۴٬۹۳۳
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۵ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۰۰:۵۹
، ۵ دسامبر ۲۰۲۲تمیزکاری
جز (جایگزینی متن - '[[رده: ' به '[[رده:') |
جز (تمیزکاری) |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
اِبْن‌ِ عَرَبی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الحاتمی (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق ابن عربی خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د 543ق/1148م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی متمایز گردد. | اِبْن‌ِ عَرَبی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الحاتمی (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق ابن عربی خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د 543ق/1148م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی متمایز گردد. | ||
===تولد=== | === تولد === | ||
ابن عربی در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است <ref>ابن دمیاطی، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163</ref>، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربی بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است <ref>آستین، 21، حاشیه 2</ref>. | ابن عربی در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است <ref>ابن دمیاطی، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163</ref>، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربی بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است <ref>آستین، 21، حاشیه 2</ref>. | ||
در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است <ref>درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند <ref> الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>. | در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است <ref>درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند <ref> الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>. | ||
===نسب=== | === نسب === | ||
ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد <ref> الفتوحات، 4/553</ref>. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور [[ابن رشد|ابن رشد]] (د 595ق/1198م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است <ref>درباره این دیدار، نک: الفتوحات، 1/153-154</ref>. | ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد <ref> الفتوحات، 4/553</ref>. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور [[ابن رشد|ابن رشد]] (د 595ق/1198م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است <ref>درباره این دیدار، نک: الفتوحات، 1/153-154</ref>. | ||
==دوران زندگی== | == دوران زندگی == | ||
بخشی از زندگی ابن عربی در اندلس، همزمان با فرمانروایی 3 تن از «موحدون» بوده است: ابویعقوب یوسف (حک 558 -580ق/1163- 1184م)، ابویوسف یعقوب المنصور (حک 580 - 595ق/1184- 1199م) و محمدالناصر (حک 595 -610ق/1198-1213م). با وجود شکوفایی فرهنگی در آن دوران، اوضاع سیاسی اندلس آمیخته با بحرانها و درگیریهای مداوم میان مسلمانان و فرمانروایان مسیحی شمال اسپانیا بود و در پی این بحرانهای سیاسی، بخشهای مهمی از سرزمین اندلس به دست مسیحیان افتاد. در زمان محمد الناصر نبرد مشهور عقاب در 609ق/1212م میان مسلمانان و سپاهیان مسیحی به فرماندهی آلفونس هشتم پادشاه کاستیل، درگرفت که به شکست سخت مسلمانان انجامید و هزاران تن از مسلمانان در آن کشته شدند <ref>مراکشی، 321-323</ref>. در پی این شکست، زوال فرمانروایی موحدون در اسپانیا آغاز شد. از آن پس سرزمین اندلس اسلامی اندک‌اندک به چنگ فاتحان مسیحی می‌افتاد. نزدیک به نیمه سده 13م، آنچه اروپاییان آن را تسخیر دوباره اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در 634ق/1236م و اشبیلیه در 646ق/1248م برای همیشه از دست مسلمانان بیرون رفت <ref>نک: حتی، 551</ref>. | بخشی از زندگی ابن عربی در اندلس، همزمان با فرمانروایی 3 تن از «موحدون» بوده است: ابویعقوب یوسف (حک 558 -580ق/1163- 1184م)، ابویوسف یعقوب المنصور (حک 580 - 595ق/1184- 1199م) و محمدالناصر (حک 595 -610ق/1198-1213م). با وجود شکوفایی فرهنگی در آن دوران، اوضاع سیاسی اندلس آمیخته با بحرانها و درگیریهای مداوم میان مسلمانان و فرمانروایان مسیحی شمال اسپانیا بود و در پی این بحرانهای سیاسی، بخشهای مهمی از سرزمین اندلس به دست مسیحیان افتاد. در زمان محمد الناصر نبرد مشهور عقاب در 609ق/1212م میان مسلمانان و سپاهیان مسیحی به فرماندهی آلفونس هشتم پادشاه کاستیل، درگرفت که به شکست سخت مسلمانان انجامید و هزاران تن از مسلمانان در آن کشته شدند <ref>مراکشی، 321-323</ref>. در پی این شکست، زوال فرمانروایی موحدون در اسپانیا آغاز شد. از آن پس سرزمین اندلس اسلامی اندک‌اندک به چنگ فاتحان مسیحی می‌افتاد. نزدیک به نیمه سده 13م، آنچه اروپاییان آن را تسخیر دوباره اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در 634ق/1236م و اشبیلیه در 646ق/1248م برای همیشه از دست مسلمانان بیرون رفت <ref>نک: حتی، 551</ref>. | ||
خانواده ابن عربی تا 568ق/1172م در مرسیه به سر می‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیله [[موحدون]] برانداخته شد. خانواده ابن عربی در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربی از الطاف فرمانروای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والی اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتی نیز گمارده شده بود <ref>قاری بغدادی، 22؛ ابن عربی، روح القدس، 108-109</ref>. در اشبیلیه، ابن عربی نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانشهای زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازه تدریس آثار خود را دادند. | خانواده ابن عربی تا 568ق/1172م در مرسیه به سر می‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیله [[موحدون]] برانداخته شد. خانواده ابن عربی در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربی از الطاف فرمانروای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والی اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتی نیز گمارده شده بود <ref>قاری بغدادی، 22؛ ابن عربی، روح القدس، 108-109</ref>. در اشبیلیه، ابن عربی نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانشهای زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازه تدریس آثار خود را دادند. | ||
==اساتید== | == اساتید == | ||
ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (576 - 635ق/1180-1227م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوانهای 290 نوشته خود را آورده است. در اینجا نام بعضی از استادان برجسته و شناخته شده وی در قرآن و حدیث یاد می‌شود: | ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (576 - 635ق/1180-1227م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوانهای 290 نوشته خود را آورده است. در اینجا نام بعضی از استادان برجسته و شناخته شده وی در قرآن و حدیث یاد می‌شود: | ||
#ابوبکر محمد بن خلف بن صافی لخمی، ابن عربی در 578ق در اشبیلیه نزد وی علم قرائت <ref>نک: الفتوحات، 1/331، 4/550</ref> و همچنین الکافی در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینی (د 476ق/ 1083م) را آموخته بود | # ابوبکر محمد بن خلف بن صافی لخمی، ابن عربی در 578ق در اشبیلیه نزد وی علم قرائت <ref>نک: الفتوحات، 1/331، 4/550</ref> و همچنین الکافی در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینی (د 476ق/ 1083م) را آموخته بود | ||
#ابوالقاسم عبدالرحمان بن غالب شراط، استاد قرائت | # ابوالقاسم عبدالرحمان بن غالب شراط، استاد قرائت | ||
#قاضی ابوبکر محمد بن احمد بن حمزه، ابن عربی نزد وی کتاب التیسیر در قرائات هفتگانه، اثر عثمان بن ابی سعید دانی (د 444ق/1053م) را خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود | # قاضی ابوبکر محمد بن احمد بن حمزه، ابن عربی نزد وی کتاب التیسیر در قرائات هفتگانه، اثر عثمان بن ابی سعید دانی (د 444ق/1053م) را خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود | ||
#قاضی ابوعبدالله محمد بن سعید بن زرقون انصاری، ابن عربی کتاب التقصی و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراک، التمهید و الاستیعاب را خوانده و از وی اجازه عامه در روایت گرفته بود | # قاضی ابوعبدالله محمد بن سعید بن زرقون انصاری، ابن عربی کتاب التقصی و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراک، التمهید و الاستیعاب را خوانده و از وی اجازه عامه در روایت گرفته بود | ||
#ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی، ابن عربی حدیث و همه نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشته علی بن محمد بن حزم (د 456ق/1064م) را با وی خوانده بود | # ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی، ابن عربی حدیث و همه نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشته علی بن محمد بن حزم (د 456ق/1064م) را با وی خوانده بود | ||
#عبدالصمد بن محمد بن ابی الفضل حرستانی، ابن عربی نزد وی صحیح مسلم را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | # عبدالصمد بن محمد بن ابی الفضل حرستانی، ابن عربی نزد وی صحیح مسلم را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | ||
#یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی که بسیاری از کتاب‌های حدیث، از جمله صحیح بخاری را به وی آموخته بود | # یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی که بسیاری از کتاب‌های حدیث، از جمله صحیح بخاری را به وی آموخته بود | ||
#ابو(ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانی که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازه عامه داده بود | # ابو(ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانی که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازه عامه داده بود | ||
#برهان‌الدین نصر بن ابی الفتوح بن علی حضرمی [حصری؟] (د 619ق/ 1222م) پیشوای مکتب حنبلی. ابن عربی در مکه سنن ابوداوود سجستانی (د 275ق/889م) را نزد وی خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | # برهان‌الدین نصر بن ابی الفتوح بن علی حضرمی [حصری؟] (د 619ق/ 1222م) پیشوای مکتب حنبلی. ابن عربی در مکه سنن ابوداوود سجستانی (د 275ق/889م) را نزد وی خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | ||
#ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربی نزد وی کتاب‌های قاضی ابوبکر محمد بن عبدالله بن العربی را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | # ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربی نزد وی کتاب‌های قاضی ابوبکر محمد بن عبدالله بن العربی را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | ||
#ابوالوائل بن العربی، عموزاده قاضی ابوبکر، ابن عربی کتاب سراج المهتدین قاضی ابوبکر را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود | # ابوالوائل بن العربی، عموزاده قاضی ابوبکر، ابن عربی کتاب سراج المهتدین قاضی ابوبکر را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود | ||
#محمد بکری، ابن عربی الرساله القشیریه ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (د 465ق/1072م) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وی خوانده بود | # محمد بکری، ابن عربی الرساله القشیریه ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (د 465ق/1072م) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وی خوانده بود | ||
#عبدالوهاب بن علی بن سکینه (د 607ق/1210م)، شیخ الشیوخ بغداد، ابن عربی در بغداد با وی دیدار داشته و الرساله القشیریه را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود (به گفته ابن عربی هر دو ایشان از یکدیگر چیزها آموخته بودند) | # عبدالوهاب بن علی بن سکینه (د 607ق/1210م)، شیخ الشیوخ بغداد، ابن عربی در بغداد با وی دیدار داشته و الرساله القشیریه را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود (به گفته ابن عربی هر دو ایشان از یکدیگر چیزها آموخته بودند) | ||
#ابوالخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانی قزوینی، ابن عربی نزد وی نوشته (یا نوشته‌های) محدث نامدار بیهقی (ابوبکر احمد ابن حسین عبدالله بن موسی، د 458ق/1066م) را با یک واسطه از مؤلف، خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود. | # ابوالخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانی قزوینی، ابن عربی نزد وی نوشته (یا نوشته‌های) محدث نامدار بیهقی (ابوبکر احمد ابن حسین عبدالله بن موسی، د 458ق/1066م) را با یک واسطه از مؤلف، خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود. | ||
===اجازات=== | === اجازات === | ||
