق افتاده‌است.
عملیات بازسازى چهره و اصطلاح آن، چنان چه با روش مرحله‌اى و حساب نشده‌اى انجام گیرد با خشم جریان‌هاى سنتى روبه‌رو خواهد شد. تلاش براى هرس کردن برخى‌تصورها و حذف برخى گفته‌ها که مانع جنبش تقریب مى‌شوند گاهى به حد افراط مى‌رسد و در نتیجه به واکنش هاى معکوس در راه تقریب منجر خواهد شد.
از این رو لازم است نظریه پردازان و طرفداران وحدت افکار عمومى، مذاهب و فرقه‌هاى خود را در نظر بگیرند و ایده‌هاى تقریبى یا اصلاحى را که باعث تحریک این فرقه‌ها شود مطرح ننمایند. در غیر این صورت نتیجه منفى روى طرح آن‌ها خواهد داشت. ما چنین چیزى را در اماکن اسلامى گوناگون شاهد بوده‌ایم، به گونه‌اى که گروهى از اندیشمندان و علما و نظریه پردازان اصلاح‌طلب به یک گروه مشکوک و غیر قابل اطمینان در کار خود و بلکه نزد گروه دیگرى غیر اصیل در اندیشه خود و سازشکار با بدعت و گمراهى و انحراف، تبدیل شده‌است. شک و تردید در مصداق بودن این گروه در داخل حوزه مذهبى ویژه‌اى مى‌تواند به شکست پروژه تقریب منجر شود، چون کنار زدن آن و به حاشیه کشاندن نقش آن، مسائل را در دست جریان متعصب در درون هر گروه قرار خواهد داد و براى حمله به طرح تقریب جهت متلاشى کردن آن توجیه‌هایى براى خود مى‌تراشند با این بهانه که وارد شدن در این پروژه و همراهى با آن عقاید اسلامى صحیح را با خطر روبه‌رو ساخته و آن را به بازیچه تبدیل خواهد کرد.
مسئله تأسف‌آور در این زمینه باز شدن یک جبهه در درون هر فرقه و مذهبى متناسب با کشمکش موجود در آن است چه موافق با طرح تقریب باشد و چه مخالف آن. برخى از وحدت طلبان به منظور پیروز شدن بر مخالفان داخلى خود و براى گریز از آن‌ها جلو مى‌روند و دیدگاه‌هایى را که با دیگران نزدیک است در پیش مى‌گیرند تا به وسیله‌ان مخالف داخلى خود را به خشم آورند و یا این که با او تصفیه حساب نمایند. همین وضع در طرف دیگر مخالف نیز وجود دارد به طورى که در پاسخ به گروه‌هاى وحدت طلب موجود در جامعه خود، فعالیت فرقه‌اى خود را دوچندان مى‌کنند و بدین ترتیب طرح تقریب را با خطر روبه‌رو مى‌سازند تا با شکست این طرح به پیروزى چشمگیر خود بر گروه‌اصلاح‌طلب در داخل جامعه مذهبى خود تحقق بخشند، و میان این گروه و آن‌ها گروه طرح تقریب به عنوان یک پدیده طبیعى مورد کشمکش قرار مى‌گیرد. تاریخ، مملو از کشمکش‌هاى مذهبى میان فرقه‌هاى مسلمین است که حافظه جمعى نمى‌تواند آن را به‌اسانى به فراموشى بسپارد، بلکه‌این کشمکش داراى عمق استراتژى خود در آگاهى دینى سنتى است که تا این ساعت روى بسیارى از مواقف حساس در همه‌امت کنترل خود را دارد. از سوى دیگر ما مى‌خواهیم در توهم موافقت همه طرف‌ها بر طرح خطیر و حساسى از این‌گونه به سر ببریم. براى مثال، این مسئله را چنان که شیخ محمود شلتوت متذکر مى‌شود تجربه تقریب در قاهره تکذیب کرده‌است. ولى آن چه ما اعلام مى‌داریم این است که طرفداران تقریب نسبت به طرح اندیشه‌هاى وحدتى که نه‌از نظر تئورى و نه‌از نظر عملى داخل محافل مذهبى به نضج نرسیده‌اند، از خود شتاب نشان ندهند.
تعامل با جامعه دینى هم‌چون تعامل با یک میدان مین، حساس و احتیاط‌آمیز است. لازم است در این تعامل احساسات و عواطف تا بالاترین حد مورد احترام قرار گیرد، هر چند نسبت به بسیارى از آن‌ها متقاعد نباشیم. پس از آن باید به‌اقدام مرحله‌اى و تدریجى و سخن آرام غیر تحریک‌آمیز دست زد. وقت شناسى هوشیارانه و پخته مى‌تواند تا حد امکان در موفقیت این پروژه نقش ایفا کند، و اگر دست‌هاى نیرنگ علیه‌ان طرح اقدام کنند در آن صورت صاحبان طرح نه گناهى‌خواهند داشت و نه تقصیر، چون کوتاهى از طرف آن‌ها نبوده بلکه فشارها فراتر از امکانات و توان آن‌ها بوده‌است.

تکیه‌گاه‌هاى متنى طرح تقریب

شاید تکیه‌گاه و نقطه شروع عقلانى بدون متن نتواند یک جریان را در داخل مذهبى به طرح متقاعد نماید، از این رو یک گروه‌از طرفداران وحدت سرگرم پیدا کردن توجیه‌هاى متنى از قرآن و سنت جهت تأکید بر این اصل و ترسیم ویژگى‌هاى بزرگ آن‌اند.
این مسئله در حیطه بحث ما نیست چون نیازمند بررسى‌هاى قرآنى و فقهى گسترده‌اى است؛ بررسى‌اى که‌از یک طرف تمام متون موجود نزد طرفین را در برگیرد و از طرف دیگر شامل مواردى باشد که به عنوان موانع متنى در مقابل ظهور طرح تقریب مجسم مى‌شود. این بررسى باید بر اساس شریعت خداوندى استوار گردد نه بر اساس تحسین‌ها و سلیقه‌هاى شخصى خود. ولى ما مایلیم به‌این موضوع اشاره کنیم که وقتى برخى از علماى اهل تسنن به جواز کشتن شیعه فتوا مى‌دهند و این فتوا طبق نظرشان بر توجیه‌هایى مستند بر کتاب و سنت خدا استوار است، و نیز هنگامى که برخى از آن‌ها به حرمت ذبح‌هاى شیعیان فتوا مى‌دهند، به خاطر همین مسئله‌است. همین حالت در فتواهاى شیعیان نیز وجود دارد. برخى از فقهاى شیعه بر جواز غیبت سنى مذهب‌ها فتوا داده‌اند. یا تعداد بسیار اندکى از علماى شیعه، آن‌ها را نجس مى‌دانند. این گونه فتواها ـ هر موضعى که ما نسبت به‌آن‌ها داشته باشیم ـ سرانجام دیدگاه منابع متنى دین را تشکیل مى‌دهند و به هیچ نحو ـ با اعتقاد به متن از از منظر مبنایى ـ نمى‌توان آن را محو کرد مگر این که‌اجتهاد تازه‌اى در درون متن براى ایجاد فهم تازه‌اى روى دهد که بتواند آن فهم دیگر را به گونه مثبتى برطرف نماید، آن هم در صورت فراهم شدن شرط هاى اجتهادى و علمى مطلوب.
براى اشاره گذرا به مدخل متنى جهت حل و فصل این موضوع تأکید مى‌کنیم که متون قرآنى بر اساس موارد زیر معیار باشند:

• اولا: این متون از نظر اکثریت نزدیک به‌اتفاق مى‌تواند معیارى براى سنجش متون حدیثى باشد. علاوه بر آن دسترسى به قواعد حاکم و قوانین کلى عمومى قرآنى مى‌تواند به فهم جدید متنى حدیث پیرامون موضوعى که‌اکنون آن‌ها را بررسى مى‌کنیم بینجامد.
  
• ثانیا: اصطلاح قرآنى نظیر مسلمانان و مؤمن و برادر و مصدق و غیره‌اصطلاحاتى هستند که در زمانى صادر شده‌اند که تحول بزرگى در اصطلاح به وجود نیامده بود؛ مثلا معناى واژه مؤمن که برخى از علماى شیعه‌ان را اراده مى‌کنند، به معناى شیعه‌اثنى عشرى در ادبیات قرن دوم هجرى است، یعنى تقریباً آغاز زمان امام باقر و این بدین معنا است در متونى هم‌چون حقوق مؤمن بر مؤمن، دسترسى به مفهوم‌هاى مربوط به برادرى اسلامى عام و یا با طرح وحدت و یا تقریب دشوار خواهد بود، چون همان اصطلاح در مدلول خود طبق این اعتقاد شاهد تحول شده‌است. اما فرصت تحول در اصطلاحات قرآنى بسیار اندک تر است چون درک گروه‌هاى مذهبى به گونه شناخته شده با شکل شناخته شده‌ان در زمان نزول قرآن تبلور نیافته بود. از این رو مدلول کلى لغت از نظر اصولى در این زمینه مرجع خواهد بود.
  
• ثالثا : قواعد مقرر شده در قرآن کریم طبق بسیارى از نظرها از فرصت‌هاى تاریخى که متن‌هاى نوین را در برگیرد کمتر برخوردارند، زیرا برخى بر این باورند که‌این متن‌هاى جدید متون تدبیرى مرحله‌اى تاریخى بوده که براى حل یا مقابله با شرایط زمانى و مکانى ویژه‌اى آمده‌اند و در حالى که متن قرآنى به خاطر جاودانى آن، فراتر از این چهارچوب زمانى و مکانى و عناصر دیگرى است که در آن وجود دارد. بدین معنا که دلالت نهفته در متن قرآنى در اثر شرایط تاریخى احاطه کننده به‌ان قابل هدر رفتن نبوده‌است. بر خلاف دلالتى که در حدیث شریف وجود دارد. این موضوع توان تصمیم را در متن قرآنى مى‌دهد که گاهى این تعمیم شامل متن حدیثى نمى‌شود.
  

من فعلاً قصد ندارم از این دیدگاه‌ها پشتیبانى کنم بلکه در نظر دارم کفه متن قرآنى را به منظور تأکید بر معیار بودن آن در اندیشه دینى ترجیح دهم؛ معیارى که‌ایجاب مى‌کند هر چیز را با قرآن کریم ارزیابى کرد.
شاید رجوع به متن قرآنى اصول والایى در موضوع بحث ما مقرر نماید که ما به طور گذرا به‌ان اشاره مى‌کنیم، چون زمینه بررسى‌هاى ما فعلا اجتهاد در متن نمى‌باشد. صل نخست: اصل اخوت و برادرى اسلامى و ایمانى است که بر این اصل در چندین متن قرآنى تأکید شده‌است:

• الف ـ خداوند متعال مى‌فرماید:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیکمْ ؛ مؤمنان با هم برادرند پس میان برادران خود اصلاح کنید». مقصود از مؤمنان آن کسانى هستند که به پیامبر ایمان آوردند و او را تصدیق کردند. دیگر آیات قرآنى نیز به چنین چیزى دلالت دارد. این آیه‌اصل صلح را در دایره و حوزه برادرى اسلامى مقرر مى‌دارد و گونه‌هاى تفرقه و از هم گسیختن و پراکندگى را رد مى‌کند.

• ب ـ خداوند متعال مى‌فرماید:

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْم عَسى أَنْ یکونُوا خَیراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساء عَسى أَنْ یکنَّ خَیراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالأَْلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الإِْیمانِ... ؛ اى کسانى که‌ایمان آورده‌اید قومى از شما قوم دیگر را مسخره نکند شاید آن قوم بهتر از آن‌ها باشد و زنان نیز زنان دیگر را مسخره نکنند شاید آن زنان بهتر از آن‌ها باشند با لقب زشت عیب‌جویى نکنید که نام فسق بعد از ایمان، زشت است».
این آیه برنامه تعامل میان مؤمنان را مقرر مى‌دارد و بر کنارگذاردن تمسخر و طعنه و کنایه‌گویى و امثال این مسائل تأکید دارد ولى متأسفآن‌هامروزه در روابط موجود میان مسلمانان شاهد بسیارى از آن‌ها هستیم.

• ج‌ـ خداى متعال مى‌فرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَه‌اشِدّاءُ عَلَى الْکفّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ ؛ محمد فرستاده خدا است و کسانى که با او هستند به کافران سخت‌گیر و با خویش مهربانند.

این آیه‌اصل رحمت را میان مؤمنان مقرر مى‌دارد که دلالت‌هاى زیادى در بر دارد.
بنابراین روابط برادرى که قرآن کریم مقرر داشته داراى مضمون حقیقى است نه‌این که تنها جنبه تشریفاتى یا تشویقى داشته باشد. قرآن کریم هنگامى که درباره‌ آن سخن مى‌گوید مجموعه‌اى از احکام اجتماعى همان گونه که در سوره حجرات آمده بر آن استوار مى‌کند و مسئله تنها مسئله تشریفاتى یا رغبت دادن مردم و یا تشویق آن‌ها به لزوم داشتن روابطى با یک‌دیگر هم‌چون روابط برادرانه نیست، بلکه‌اهل بیت در سخنان خود درباره برادرى مسئله را تا جایى مى‌کشانند که مى‌گویند که‌از نظر عمق و ریشه با برادرى تکوینى تفاوتى ندارد، جز این که برخى آثار شرعى هم‌چون ارث و یا حرمت ازدواج و نظیر آن بر آن مترتب نمى‌شود.
اصل دوم: اصل ایمان و حقوق آن است. در این اصل آیات زیادى وجود دارد که عجالتا به برخى از آن‌ها اشاره مى‌کنیم:

• الف ـ خداوند مى‌فرماید:

«وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ... ؛ مردان و زنان مؤمن ولىّ و سرپرست یک‌دیگرند، یک‌دیگر را امر به معروف و نهى از منکر مى‌کنند.» این آیه‌اصل جانبدارى به معناى دوستى و یا کمک و یارى و امثال این‌ها را میان مؤمنان مقرر مى‌دارد به نحوى که‌ارتباط آن‌ها را بر پایه و تکیه گاه دین قرار مى‌دهد. حال ما امروزه چه جانبدارى را میان فرقه‌ها مى‌شناسیم؟ دوستى کجاست؟ کمک و یارى رساندن کجاست؟ کمک کردن کجا قرار دارد ؟
این همان ولایتى است که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) پایه گذارى کرد و نخستین گامى بود که پس از رسیدن به یثرب برداشت. او میان مهاجران و انصار حکم برادرى بر قرار کرد و مردم به یک‌دیگر کمک کردند و پشتیبان همدیگر شدند و همدیگر را دوست داشتند، بلکه میان خود مردمان شهر مدینه که‌از دو قبیله‌اوس و خزرج بودند برادرى بر قرار کرد و این مسئله در تاریخ شهرت دارد.

• ب ـ تطبیق‌هاى این گفته خداوند که مى‌گوید:

«وَ الَّذِینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لإِِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالإِْیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّک رَؤُفٌ رَحِیمٌ ؛ کسانى که پس از آن‌ها آمدند مى‌گویند خداوندا ما را و کسانى که در ایمان از ما سبقت داشته‌اند بیامرز و در دل‌هاى ما نسبت به کسانى که‌ایمان آورده‌اند کینه قرار مده تو با رأفت و مهربانى.» این آیه به لزوم برطرف ساختن کینه و دشمنى و بدخواهى میان مسلمانان اشاره مى‌نماید و این ارزش‌ها را به عنوان اصول عالى که باید به‌ان رجوع شود قرار مى‌دهد.

• جـ شاید از آیاتى که دلالت قوى بر این مطلب دارند این گفته خداوند متعال باشد:

«وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الأُْخْرى فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّى تَفِیءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛ اگر دو طایفه‌از مؤمنان با هم جنگ کنند میان آن‌ها آشتى بر قرار کنید و چنان چه یکى از آن‌ها بر دیگرى ظلم کند با آن طایفه ستمگر نبرد کنید تا به‌امر خداوند درآید. چنان چه‌از امر خداوند پیروى کرد میان آن دو با عدل آشتى دهید و با عدالت باشید که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.»
این آیه به ستم یک طایفه‌از مؤمنان به طایفه دیگرى اشاره مى‌کند. در حالى که‌ان طایفه را مؤمن مى‌داند، صلح و تفاهم را بر بازدارندگى با زور ترجیح مى‌دهد، پس از آن اگر بازدارندگى با زور انجام گرفت و طایفه ستمگر دست از ستم بر آن دیگرى برداشت، حکم با عدل و قسط خواهد بود و نه با تصفیه حساب‌هاى بدون عدل و انصاف.

• د ـ خداوند مى‌فرماید:
  

«وَ لا یجْرِمَنَّکمْ شَنَ آنُ قَوْم عَلى أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ؛ دشمنى با گروهى شما را وادار به بى عدالتى ننماید. عدالت داشته باشید که به پرهیزکارى نزدیک‌تر است.» بنابراین دشمنى با یک قوم ـ هر چند کافر ـ توجیه‌گر عدم اعمال عدالت نمى‌شود و دشمنى با برخى مسلمانان چنانچه توجیه شرعى داشته باشد این دشمنى به معناى عدم برخورد عادلانه و با قسط با آن‌ها چه در گفته و چه در عمل نخواهد بود.
علاوه بر آیات، روایت‌هاى فراوانى نیز درباره حق مسلمانان بر مسلمانان دیگر وجود دارند که مسلمانان باید همیشه‌آن‌ها را در تولید ارزش‌هاى خود به کار گیرند و باید داده‌هاى معرفتى خود را که در اختیار داریم با آن‌ها مقایسه کنیم.
از آن جا که در موضوع متنى قصدى جز اشاره به‌ان نداریم به همین مقدار از متون اکتفا مى‌کنیم و از فقها و علما مى‌خواهیم که به پایه گذارى فقه وحدت اسلامى، یا فقه روابط اسلامى و یا هر چیز دیگرى براى بررسى موضوع‌هاى اشکال‌دار از نظر فقهى، صادقآن‌هاقدام نمایند بى آن‌که به طرفى ابراز تمایل شود یا به نفع اندیشه معین حتى نسبت به خود اندیشه تقریب جانبدارى گردد.

اصلاح برنامه‌هاى آموزشى و بالا بردن سطح آموزشگاه‌هاى دینى

شاید مهم‌ترین موضوعى که نیازهاى امروز را در موضوع تقریب میان مسلمانان تشکیل مى‌دهد، نیاز به‌اصلاح ساختارهاى معرفتى و تکیه گاه‌هاى علمى و روندهاى شکل‌گیرى اندیشه و ساخت آن باشد. مى‌توان در این زمینه مجموعه‌اندیشه‌هایى را مطرح کرد:

الف ـ علم کلام اسلامى

بى تردید علم کلام مى‌تواند تقریب اجزاى امت یا ایجاد تفرقه و دشمنى میان اعضاى آن نقش داشته باشد. بى‌شک روش دسته بندى در این علم به ویژه علم ملل و نحل، نقش فعالى در شناخت مسلمانان از یک‌دیگر داشته‌است. از این رو ما به‌اجراى تعدیل و اصلاحاتى در ساختار علم کلام و نظام درسى آن و به درک و فهم مطالب آن نیاز داریم، زیرا:

1. منابع علم کلام و مرجع‌هاى سنتى ملل و نحل، حاکى از وجود دودستگى فرقه‌اى مذهبى و کلامى نزد مسلمانان است. به همین سبب تلاش علماى ملل و نحل همیشه مورد نقد وبررسى بوده‌است و باید باشد. بسیارى از اوقات برخى صاحبان مقاله‌ها به عنوان رئیسان مذاهب قرار داده شده‌اند و چهره یک فرقه که در تاریخ فقط پیروان محدودى در زمان و مکان خاصى داشته‌است، بزرگ جلوه داده شده و این تصور به تشکیل تصویر نادرستى از تجزیه‌ها و انشعاب‌هاى برخى مذاهب منجر گردیده‌است. این تصویر نمایان‌گر یکنواختى قرائت کلامى نزد بسیارى از مسلمانان شده‌است، بى‌آن‌که نقد واقعى و نه فرقه‌اى روى آن انجام گیرد، و این بدین معنا است که تصویرى که مراجع ملل و نحل ارائه مى‌دهند نباید آن را پایان کلام و فصل الخطاب دانست، بلکه زمینه براى تجدید نظر و ارزیابى موضوع همچنان باز مى‌ماند.
   