از مردان نامداری که ابن عربی از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ نگار مشهور [[ابن عساکر]] (د 571ق/1176م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د 578ق/1182م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میانشی و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د 597ق/1200م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی <ref>نک: ابن عربی، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ، 21-27</ref>. | از مردان نامداری که ابن عربی از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ نگار مشهور [[ابن عساکر]] (د 571ق/1176م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د 578ق/1182م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میانشی و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د 597ق/1200م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی <ref>نک: ابن عربی، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ، 21-27</ref>. | ||
شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربی و دانشهایی که آموخته بود، دیگر جای شگفتی نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته می‌شود که وی چندی منشی فرمانروایان اشبیلیه بوده است <ref>مقری، 2/163</ref>. درباره گستردگی دامنه معلومات وی گفته شده است که «وی در هر فنی از اهل آن فن آگاه‌تر است» <ref>ابن عماد، 5/190</ref> و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است. | شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربی و دانشهایی که آموخته بود، دیگر جای شگفتی نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته می‌شود که وی چندی منشی فرمانروایان اشبیلیه بوده است <ref>مقری، 2/163</ref>. درباره گستردگی دامنه معلومات وی گفته شده است که «وی در هر فنی از اهل آن فن آگاه‌تر است» <ref>ابن عماد، 5/190</ref> و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است. | ||
==ورود به عرفان و تصوف== | == ورود به عرفان و تصوف == | ||
درباره نخستین انگیزه‌هایی که ابن عربی را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده است، آگاهی چندانی در دست نیست، اما می‌دانیم که در اندلس‌ِ دوران نوجوانی و جوانی وی گرایشهای عرفانی و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکی از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانی ابن عربی، شعیب ابن حسین اندلسی مشهور به ابومدین (د 594ق/1198م) بوده است که ابن عربی در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» می‌نامد <ref> الفتوحات، 2/261، «التدبیرات الالهیة»، 126</ref>. ابن عربی ابومدین را «از بزرگان عارفان» می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است <ref> الفتوحات، 4/498؛ درباره ابومدین، نک: غبرینی، 22-32؛ ابن قنفذ، 90-106</ref>. اما با وجود ارادت فراوانی که ابن عربی به ابومدین می‌ورزیده است، به نظر نمی‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره می‌کند <ref> روح القدس، 113-114</ref>. | درباره نخستین انگیزه‌هایی که ابن عربی را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده است، آگاهی چندانی در دست نیست، اما می‌دانیم که در اندلس‌ِ دوران نوجوانی و جوانی وی گرایشهای عرفانی و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکی از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانی ابن عربی، شعیب ابن حسین اندلسی مشهور به ابومدین (د 594ق/1198م) بوده است که ابن عربی در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» می‌نامد <ref> الفتوحات، 2/261، «التدبیرات الالهیة»، 126</ref>. ابن عربی ابومدین را «از بزرگان عارفان» می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است <ref> الفتوحات، 4/498؛ درباره ابومدین، نک: غبرینی، 22-32؛ ابن قنفذ، 90-106</ref>. اما با وجود ارادت فراوانی که ابن عربی به ابومدین می‌ورزیده است، به نظر نمی‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره می‌کند <ref> روح القدس، 113-114</ref>. | ||
ابن عربی، بنا بر گفته خودش در 580ق/1174م به «طریقت عرفان» داخل شده بود <ref> الفتوحات، 2/425</ref> و نخستین کسی که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته بوده است <ref> روح القدس، 76، الفتوحات، 4/529</ref>. ابن عربی زندگانی خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود می‌نامد <ref>همان، 1/185، 4/540</ref>. | ابن عربی، بنا بر گفته خودش در 580ق/1174م به «طریقت عرفان» داخل شده بود <ref> الفتوحات، 2/425</ref> و نخستین کسی که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته بوده است <ref> روح القدس، 76، الفتوحات، 4/529</ref>. ابن عربی زندگانی خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود می‌نامد <ref>همان، 1/185، 4/540</ref>. | ||
==ازدواج== | == ازدواج == | ||
ابن عربی با زنی به نام مریم بنت محمد بن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمی‌دانیم، اما بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند <ref>همان، 1/278، 3/235</ref>. | ابن عربی با زنی به نام مریم بنت محمد بن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمی‌دانیم، اما بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند <ref>همان، 1/278، 3/235</ref>. | ||
==نظر ابن عربی راجع به زنان== | == نظر ابن عربی راجع به زنان == | ||
در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌ای دیگر مردانند، نمی‌بینی که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگی به اصل و حکم مادینگی به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همه مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به 18 سال بر این شیوه باقی ماندم [تا 598 ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامی بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است <ref>اشاره به حدیث: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و...، نک: مبحث نظریه ابن عربی درباره زنان در همین مقاله</ref>. در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون از هر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت می‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم <ref> الفتوحات، 4/84</ref>. بر این پایه می‌توان دریافت که چرا ابن عربی به زنان عارف نیز ارادت می‌ورزیده و به ایشان خدمت می‌کرده است، زنانی چون: فاطمه دختر ابن (ابی) المثنی در اشبیلیه که در هنگام ملاقات ابن عربی با وی 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه <ref>نک: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127</ref>. | در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌ای دیگر مردانند، نمی‌بینی که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگی به اصل و حکم مادینگی به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همه مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به 18 سال بر این شیوه باقی ماندم [تا 598 ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامی بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است <ref>اشاره به حدیث: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و... ، نک: مبحث نظریه ابن عربی درباره زنان در همین مقاله</ref>. در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون از هر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت می‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم <ref> الفتوحات، 4/84</ref>. بر این پایه می‌توان دریافت که چرا ابن عربی به زنان عارف نیز ارادت می‌ورزیده و به ایشان خدمت می‌کرده است، زنانی چون: فاطمه دختر ابن (ابی) المثنی در اشبیلیه که در هنگام ملاقات ابن عربی با وی 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه <ref>نک: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127</ref>. | ||
==سیر تحول== | == سیر تحول == | ||
شواهدی در دست است نشانگر آنکه ابن عربی از همان آغاز جوانی دارای دلی تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحی تشنه حقایق غیبی و عواطفی پر هیجان و اندیشه‌ای عرفان جو بوده است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانی در درونش سر برمی‌زده و حالات و مکاشفاتی برایش دست می‌داده که انگیزه شگفتی دیگران و تحسین آنان می‌شده است. | شواهدی در دست است نشانگر آنکه ابن عربی از همان آغاز جوانی دارای دلی تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحی تشنه حقایق غیبی و عواطفی پر هیجان و اندیشه‌ای عرفان جو بوده است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانی در درونش سر برمی‌زده و حالات و مکاشفاتی برایش دست می‌داده که انگیزه شگفتی دیگران و تحسین آنان می‌شده است. | ||
===ملاقات با ابن رشد=== | === ملاقات با ابن رشد === | ||
خود ابن عربی، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: لاحول و لاقوه الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و این‌گونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280 | خود ابن عربی، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: لاحول و لاقوه الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و این‌گونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280 | ||
ابن عربی سالها پس از این دیدار و هنگامی که بخشی از فتوحات مکیه را می‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد می‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه می‌برند و حتی اینان آنان را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی که به شناخت خدا از راه «فیض الهی اختصاصی» و خارج از آموختن درس معمولی، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان می‌بینند، به نیکی یاد می‌کند و می‌نویسد: «من از یکی از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بی‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتی که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالی که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که می‌گفت: سپاس خدای را که در زمانی هستم که در آن کسی را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ابن عربی سالها پس از این دیدار و هنگامی که بخشی از فتوحات مکیه را می‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد می‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه می‌برند و حتی اینان آنان را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی که به شناخت خدا از راه «فیض الهی اختصاصی» و خارج از آموختن درس معمولی، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان می‌بینند، به نیکی یاد می‌کند و می‌نویسد: «من از یکی از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بی‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتی که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالی که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که می‌گفت: سپاس خدای را که در زمانی هستم که در آن کسی را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ||
ابن عربی در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانی خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانی را در خدمت آنان گذرانده است. وی احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف می‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح القدس فی محاسبه النفس و الدره الفاخره اوصاف ایشان و روابط خود را با آنان تصویر می‌کند. در رساله روح القدس از 54 تن از شیوخی که با ایشان دیدار کرده است، نام می‌برد <ref>نک: ص 76-126؛ آستین، 160 - | ابن عربی در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانی خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانی را در خدمت آنان گذرانده است. وی احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف می‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح القدس فی محاسبه النفس و الدره الفاخره اوصاف ایشان و روابط خود را با آنان تصویر می‌کند. در رساله روح القدس از 54 تن از شیوخی که با ایشان دیدار کرده است، نام می‌برد <ref>نک: ص 76-126؛ آستین، 160 -63؛ درباره الدرة الفاخرة که هنوز منتشر نشده است، نک: یحیی، 192-193</ref>. از برجسته‌ترین آنان یکی ابویعقوب یوسف بن یخلف الکومی <ref> الفتوحات، 1/251</ref> است و دیگری ابومحمد عبدالله شکاز از اهل باغه است که ابن عربی با وی در 595ق در غرناطه دیدار داشته است <ref>همان، 1/187</ref>. | ||
سفرها: ابن عربی تا سن 30 سالگی (590ق/1194م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیی صنهاجی ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفی و ابوالحجاج شُبَربُلی دیدار داشته است. وی می‌گوید با این 4 تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینی و دوستی نزدیک داشته است. ابن عربی به ایشان در الدره الفاخره پرداخته است <ref> الفتوحات، 1/206</ref>. وی از «ملامتیان» سخت ستایش می‌کند و ایشان را مردانی می‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان تنها درجه پیامبری است <ref>همان، 1/181-182</ref>. در جای دیگری درباره ملامتیان می‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر انسانها آشکار می‌شد، آدمیان آنان را به جای خدایان می‌گرفتند <ref>همان، 3/34- 35</ref>. ابن عربی در 590ق اندلس را ترک گفت و به شمال افریقا سفر کرد. در آن سال وی را در تلمسان می‌یابیم که در آنجا پیامبر(ص) را در خواب می‌بیند <ref>همان، 4/498</ref>. در همان سال وی به تونس