2. 2ـ علاوه بر آن، صرف نظر از صحیح بودن تصویرى که کتاب‌هاى به جا مانده ملل و نحل ایجاد مى‌کنند هیچ معلوم نیست که‌این تصویر باقى بماند، چرا که قیاس حنفى در شکل نظرى خود باقى نمانده بلکه دچار تحول شگفتى شده‌است. مسئله تعجب آور این که نظرهاى برخى از مخالفان قیاس و انتقاد آن‌ها از تصویر قدیمى و فرتوت آن است، بى‌آن‌که به تحولاتى که در آن ایجاد گردیده‌است، توجهى داشته باشند. از این رو بررسى و تأیید آن یا نقد آن در مرحله دیگرى لازم به نظر مى‌رسد. هم‌چنین مفهوم امامت در اندیشه شیعه‌اکنون به حالت اولیه خود باقى نمانده‌است، بلکه با تحولات بسیار بزرگ و با ابعاد گوناگونى مواجه شده‌است. ما در نظر نداریم که میان اهل تسنن که در قرن پنجم هجرى زندگى مى‌کردند با برادران شیعه خود که در همان قرن زندگى مى‌کردند، توافق و تقریب نموده و از این راه کشمکش‌هاى آن‌ها را در شهر بغداد حل و فصل کنیم تا نیاز به بازگشت به منابع آن‌ها در آن قرن داشته باشیم. به رویدادهایى که چند قرن پس از آن روى داد نیز نگاه نمى‌کنیم بلکه در نظر داریم میان شیعیان قرن پانزدهم و اهل تسنن همین قرن وفق و آشتى دهیم. ثانیاً ما وظیفه داریم که عقاید کنونى مذاهب را علاوه بر تحول تاریخى آن بررسى کنیم و این بدین معنا است که منابع ملل ونحل سنتى و نظرهاى کلامى‌موجود در کتاب‌هاى علم کلام دیگر تنها مرجع براى مشخص کردن یک مذهب یا هر مذهب دیگرى نخواهد بود، چون احتمال مى‌رود و واقیعت هم همین است که بسیارى از آن چه در کتاب‌هاى ملل و نحل نوشته شده‌است یا براى همیشه منقرض و بدون بازگشت است، و یا این که تحول‌هاى ریشه‌اى روى آن صورت گرفته باشد، و حکم نهایى روى آن صادر نمى‌شود. این مسئله یک مسئله حساس و در عین حال بسیار مهم است.
   

علاوه بر آن، یک مذهب احتمالا با تمام نظریه‌هاى کلامى توافق نداشته باشد. بنابراین یک شیعه نباید تصور کند که همه‌اهل تسنن قائل به قیاس اند یا حسین را به خاطر خروج و قیام وى علیه سلطان زمان خود محکوم به‌استحقاق کشته شدن مى‌دانند با این استدلال که یک گروه‌از اهل تسنن چنین نظرى داشته‌است. نیز تصور این که شیعه قائل به تحریف قرآن اند یا ولایت تکوینى از آنِ اهل بیت است تنها به‌این دلیل که یک گروه‌از آن‌ها قائل به‌این موضوع اند. متأسفانه برخى تا امروز نظرهاى فرقه‌اسماعیلیه را به‌امامیه نسبت مى‌دهند. بنابراین باید انشعاب هاى داخلى مذاهب و فرقه‌ها را در عصر حاضر درک کرد تا در تعمیم‌هاى بى‌اساس قرار نگیریم یا نظرهاى نادرستى صادر نکنیم.
در زمینه دیگر، علم کلام خود را در بحث و جدال داخلى غرق کرده‌است به گونه‌اى که مذاهب عقاید خود را در آن دمیده‌اند و در آن به تثبیت پایه‌هاى خود بیش از رد شبهات مسیحیان و یهودیان و غیره پرداخته‌اند.
از این رو شاید تفسیر این پدیده یک تفسیر سیاسى یا تاریخى باشد که مناسب‌ترین تفسیر مى‌باشد. لذا من گمان مى‌کنم که‌اولویت‌هاى علم کلام امروز باید بار دیگر تعیین شود تا از این طریق برخى اختلافات مذهبى در سلسله مسائل کلامى به موضوع‌هاى حاشیه‌اى رانده شود و موضوع‌هاى کلامى مورد نیاز بیشتر به چالش‌هاى جهانى شدن و تهاجم فرهنگى و نابودى اندیشه‌اى که غرب به‌ان دست مى‌زند بپردازد. این موضوع اولا مى‌تواند علم کلام را به یک علم نوین تبدیل کند، ثانیاً موجب سرزندگى و بالندگى آن مى‌شود و ثالثاً موجب فراهم شدن پاسخ طبیعى به مسائل اندیشه‌اى و مشکلات آن که‌امروز در زندگى مسلمانان وجود دارد و زدودن اختلافات مذهبى مى‌گردد تا در سایه بازسازى تبلور علم کلام، تندى و تیزى این اختلاف کاهش یابد و دیدگاه‌هاى جدیدى نسبت به پیروان دیگر مذاهب با توجه به‌اوضاع معاصر و تحولات زندگى کنونى نمایان شود.
ما نباید اجازه دهیم عناصر افراطى موجود در مذاهب اسلامى سرنوشت مذاهب خود را رقم بزنند بلکه عناصر روشنفکر باید فرمول تازه‌اى از عمق مذهبى ایجاد کنند نه مسلک لیبرالى منفى که با دین رابطه ندارد. از این راه مى‌توان فرصت‌هاى تقریب میان مذاهب اسلامى را فراهم کرد.
ما در نظر نداریم که هر طرفى را از درون مذهب خود جدا کنیم، چون این کار را یک خطاى واقعى مى‌دانیم؛ به خصوص با مرجعیت‌هاى دین سنتى موجود در مذاهب ما و آن چه برخى از علماى دین دایر بر لزوم شرکت دادن مرجعیت‌هاى رسمى در مذهب در حرکت تقریب مطرح کرده‌اند موافقیم، چون بدون آن‌ها کار بزرگى نمى‌شود انجام داد. ولى قصد ما این است که به جریان افرطى در همه مذاهب اجازه ندهیم به بهانه داشتن اصالت بیشتر و تدین بیشتر و سابقه بیشتر نمایندگى مذاهب را احتکار کنند.

ب ـ علم تاریخ اسلامى

از جمله علوم اساسى که باید اسناد آن مورد ارزیابى و بازسازى مجدد قرار گیرد علم تاریخ اسلامى است. این تاریخ زیر نظر پادشاهان و سلاطین گوناگون نوشته شده‌است که در بسیارى از موارد منظور از آن ارضاى آنان با دروغ پردازى، تزویر یا مخفى کردن حقایق و پوشش کارى انجام مى‌گرفت. قدرت سیاسى بیش از هر قدرتى در تاریخ مسلمانان نیاز به وجود کشمکش مذهبى داشته‌است و در بسیارى از موارد به‌اتش افروزى و شعلهور کردن این کشمکش‌ها اقدام کرده تا از آن بهره‌هاى بزرگى ببرد، از این رو ما شاهد آن بوده‌ایم که تاریخ اسلامى در شکلى که براى ما عرضه گردیده مظهرى از مظاهر کشمکش فرقه‌اى نامطلوب بوده‌است. تا جایى که شهرستانى (متوفاى 548 ق) دراین‌باره مى‌گوید: هیچ شمشیرى بر پایه مذهب نظیر شمشیرى که علیه‌امامت در هر زمان و مکانى کشیده شد، کشیده نشده‌است.
ما نیاز به ترسیم تصویر منطقى‌ترى از این تاریخ داریم و لازم است در نشان دادن مظاهر همزیستى مسالمت‌آمیز موجود در آن تجدید نظر کنیم. ما نمى‌خواهیم تاریخ را به نفع تقریب مذاهب تزویر کنیم. پناه مى‌بریم به خدا از این کار و دست به کارى که منافى حقیقت باشد نخواهیم زد. بلکه منظور ما تجدید نظر در چیزهایى است که شرایط تلخ آن‌ها را پنهان داشته‌است. چنین چیزى را بسیار ضرورى مى‌دانیم، و ضرورت آن براى اهل تسنن کمتر از ضرورت آن براى شیعیان نخواهد بود. از این رو طرفین در اذهان خود میراث‌هایى از تصویرهاى تاریخ دارند که با وجود آن و یا عدم اصلاح آن، انجام هر کارى دشوار خواهد بود.
آموزشگاه‌هاى دینى و دانشگاه‌هاى اسلامى و حوزه‌هاى علمیه و غیره نیازمند اصلاحات جدى در علم کلام و تاریخ مى‌باشند تا براى ایجاد آگاهى جدید براى خود و دیگران نتیجه دهد و بتوان در پرتو آن زندگى بهترى را آغاز کرد.