می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن ابوبکر بن قرشی مهدوی (د 621ق/1224م) آشنا می‌شود که از آن پس دوست نزدیک وی بوده است <ref>نک: یحیی، استدراک، 1/505</ref>. ابن عربی بعدها خطبه کتاب فتوحات خود را به وی اهدا می‌کند و در 600ق/1203م، در مکه، رساله روح القدس را به نام وی می‌نویسد و نیز نوشتن کتاب انشاء الدوائر، را در 598ق در تونس، در خانه وی آغاز می‌کند <ref> الفتوحات، 1/9، 98، 120، روح القدس، 19</ref>. | سفرها: ابن عربی تا سن 30 سالگی (590ق/1194م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیی صنهاجی ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفی و ابوالحجاج شُبَربُلی دیدار داشته است. وی می‌گوید با این 4 تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینی و دوستی نزدیک داشته است. ابن عربی به ایشان در الدره الفاخره پرداخته است <ref> الفتوحات، 1/206</ref>. وی از «ملامتیان» سخت ستایش می‌کند و ایشان را مردانی می‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان تنها درجه پیامبری است <ref>همان، 1/181-182</ref>. در جای دیگری درباره ملامتیان می‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر انسانها آشکار می‌شد، آدمیان آنان را به جای خدایان می‌گرفتند <ref>همان، 3/34- 35</ref>. ابن عربی در 590ق اندلس را ترک گفت و به شمال افریقا سفر کرد. در آن سال وی را در تلمسان می‌یابیم که در آنجا پیامبر(ص) را در خواب می‌بیند <ref>همان، 4/498</ref>. در همان سال وی به تونس می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن ابوبکر بن قرشی مهدوی (د 621ق/1224م) آشنا می‌شود که از آن پس دوست نزدیک وی بوده است <ref>نک: یحیی، استدراک، 1/505</ref>. ابن عربی بعدها خطبه کتاب فتوحات خود را به وی اهدا می‌کند و در 600ق/1203م، در مکه، رساله روح القدس را به نام وی می‌نویسد و نیز نوشتن کتاب انشاء الدوائر، را در 598ق در تونس، در خانه وی آغاز می‌کند <ref> الفتوحات، 1/9، 98، 120، روح القدس، 19</ref>. | ||
| خط ۷۰: | خط ۷۰: | ||
در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است <ref>قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجی</ref>. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند. | در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است <ref>قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجی</ref>. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند. | ||
==آثار:== | == آثار:== | ||
ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتاب‌های دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. | ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتاب‌های دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. | ||
| خط ۷۸: | خط ۷۸: | ||
<nowiki>#</nowiki> الاحادیث القدسیه، قاهره (در 35 صفحه) | <nowiki>#</nowiki> الاحادیث القدسیه، قاهره (در 35 صفحه) | ||
#کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، استانبول، 1302، 1315ق، بیروت، 1912م، ضمن مجموعه تحفه البهیه | # کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، استانبول، 1302، 1315ق، بیروت، 1912م، ضمن مجموعه تحفه البهیه | ||
#کتاب انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، در مجموعه‌ای با عنوان «نوشته‌های کوچک‌تر ابن عربی2»، لیدن، 1919م | # کتاب انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، در مجموعه‌ای با عنوان «نوشته‌های کوچک‌تر ابن عربی2»، لیدن، 1919م | ||
#تاج الرسائل و منهاج الوسائل، در مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1328ق | # تاج الرسائل و منهاج الوسائل، در مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1328ق | ||
#التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین شاگرد ابن عربی. این کتاب در 1966م توسط عثمان یحیی در شماره‌های 60 و 61 مجله المشرق و سپس به طور مستقل در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است | # التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین شاگرد ابن عربی. این کتاب در 1966م توسط عثمان یحیی در شماره‌های 60 و 61 مجله المشرق و سپس به طور مستقل در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است | ||
#تحفه السالکین (منسوب به وی)، قاهره | # تحفه السالکین (منسوب به وی)، قاهره | ||
#تحفه السَفَرَه الی حضره البَرَرَه، استانبول، 1300، 1301، 1303ق، با تعلیقات محمد ریاض مالح، بیروت، 1973م | # تحفه السَفَرَه الی حضره البَرَرَه، استانبول، 1300، 1301، 1303ق، با تعلیقات محمد ریاض مالح، بیروت، 1973م | ||
#التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه، همراه انشاء الدوائر، لیدن، 1919م | # التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه، همراه انشاء الدوائر، لیدن، 1919م | ||
#ترجمان الاشواق، متن و ترجمه انگلیسی از نیکلسون، لندن، 1911، 1978م، بیروت، 1966، 1981م | # ترجمان الاشواق، متن و ترجمه انگلیسی از نیکلسون، لندن، 1911، 1978م، بیروت، 1966، 1981م | ||
#تفسیر القرآن (منسوب به وی)، قاهره، 1283، 1317ق، لکهنو، 1301ق، نولکشور، 1310ق در حاشیه عرائس البیان روزبهان بقلی، هند، 1315ق با عنوان تفسیر الشیخ محیی‌الدین بن عربی، بیروت، 1968م، قاهره 1978م | # تفسیر القرآن (منسوب به وی)، قاهره، 1283، 1317ق، لکهنو، 1301ق، نولکشور، 1310ق در حاشیه عرائس البیان روزبهان بقلی، هند، 1315ق با عنوان تفسیر الشیخ محیی‌الدین بن عربی، بیروت، 1968م، قاهره 1978م | ||
#تنزل الاملاک من عالم الارواح الی عالم الافلاک یا لطائف الاسرار، به کوشش احمد زکی عطیه و طه عبدالباقی سرور، قاهره، 1961، 1980م | # تنزل الاملاک من عالم الارواح الی عالم الافلاک یا لطائف الاسرار، به کوشش احمد زکی عطیه و طه عبدالباقی سرور، قاهره، 1961، 1980م | ||
#التنزلات اللیله فی احکام الالهیه، قاهره، 1987م | # التنزلات اللیله فی احکام الالهیه، قاهره، 1987م | ||
#التنزلات الموصلیه فی اسرار الطهارات و الصلوات و الایام الاصلیه، به کوشش عبدالرحمان محمود، قاهره | # التنزلات الموصلیه فی اسرار الطهارات و الصلوات و الایام الاصلیه، به کوشش عبدالرحمان محمود، قاهره | ||
#تهذیب الاخلاق، قاهره، 1328ق | # تهذیب الاخلاق، قاهره، 1328ق | ||
#توجهات الحروف، به کوشش عبدالحمید بن شاذلی وفائی، قاهره، 1980م | # توجهات الحروف، به کوشش عبدالحمید بن شاذلی وفائی، قاهره، 1980م | ||
#کتاب الحجب، ضمن مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1907م | # کتاب الحجب، ضمن مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1907م | ||