ج ـ اجتهاد و ساز و کار و علوم آن

لزوم اصلاح معرفتى و متدلوژى به علم کلام وتاریخ محدود نمى‌شود، بلکه مى‌تواند پیش از آن نیز شامل علوم مربوط به‌اجتهاد فقهى گردد. بسیارى از فقهاى گذشته در همه مذاهب اجتهاد داشتند و اجتهاد آن‌ها به یک مذهب محدود نمى‌شد، ولى سه قرن گذشته شاهد محدودیتى در آگاهى داشتن به دیگر مذاهب بوده‌است. شاید بتوانم بگویم که‌این مسئله‌از نظر تاریخى در محافل سنى بیشتر از محافل شیعه بوده‌است و این مسئله به عواملى باز مى‌گردد که‌اکنون در نظر نداریم درباره‌آن صحبت کنیم. چالش هاى معاصر که بر پشت فقه‌اسلامى سنگینى مى‌کند اکنون نیاز به‌اجتهاد اسلامى دارد و به‌اجتهاد مذهبى محدود نیست. منظور ما این است که‌اجتهاد در مذهب هاى حنفى، شافعى، مالکى یا حنبلى و جعفرى به تنهایى اجتهاد صحیحى از نظر معناى واژه نیست بلکه ضرورت‌هاى علمى و غیره فقیه را ملزم مى‌کند که به همه مکاتب فقهى اسلامى آگاهى داشته باشد تا براى او تصویر روشن‌تر و رساترى از مطلب حاصل شود. باید دعوت علامه مرحوم شیخ محمد مهدى شمس الدین را دایر بر لزوم اجتهاد اسلامى که همه مکاتب فقه و مذاهب آن در بر گیرد بپذیریم بدون آن که‌اختلافات عقیدتى مانع انجام آن شود. این اختلافات نمى‌تواند ارزش فقهى و قانونى موجود نزد دیگر فرقه‌ها را کاملاً ملغا کند.
همان گونه که یک شیعه‌ادله شیخ طوسى (متوفاى 430 ق) و علامه حلى (متوفاى 726 ق) و شیخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281 ق) را مى‌آموزد باید در راستاى بحث خود ادله‌امام شافعى (متوفاى 204 ق) ابو حامد غزالى (متوفاى 505 ق) و شیخ ابن تیمیه حرانى (متوفاى 827 ق) و غیره‌از علماى دیگر طرف‌ها را نیز براى دسترسى به یک نتیجه فقهى گسترده بررسى نماید. این ادغام در بحث فقهى، تا حدودى فقه فرقه‌اى گرایش‌دار را ملغا مى‌کند. ما نمى‌خواهیم که حنفى فقه‌ابوحنیفه را کنار بگذارد و یا شیعه فقه‌امامى را... بلکه‌او هر آن چه را که مى‌خواهد انتخاب کند با این شرط که عناصر بحث او دربرگیرنده همه مکاتب فقهى باشد. ما این موضوع را مقدمه لازم براى فقه‌اسلامى مى‌دانیم تا فقه مذهب‌گرایى را که طرف دیگر را کنار مى‌زند و به هیچ چیز او اعتراف نمى‌کند، پشت سر قرار دهد و غربت دیگر مکاتب فقهى را که با کمال تأسف هیچ کس از طرف‌ها هیچ چیز یک‌دیگر را به رسمیت نمى‌شناسند، کاهش دهد. تنها فقه‌اسلامى و علم شریعت نیستند که مى‌توانند در این زمینه نقش داشته باشند بلکه علم رجال و حدیث نیز داراى نقش‌اند. اکنون علم رجال سنى از علم رجال شیعه جدا افتاده‌است چنان که منابع رجال شیعه نیز از علم رجال سنى جدا گردیده‌اند. شاید نبودن اطمینان و احساس مذهبى به‌انجام این جدایى‌ها کمک کرده باشد. ایجاد دائرة‌المعارف‌هاى رجالى و منابع جرح و تعدیل بر پایه داده‌هاى گوناگون مذاهب اسلامى مى‌تواند به کمک اسناد تاریخى و مدارک قدیمى به شناسایى احوال رجال و راویان در منابع گوناگون حدیث کمک کند. در منابع شرح حال‌ها نیز وضع به همین گونه‌است. ما به همه «اعیان مسلمین» نیاز داریم و نه فقط «اعیان شیعه» بى آن که‌این دعوت ما به معناى کنار گذاشتن نظرهاى هر طرف از طرف‌ها باشد، بلکه پس از آگاهى یافتن از میراث چهره‌هاى اسلامى است که شخص مى‌تواند نظرها و موضع‌هاى خود را داشته باشد.
همین مسئله در مورد منابع حدیث شریف و دائرة‌المعارف‌هاى آن نیز صادق است. ما پیش از این پیشنهاد دادیم دائرة‌المعارفى ایجاد شود که همه منابع حدیث اسلامى را در برگیرد تا محققان بتوانند به همه متون مأثور در هر موضوعى نزد همه مذاهب رجوع کنند. ما نباید محدود به پیدا کردن متونى به نفع یک گروه باشیم یا این که متون به خاطر این که‌از روایت‌هاى گروه دیگرى است محکوم به ضعف یا حذف شوند. چنین دلیلى نمى‌تواند همیشه موجب بطلان حدیث شود. بنابراین باید دائرة‌المعارف حدیث و دائرة‌المعارف رجالى و دائرة‌المعارف شرح احوال رجالى وجود داشته باشد که مرجعى براى علما و فقها و اهل تحقیق از هر طرفى باشد. چنین چیزى به نظر من موجب نزدیک کردن نقطه نظرها و کاهش فاصله‌ها و از بین بردن غربت اندیشه حاکم بر مذاهب خواهد شد.
اما اگر به تضعیف روایت‌هاى یک‌دیگر «و روش رد و مزور دانستن روایت‌هاى اهل تسنن و شیعیان ادامه دهیم، سرانجام نه‌اهل تسنن خواهیم داشت و نه شیعه؛ چرا که نتوانسته‌ایم روى صحت چیزى به توافق برسیم مگر قرآن کریم.» حتى قرآن کریم نیز مادامى که شیعیان اهل سنت را به تحریف قرآن متهم مى‌کنند و اهل تسنن شیعیان را نیز به چنین چیزى متهم مى‌نمایند و آن‌ها را داراى قرآن دیگرى جز این قرآن مى‌دانند، کارآیى خود را از دست مى‌دهد.
بنابراین تنها شرق شناسان و غیر مسلمانان از این جریان سود مى‌برند، به گونه‌اى که با وارد آوردن اتهام‌هاى متقابل به یک‌دیگر منابع حدیث و روایت فرو مى‌پاشد، و حتى کتاب و تاریخ را نیز شامل مى‌شود و هرج و مرج بر همه چیز ما حاکم خواهد شد.
انجام این گونه‌اصلاحات در منابع بحث دینى و روش‌هاى آن نیازمند برداشتن گام‌هاى عملى دیگرى است که به‌از میان برداشتن موانع اطمینان کمک خواهد کرد. تا این لحظه همچنان بسیارى از علماى دین مذاهب اهل تسنن تصور مى‌کنند که علماى شیعه نه حدیث دارند و نه‌اندیشه و نه فلسفه و هر چه دارند خرافات و بدعت و فساد عقیده‌است و نیز بسیارى از علماى شیعه و دانشجویان دینى در حوزه‌هاى علمیه، تولیدهاى اندیشه‌اى سنى را سبک مى‌شمارند و آن را بى محتوا و تنها در برگیرنده‌استحسان‌هاى متناسب با مزاج خود و یا موهومات غیر علمى مى‌دانند. گاهى از این حد هم فراتر مى‌روند و برخى از دو گروه گمان نمى‌کنند که در گروه دیگر آدم‌هاى مؤمن و با تقوا وجود دارد بلکه معتقدند آن‌ها افرادى شیاد و دروغ‌گو و از خدا نترس مى‌باشند. این ستم بسیار بزرگى است که بر یک‌دیگر روا مى‌دارند و حکم ظالمآن‌هاى مى‌باشد که غیر واقعى و بى‌پایه‌است.
وجود چنین احکامى علتى جز از هم بیگانگى و عدم تماس اجتماعى و ارتباط هاى معرفتى ندارد. شما در هر گروهى از ما دسته‌اى را مى‌بینید که‌اگاهى آن‌ها نسبت به‌ان چه در مسیحیت و در غرب وجود دارد بیش از آگاهى آن‌ها از دیگر گروه‌هاى مسلمان مى‌باشد. شاید رفع این گونه مشکلات به‌ایجاد برنامه‌اى هم‌چون سازماندهى دیدارهاى متقابل میان طلاب علوم دینى از آموزشگاه‌هاى دیگر مذاهب جهت آشنایى از نزدیک با آن‌ها نیاز داشته باشد و این دیدارها محدود به شمار کمى از طلاب نخبه نباشد بلکه براى بیشترین شمار ممکن از علما و طلاب انجام گیرد. هم‌چنین نیازمند ایجاد طرح‌هاى مشترک مبادلات فرهنگى میان آموزشگاه‌هاى دینى هم‌چون مبادله کتاب و مجله و نشریات و غیره و عدم جلوگیرى از آن بلکه‌استقبال از آن مى‌باشد و لازم است زمینه را براى آشنایى و درک بیشتر از یک‌دیگر فراهم نماییم. هیچ مانعى براى انجام پروژه‌هاى مشترک هم‌چون تدوین دائرة‌المعارف‌ها یا کتاب و فراهم نمودن مسافرت‌هاى جهانگردى متقابل وجود ندارد. برنامه‌هاى تلویزیونى و سینمایى براى آشنایى با یک‌دیگر و نزدیکى میان نقطه نظرها و ده‌ها طرح و پروژه را در این زمینه مى‌توان تدارک دید و نباید به برگزارى کنفرانس‌هاى ارزشى اکتفا کرد که گاهى بیم آن مى‌رود که جنبه تعارف و تکرار بر آن بچربد.
در این راستا ترجمه فراورده‌هاى اندیشه‌اى مذاهب و قومیت‌هاى گوناگون اسلامى حائز اهمیت است تا هر طرف رویدادهاى طرف‌هاى دیگر آشنایى داشته باشد و صحنه دینى و فرهنگى براى همگان روشن شود. منظور ما در این‌جا انتقال وضع فرهنگى ایران به جهان عرب و وضعیت فرهنگى عرب به‌ایران است. این تلاش مى‌تواند تصویر یک‌دیگر را روشن نموده و هرگونه‌اشکال یا اشتباه و خطا را برطرف نماید.
نیز از پیشنهاد ارائه شده توسط شیخ محمد ابو زهره دایر بر لزوم یادگیرى زبان عربى توسط مسلمانان را علاوه بر زبان خود حمایت مى‌کنیم و حتى بیش از آن از پیشنهاد شیخ محمد تقى قمى پایه گذار جنبش تقریب میان مذاهب اسلامى در قرن بیستم محمدتقى قمى، دایر بر لزوم آموختن زبان هر ملت مسلمانى توسط مسلمانان علاوه بر زبان مادرى خود، حمایت مى‌کنیم. براى مثال شهروند ترک زبان فارسى را بیاموزد و ایرانى زبان اردو و عرب زبان ترکى و به همین ترتیب دیگران، تا شکاف میان مسلمانان تنگ‌تر شود و بتوانیم از هم با خبر شویم و از تولیدات فکرى یک‌دیگر بیشتر آگاهى پیدا کنیم که‌این وجوب و تأکید بر دانشجویان مذهبى و علوم دینى همه طرف‌هاى اسلامى بیشتر خواهد بود.
هم چنین پیشنهاد مى‌کنیم که تز دکترا و فوق‌لیسانس‌ها در بسیارى از آموزشگاه‌هاى دینى به بررسى شخصیت‌هاى یک‌دیگر اختصاص داده شود؛ مثلا شیعه‌ها شخصیت‌هاى اهل تسنن را بررسى کنند و زیدى‌ها بررسى یک شخصیت امامى اثنى عشرى را موضوع تز خود قرار دهند و سنى نیز شخصیت شیعه را، که‌این موضوع وسیله‌اى براى‌نزدیکى میان صاحبان مذاهب و آشنایى با یک‌دیگر در فضایى سالم و بدور از بحث‌ها و جدال‌ها و جنگ و گریزهاى نامطلوب خواهد بود.
علماى فرقه‌هاى اسلامى نیز باید هر گونه زمینه لازم را براى شناساندن میراث خود براى علماى دیگر فراهم نمایند، و سعى کنند که میراث خود را به زبان‌هاى روشن و واضح که‌اصطلاحات به کارگرفته شده در آن به هم نزدیک باشد ارائه کنند تا اندیشه را ان شاء الله به یک‌دیگر نزدیک‌تر نماید.