#الحکم الحاتمیه یا الکلمات الحکمیه و المصطلاحات الجاریه علی السنه الصوفیه، قاهره، 1987م | # الحکم الحاتمیه یا الکلمات الحکمیه و المصطلاحات الجاریه علی السنه الصوفیه، قاهره، 1987م | ||
#کتاب حوض الحیاه (منسوب به وی)، به کوشش یوسف حسین در ژورنال آزیاتیک1، 1928م | # کتاب حوض الحیاه (منسوب به وی)، به کوشش یوسف حسین در ژورنال آزیاتیک1، 1928م | ||
#دیوان الشیخ الاکبر یا الدیوان الکبیر، قاهره، 1270ق، بمبئی | # دیوان الشیخ الاکبر یا الدیوان الکبیر، قاهره، 1270ق، بمبئی | ||
#کتاب الذخائر و الاعلاق فی شرح ترجمان‌الاشواق، بیروت، 1312ق، همراه ترجمان الاشواق، بیروت، 1966م به کوشش محمد عبدالرحمان کردی، قاهره، 1968، 1971م | # کتاب الذخائر و الاعلاق فی شرح ترجمان‌الاشواق، بیروت، 1312ق، همراه ترجمان الاشواق، بیروت، 1966م به کوشش محمد عبدالرحمان کردی، قاهره، 1968، 1971م | ||
#رحمه من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن، به کوشش محمود غراب در 2 جلد که در حاشیه آن ایجاز البیان فی الترجمه عن القرآن نیز به چاپ رسیده است، دمشق، 1989م | # رحمه من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن، به کوشش محمود غراب در 2 جلد که در حاشیه آن ایجاز البیان فی الترجمه عن القرآن نیز به چاپ رسیده است، دمشق، 1989م | ||
#رد معانی الا¸یات المتشابهات الی معانی الا¸یات المحکمات (منسوب؟)، بیروت، 1328ق، قاهره، 1988م با عنوان رد المتشابه الی المحکم من الا¸یات القرآنیه و الاحادیث النبویه | # رد معانی الا¸یات المتشابهات الی معانی الا¸یات المحکمات (منسوب؟)، بیروت، 1328ق، قاهره، 1988م با عنوان رد المتشابه الی المحکم من الا¸یات القرآنیه و الاحادیث النبویه | ||
#رسائل، با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمودی، قاهره، 1987م | # رسائل، با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمودی، قاهره، 1987م | ||
#رساله فی معرفه النفس و الروح، به کوشش آسین پالاسیوس، در رووآفریکن2، 1905م، در «آثار چهاردهمین کنگره خاورشناسان3»، الجزیره، 1905م | # رساله فی معرفه النفس و الروح، به کوشش آسین پالاسیوس، در رووآفریکن2، 1905م، در «آثار چهاردهمین کنگره خاورشناسان3»، الجزیره، 1905م | ||
#الرساله الوجودیه فی معنی قوله صلی الله علیه و سلم من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، 1973م | # الرساله الوجودیه فی معنی قوله صلی الله علیه و سلم من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، 1973م | ||
#روح القدس فی محاسبه النفس، قاهره، 1281ق، همراه با المبادی´ و الغایات فیما تنضمنه الحروف المعجم من العجائب و الا¸یات، به کوشش عزه حصریه، دمشق، 1970م | # روح القدس فی محاسبه النفس، قاهره، 1281ق، همراه با المبادی´ و الغایات فیما تنضمنه الحروف المعجم من العجائب و الا¸یات، به کوشش عزه حصریه، دمشق، 1970م | ||
#شرح این رساله به کوشش محمود غراب به چاپ رسیده است | # شرح این رساله به کوشش محمود غراب به چاپ رسیده است | ||
#شجره الکون، قاهره، 1290، 1310ق، 1987م، استانبول، 1303، 1318ق | # شجره الکون، قاهره، 1290، 1310ق، 1987م، استانبول، 1303، 1318ق | ||
#شرح شطرنج العارفین و انیس الخائفین و سیرالعاکفین، به کوشش محمد سعید برهانی، دمشق، 1965م | # شرح شطرنج العارفین و انیس الخائفین و سیرالعاکفین، به کوشش محمد سعید برهانی، دمشق، 1965م | ||
#به کوشش محمد هاشمی، بیروت، 1985م | # به کوشش محمد هاشمی، بیروت، 1985م | ||
#شرح کلیات الصوفیه و الرد علی ابن تیمیه، به کوشش محمد غراب، دمشق، 1981م | # شرح کلیات الصوفیه و الرد علی ابن تیمیه، به کوشش محمد غراب، دمشق، 1981م | ||
#کتاب شق الجیب فی اسرار حروف علم الغیب، در مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1325ق | # کتاب شق الجیب فی اسرار حروف علم الغیب، در مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1325ق | ||
#الصلاه الفیضیه، استانبول، 1273ق | # الصلاه الفیضیه، استانبول، 1273ق | ||
#الصلوات الاکبریه، قاهره، 1303، 1310ق | # الصلوات الاکبریه، قاهره، 1303، 1310ق | ||
#العبادله، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م | # العبادله، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م | ||
#عقله المستوفز، همراه با انشاء الدوائر، لیدن، 1919م | # عقله المستوفز، همراه با انشاء الدوائر، لیدن، 1919م | ||
#عنقاء مُغرب فی معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب، قاهره، 1332، 1353، 1373ق، 1970م | # عنقاء مُغرب فی معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب، قاهره، 1332، 1353، 1373ق، 1970م | ||
#الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه که مفصل‌ترین، مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نوشته ابن عربی است. | # الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه که مفصل‌ترین، مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نوشته ابن عربی است. | ||
وی نوشتن آن را در هنگام نخستین اقامتش در مکه در 598ق/ 1210م آغاز کرده و در 629ق/1231م در دمشق نسخه اول آن را به پایان رسانده بود و نسخه دوم آن را که شامل افزوده‌هایی بوده است، 2 سال پیش از مرگش، در 636ق/1238م پایان داده بود. متن کامل این دست نوشته، بر خط خود ابن عربی، اکنون در موزه اوقاف اسلامیه در استانبول، با شماره‌های 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری می‌شود. ابن عربی در پایان این نسخه می‌نویسد: «بحمدالله این باب با پایان کتاب، آن هم تا حد امکان با ایجاز و اختصار به دست نویسنده آن پایان کتاب یافت و این نسخه دوم از کتاب به خط من است. فراغ از این باب که پایان کتاب است، در بامداد چهارشنبه 24 ربیع الاول 636 دست داد، محمد بن علی بن محمد ابن العربی الطائی الحاتمی، وَفَّقَه الله، این نسخه 37 مجلد است و اضافاتی بر نسخه اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد که مادرش فاطمه بنت یونس بن یوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان، در خاور و باختر، در خشکی و دریا، وقف کردم» (4/553 -554). این کتاب چند بار در بولاق، 1274، 1293، 1326 و 1329ق به چاپ رسیده است. چاپ جدید انتقادی و بسیار ارزنده‌ای از آن به کوشش عثمان یحیی در چندین جلد آغاز شده و 13 جلد آن از به بعد در قاهره منتشر شده است. کتاب دارای 6 قصل و 560 باب است | وی نوشتن آن را در هنگام نخستین اقامتش در مکه در 598ق/ 1210م آغاز کرده و در 629ق/1231م در دمشق نسخه اول آن را به پایان رسانده بود و نسخه دوم آن را که شامل افزوده‌هایی بوده است، 2 سال پیش از مرگش، در 636ق/1238م پایان داده بود. متن کامل این دست نوشته، بر خط خود ابن عربی، اکنون در موزه اوقاف اسلامیه در استانبول، با شماره‌های 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری می‌شود. ابن عربی در پایان این نسخه می‌نویسد: «بحمدالله این باب با پایان کتاب، آن هم تا حد امکان با ایجاز و اختصار به دست نویسنده آن پایان کتاب یافت و این نسخه دوم از کتاب به خط من است. فراغ از این باب که پایان کتاب است، در بامداد چهارشنبه 24 ربیع الاول 636 دست داد، محمد بن علی بن محمد ابن العربی الطائی الحاتمی، وَفَّقَه الله، این نسخه 37 مجلد است و اضافاتی بر نسخه اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد که مادرش فاطمه بنت یونس بن یوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان، در خاور و باختر، در خشکی و دریا، وقف کردم» (4/553 -554). این کتاب چند بار در بولاق، 1274، 1293، 1326 و 1329ق به چاپ رسیده است. چاپ جدید انتقادی و بسیار ارزنده‌ای از آن به کوشش عثمان یحیی در چندین جلد آغاز شده و 13 جلد آن از به بعد در قاهره منتشر شده است. کتاب دارای 6 قصل و 560 باب است | ||