مکه و نقش آن در طرح تقریب

مکه مکرمه محل التقاى مسلمانان جهان، و حج محل تجمع برادرى میان آنان و مظهر ارتباط و الفت آن‌ها است. در حج تفاوت‌هاى مذهبى و نژادى و قومى و ملى زدوده مى‌شود و همه در بوته‌ان ذوب مى‌شوند و تا حد امکان برترى‌ها و اختلاف‌ها در آن از بین مى‌رود و همه در فصل مشترک میان همه گرد هم مى‌آیند.
ولى گام تقریبى که مکه مکرمه شاهد آن است و فصل حج آن را تغذیه مى‌کند، گام بزرگ‌ترى را در منظومه معرفتى و اجتماعى و سیاسى تشکیل مى‌دهد، چون مکه نقش خود را در تبلور آن منظومه‌از یک سو ایفا مى‌کند، و دیدارهاى مکه به منظومه‌اى مى‌پیوندد که‌از سرتاسر کره زمین به‌ان جا آمده‌است. گویى مکه و فصل حج آن فصلى را تشکیل مى‌دهد که در آن منظومه تصویرى تولید شده، مظاهر اختلاف مذهبى و قبیله‌اى و قومى و دیگر روابطى را که منجر به دورى و چنددستگى شده‌است پالایش مى‌دهد. اهل تحقیق شاید باور نکند که مکه مکرمه و فصل حج به حق یک فرصت طلایى تاریخى را براى موفقیت یک طرح همکارى و همبستگى میان مسلمانان تشکیل مى‌دهد، چون در آن جا همه‌اختلاف هاى قومیتى و رنگى و نژادى و مالى و مذهبى و غیره کاملاً ذوب مى‌شوند، و همه مؤمنان در آن‌جا در دریاى سفید واحدى با هم شنا مى‌کنند و در آن هر چه بیشتر مى‌توانند در زمینه‌هاى روحى و اجتماعى به هم نزدیک شوند.
شاید براى گردآورى این شمار مسلمانان ـ با این تنوع ـ در مکان واحدى به میلیاردها دلار نیاز باشد تا در آن مسلمانان یک‌دیگر را ببینند و اعمال واحدى را بدون اختلاف چندانى در آن انجام دهند. به‌این فضاى روانى که مکه و فصل حج ایجاد مى‌کند نباید به چشم جشن یا افسانه نگاه کرد بلکه باید با زبان علمى دقیقى به‌ان توجه نمود که‌این زبان تأکید مى‌نماید این گونه فرصت‌ها در جهان نادرند.
نیاز ما به‌ایجاد مفهوم‌هاى تقریب و وحدت و همبستگى و الفت و غیره که مطالبى در ذهن این مسلمان یا آن مسلمان تشکیل مى‌دهد، به‌اندازه نیازى نیست که به‌احساس یا عمل و یا آگاهى درونى داریم تا دیدارها و برخوردهاى اجتماعى صادقانه بدون نیاز به فلسفه‌اندیشه‌اى یا فرهنگى ایجاد شود. بنابراین نظریه وحدت یا تقریب به عنوان یک نظریه هدف را تشکیل نمى‌دهد، بلکه وسیله‌اى براى ایجاد فرهنگ هویت بزرگ مسلمان در درون مسلمانان است، هر چند که با دیدار و گفت‌وگو با یک‌دیگر دست‌کم در آن ایام الهى در فصل حج انجام گیرد. بدین معنا که باید در حج برنامه دیدارى میان مسلمانان باشد البته نه براى مناظره و جدال و عرضه کردن اندیشه بلکه مهم‌تر از همه‌این است که هر مسلمانى برادر مسلمان خود را درک نماید؛ درکى که در وجدان او تصویر دوستى ایجاد نماید و این دوستى بالاتر از حجم تصویرى خواهد بود که مفهوم‌ها و مطالب خواندنى یا شنیدنى در او ایجاد مى‌کند. جهان براى آشنا کردن ملل گوناگون با هم تلاش مى‌کند اردوگاه‌هاى معارفه میان جوانان با گرایش‌هاى اندیشه‌اى گوناگون ایجاد نماید. اما ما مسلمانان تنها یک اردوگاه سالانه ملیونى داریم که مى‌تواند با تشویق گفت‌وگو و هم صحبتى روابط دوستى میان همه طرف‌ها ایجاد نماید و منجر به کاهش تشنج و ایجاد کیان بزرگ‌ترى میان آن‌ها شود.
«مردم پیش از آن‌که میقات را به سوى حرم ترک کنند مجموعه‌اى از افرادند که با هم تفاوت‌هایى دارند. نسبت به هم احساس برترى یا افتخار مى‌کنند، با هم جدال مى‌کنند، به یک‌دیگر ضرر مى‌رسانند و برخى بر برخى دیگر تجاوز مى‌کنند. وقتى اجتماعاتى در شهرها و حومه‌ها و روستاها آن‌ها را در یک جا جمع مى‌کند، گرایش‌هاى گوناگون و هواها و تمایلات نفسانى متضاد در یک جا جمع مى‌شود و جامعه بشرى به صحنه‌اى از کشمکش و اختلاف تبدیل مى‌گردد، ولى همین مردم هنگامى که میقات را به سوى حرم پشت سر مى‌گذارند و از کانال‌هاى مواقیتى که رسول‌الله(صلى الله علیه وآله)تعیین نموده به سوى حرم سرازیر مى‌شوند، به‌امت واحدى متحول مى‌شوند، به یک جهت حرکت مى‌کنند و به یک دعوت پاسخ مثبت مى‌دهند. این‌ها پوشش واحدى را مى‌پوشند، پیرامون یک کعبه طواف مى‌کنند، در راه واحدى سعى مى‌کنند، مناسک واحدى را انجام مى‌دهند، با هم اختلاف ندارند و با هم جدال نمى‌کنند، به یکدیگر فخر نمى‌فروشند و یکدیگر را ضرب و شتم نمى‌کنند و به یکدیگر اذیت و آزار نمى‌رسانند، چون حرم الهى آن‌ها را در بوته واحدى ذوب کرده و از آن‌ها کیان تازه‌اى ایجاد نموده‌است که با گذشته‌آن‌ها متفاوت است.»
«هدف‌هاى اساسى کنفرانس حج، که در آن جا مسلمانان از همه بقاع و سرزمین‌ها گردهم مى‌آیند، آن است که مردم با یکدیگر آشنا شوند و اوضاع یکدیگر را جویا شوند و در مسائل سیاسى و اوضاع اجتماعى و اقتصادى با هم بحث کنند و مشکلاتى را که با آن روبه‌رو هستند به بحث بگذارند و براى ایجاد راه‌حل‌هاى نهایى براى آن مشکلات بر پایه منافع اسلامى، تلاش جدى از خود نشان دهند و به مبادله کارشناس و منافع و کالا و تجربه‌ها و نقطه نظرها بپردازند که به‌آن‌ها در روشن کردن امور و رویدادها و شناسایى آن‌ها کمک کند تا بتوانند حقیقت را درک کرده و مسائل گنگ آن را روشن کنند. در پرتو این دیدار سودمند موضع آن‌ها هم‌چون وحدت به هم پیوسته و نیرومند و مستقل مشخص مى‌شود و به کیان و ویژگى هاى خود نسبت به دیگر نیروها و تجمع هاى که در این جهان است پى مى‌برند. همه‌اینها زیر این گفته خداوند متعال قرار مى‌گیرد: «لِیشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ ؛ تا شاهد منافعى براى خود باشند». در کنفرانس حج، وحدت با صادق‌ترین معانى و برجسته‌ترین ویژگى‌هاى آن با آن کاروان‌هاى انسانى که هم‌چون امواج دریاى مواج به هم متلاطم مى‌شوند متجلى مى‌شود. شاخه‌ها با درختان نزدیک مى‌شوند و آهنگ واحدى و هدف واحدى را مى‌سرایند و به سرنوشت واحدى حرکت مى‌کنند.»
حج به تنهایى احساس عمیق به وحدت بزرگ اسلامى را ایجاد نمى‌کند، بلکه قبله نیز چنین نقشى را ایفا مى‌کند «و چنان چه یک مسلمان به هنگام اقامه نماز تصور نماید او یکى از هزاران نفرى است که به چنین قبله‌اى ایستاده‌است و به سوى خانه خدا بیت‌الله‌الحرام ایستاده‌است، آن گاه متوجه مى‌شود که تکیه‌گاه‌هاى او و گروه‌او کجا قرار دارد، در آن صورت درک مى‌کند که‌او یک خشت از ساختمان جامعه‌اى بزرگ در برگیرنده کشورهایى از شرق و غرب را تشکیل مى‌دهد؛ ساختمانى که بر فضیلت استوار و رو به خداوند متعال ایستاده‌است.»
آرى «مسلمانان نخستین، حج را وسیله‌اى براى معارفه و بررسى‌هاى دینى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى قرار مى‌دادند که‌این روش، پیروى و اقتدا به پیامبر و اصحاب و و پیشوایان راشدین بوده‌است. پیامبر(صلى الله علیه وآله)خطبه وداع را که در آن خلاصه دقیقى از احکام اسلامى را بیان نمود، در عرفه‌ایراد نمود. پیشوایان و امامان راشدین نیز خود ریاست فصل حج را برعهده مى‌گرفتند... علماى حدیث نیز از فرصت حج براى مبادله روایت‌ها و دیدار شاگردان با استادانشان بهره مى‌گرفتند و دوستان از یک‌دیگر بهره‌مند مى‌شدند. فقها نیز در فصل حج با هم دیدار مى‌کردند و در مسائل فقهى با هم به مذاکره مى‌پرداختند... . بدین سان حج در گذشته راهى براى معارف اسلامى‌بوده و ما وظیفه داریم که به شیوه سلف صالح خود بازگردیم و در آن عبادت و پارسایى و منافع عمومى مسلمانان را در یک جا جمع کنیم تا این گفته خداوند متعال تحقق یابد: «لِیشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یذْکرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیام مَعْلُومات عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَْنْعامِ »؛ تا براى خود شاهد منافع باشند و نام خداوند را در روزهاى مشخصى به خاطر آن روزى که‌از دام‌ها به‌آن‌ها انعام نموده‌است، یادآور شوند». اصل «لِیشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ» یک اصل کلى است و محدود به‌امور مادى نیست، بلکه به هر مسئله معنوى و فردى و شخصى یا منافع اجتماعى عمومى سرایت مى‌کند. بنابراین بر هیچ عاقل و دور اندیشى پوشیده نیست که وحدت و نزدیکى جزء بزرگ‌ترین منافع به شمار مى‌رود. مظاهر وحدت در حج را باید حفظ کرد و حتى نماز جماعت در مسجد الحرام نیز مظهر عظیمى از ائتلاف مسلمانان است. از این رو به‌این گفته‌امام خمینى باید نگاه تحسین آمیزى داشته باشیم که فرمودند: «هنگامى که نماز جماعت در مسجد الحرام و یا مسجد النبى برگزار مى‌شود مؤمنان از آن بیرون نیایند و از این جماعت تخلف نکنند، بلکه‌آن را با سایر مسلمین برگزار کنند.»
آرى این مظاهر در روح شرکت کنندگان در آن، احساس پیوستگى در جماعت بزرگ را ایجاد مى‌کند.
مسئله با شکوهى که در مکه وجود دارد آن است که قبله همه مسلمانان را دربر دارد و در این‌جا دوست دارم این گفته شیخ دکتر یوسف قرضاوى را نیز یادآور شوم:
«گذشتگان با یک جمله کوتاهى وحدت این امت را توصیف کرده‌اند که مسلمانان را اهل قبله گفته‌اند، چون همگى به سوى یک قبله نماز مى‌گزارند و این قبله فصل مشترک همگان است.»