#فصوص الحکم و خصوص الکلم، دومین نوشته مهم ابن عربی که احتمالاً آخرین اثر اوست، استانبول، 1287، 1297، 1309ق، قاهره، 1304، 1323ق، چاپ جدید انتقادی به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/1946م | # فصوص الحکم و خصوص الکلم، دومین نوشته مهم ابن عربی که احتمالاً آخرین اثر اوست، استانبول، 1287، 1297، 1309ق، قاهره، 1304، 1323ق، چاپ جدید انتقادی به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/1946م | ||
#الفقه عند الشیخ الاکبر محیی‌الدین ابن العربی، به کوشش محمود غراب، دمشق، 1981م | # الفقه عند الشیخ الاکبر محیی‌الدین ابن العربی، به کوشش محمود غراب، دمشق، 1981م | ||
#الفوز الاسنی بمناجاه اللّه باسمائه الحسنی، مصر، 1971م، با عنوان مناجاه الرحمان بآیات القرآن، قاهره، 1324ق | # الفوز الاسنی بمناجاه اللّه باسمائه الحسنی، مصر، 1971م، با عنوان مناجاه الرحمان بآیات القرآن، قاهره، 1324ق | ||
#فلسفهالاخلاق، قاهره، 1332ق | # فلسفهالاخلاق، قاهره، 1332ق | ||
#القرعه الطیور، قاهره، با عنوان تربیه الطیور لاستخراج الفأل و الضمیر، قاهره، 1974م | # القرعه الطیور، قاهره، با عنوان تربیه الطیور لاستخراج الفأل و الضمیر، قاهره، 1974م | ||
#القرعه المبارکه المیمونه و الدره الثمینه المصونه (منسوب به وی)، قاهره، 1279ق، بمبئی، 1300ق | # القرعه المبارکه المیمونه و الدره الثمینه المصونه (منسوب به وی)، قاهره، 1279ق، بمبئی، 1300ق | ||
#کشف الغطاء عن حقائق التوحید، به کوشش احمد بکیر، تونس، 1964م | # کشف الغطاء عن حقائق التوحید، به کوشش احمد بکیر، تونس، 1964م | ||
#کتاب کنه ما لابد للمرید منه، قاهره، 1328ق/1967م | # کتاب کنه ما لابد للمرید منه، قاهره، 1328ق/1967م | ||
#المبادی´ و الغایات فیما تتضمنه حروف المعجم من العجائب و الایات <ref>نک: شم 26</ref> | # المبادی´ و الغایات فیما تتضمنه حروف المعجم من العجائب و الایات <ref>نک: شم 26</ref> | ||
#محاضره الابرار و مسامره الاخیار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق، بیروت، 1968م | # محاضره الابرار و مسامره الاخیار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق، بیروت، 1968م | ||
#مشکاه الانوار فی ماروی عن الله من الاخبار، قاهره، حلب، 1346ق | # مشکاه الانوار فی ماروی عن الله من الاخبار، قاهره، حلب، 1346ق | ||
#مفتاح الغیوب، قاهره. | # مفتاح الغیوب، قاهره. | ||
علاوه بر کتب و مجموعه‌های ذکر شده 29 رساله دیگر ابن عربی که در حیدرآباد (1948) به چاپ رسیده است در مجموعه‌ای 2 جزئی تحت عنوان الرسائل گردآوری شده است. اسامی این رسائل که برخی از آنها به طور مستقل نیز به چاپ رسیده، عبارت است از: | علاوه بر کتب و مجموعه‌های ذکر شده 29 رساله دیگر ابن عربی که در حیدرآباد (1948) به چاپ رسیده است در مجموعه‌ای 2 جزئی تحت عنوان الرسائل گردآوری شده است. اسامی این رسائل که برخی از آنها به طور مستقل نیز به چاپ رسیده، عبارت است از: | ||
#کتاب الالف و هو کتاب الاحدیه | # کتاب الالف و هو کتاب الاحدیه | ||
#نیز قاهره، 1325ق | # نیز قاهره، 1325ق | ||
#کتاب الازل | # کتاب الازل | ||
#کتاب الاسراء الی مقام الاسری | # کتاب الاسراء الی مقام الاسری | ||
#کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار | # کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار | ||
#کتاب اصطلاح الصوفیه | # کتاب اصطلاح الصوفیه | ||
#نیز قاهره، 1283ق، استانبول، 1307ق، لایپزیگ، به کوشش فلوگل، 1845م، همراه با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمود، 1987م | # نیز قاهره، 1283ق، استانبول، 1307ق، لایپزیگ، به کوشش فلوگل، 1845م، همراه با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمود، 1987م | ||
#کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام | # کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام | ||
#رساله الانتصار | # رساله الانتصار | ||
#رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار | # رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار | ||
#نیز قاهره، 1332ق | # نیز قاهره، 1332ق | ||
#التجلیات | # التجلیات | ||
#کتاب التراجم | # کتاب التراجم | ||
#کتاب الجلاله و هو کلمهالله | # کتاب الجلاله و هو کلمهالله | ||
#کتاب الجلال و الجمال | # کتاب الجلال و الجمال | ||
#کتاب حلیه الابدال | # کتاب حلیه الابدال | ||
#رساله الشیخ الی الامام الرازی | # رساله الشیخ الی الامام الرازی | ||
#نیز قاهره، 1344ق | # نیز قاهره، 1344ق | ||
#رساله فی سؤال اسمعیل بن سودکین | # رساله فی سؤال اسمعیل بن سودکین | ||
#رساله لایعول علیه | # رساله لایعول علیه | ||
#کتاب الشأن | # کتاب الشأن | ||
#کتاب الشاهد | # کتاب الشاهد | ||
#کتاب الغناء فی المشاهده | # کتاب الغناء فی المشاهده | ||
#کتاب القربه؛ نیز، قاهره، 1325ق | # کتاب القربه؛ نیز، قاهره، 1325ق | ||
#رساله القسم الالهی | # رساله القسم الالهی | ||
#کتاب الکتب | # کتاب الکتب | ||
#کتاب المسائل | # کتاب المسائل | ||
#کتاب منزل القطب و مقامه و حاله | # کتاب منزل القطب و مقامه و حاله | ||
#کتاب المیم و الواو و النون | # کتاب المیم و الواو و النون | ||
#کتاب نقش الفصوص | # کتاب نقش الفصوص | ||
#کتاب الوصایا | # کتاب الوصایا | ||
#کتاب الوصیه | # کتاب الوصیه | ||
#کتاب اولیاء. | # کتاب اولیاء. | ||
مجموعه دیگری از 10 رساله ابن عربی با عنوان ده رساله مترجم به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از: حلیه الابدال | مجموعه دیگری از 10 رساله ابن عربی با عنوان ده رساله مترجم به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از: حلیه الابدال | ||
#رساله الغوثیه، ترجمه حسن گیلانی | # رساله الغوثیه، ترجمه حسن گیلانی | ||
#اسرار الخلوه | # اسرار الخلوه | ||
#حقیقه الحقائق، ترجمه شاه داعی شیرازی | # حقیقه الحقائق، ترجمه شاه داعی شیرازی | ||
#معرفه رجال الغیب | # معرفه رجال الغیب | ||
#نقش الفصوص، ترجمه نورالدین شاه نعمت‌الله ولی | # نقش الفصوص، ترجمه نورالدین شاه نعمت‌الله ولی | ||
#ابیات دهگانه، ترجمه ترکه اصفهانی | # ابیات دهگانه، ترجمه ترکه اصفهانی | ||
#رساله الانوار | # رساله الانوار | ||
#معرفت عالم اکبر و عالم اصغر | # معرفت عالم اکبر و عالم اصغر | ||
#رساله الی الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانی. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسی دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغه فی الحکمه منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا می‌کند که کتاب اثری از ابن عربی است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانی است، مسائل گوناگون هستی‌شناسی و خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان شناسی، از دیدگاه فلسفی - عرفانی، طرح و بررسی می‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسی از عمر خیام، انوری، سنایی، ظهیر فاریابی و دیگران را در متن نقل می‌کند <ref> البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ</ref>، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربی، نامی از این کتاب یافت نمی‌شود. | # رساله الی الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانی. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسی دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغه فی الحکمه منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا می‌کند که کتاب اثری از ابن عربی است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانی است، مسائل گوناگون هستی‌شناسی و خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان شناسی، از دیدگاه فلسفی - عرفانی، طرح و بررسی می‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسی از عمر خیام، انوری، سنایی، ظهیر فاریابی و دیگران را در متن نقل می‌کند <ref> البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ</ref>، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربی، نامی از این کتاب یافت نمی‌شود. | ||
==آثار شرح شده:== | == آثار شرح شده:== | ||
ابن عربی از اندیشمندانی است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانی اندیشه و احساسش که بیشتر زاییده تجربه‌های شخصی و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانی رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخی موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانی و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانی ابن عربی، نافهمیدنی است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگی ابن عربی و نیز بعدها، کسانی به شرح برخی از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربی، و از دیدگاه‌های شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره می‌کنیم: | ابن عربی از اندیشمندانی است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانی اندیشه و احساسش که بیشتر زاییده تجربه‌های شخصی و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانی رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخی موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانی و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانی ابن عربی، نافهمیدنی است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگی ابن عربی و نیز بعدها، کسانی به شرح برخی از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربی، و از دیدگاه‌های شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره می‌کنیم: | ||
الفتوحات المکیه. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلی با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایی از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانی (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیده دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فی بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت می‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربی دفاع کند. شعرانی همچنین گزیده دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآورده بوده است. <ref>I/792 GAL,S,</ref> | الفتوحات المکیه. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلی با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایی از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانی (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیده دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فی بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت می‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربی دفاع کند. شعرانی همچنین گزیده دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآورده بوده است. <ref>I/792 GAL,S,</ref> | ||
فصوص الحکم. بر این نوشته بسیار مهم ابن عربی، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام می‌برد. در حالی که عثمان یحیی به 120 شرح اشاره می‌کند (ص 241-256). ما به مهم‌ترین و مشهورترین این شرحها اشاره می‌کنیم: خود ابن عربی مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (یا عنوان دیگری: مفتاح الفصوص ) خلاصه کرده است | فصوص الحکم. بر این نوشته بسیار مهم ابن عربی، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام می‌برد. در حالی که عثمان یحیی به 120 شرح اشاره می‌کند (ص 241-256). ما به مهم‌ترین و مشهورترین این شرحها اشاره می‌کنیم: خود ابن عربی مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (یا عنوان دیگری: مفتاح الفصوص) خلاصه کرده است | ||
*شاعر و عارف بزرگ ایرانی، عبدالرحمان جامی این مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح کرده است. وی در این شرح که 35% آن به فارسی و 65% دیگر به عربی است، از بسیاری شرحها بر فصوص و منابع دیگر بهره گرفته است <ref>نک: چیتیک، 4- 5</ref> | * شاعر و عارف بزرگ ایرانی، عبدالرحمان جامی این مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح کرده است. وی در این شرح که 35% آن به فارسی و 65% دیگر به عربی است، از بسیاری شرحها بر فصوص و منابع دیگر بهره گرفته است <ref>نک: چیتیک، 4- 5</ref> | ||
*فکوک الفصوص از صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی. این شرح در حاشیه منازل السائرین شیخ انصاری هروی (تهران، 1315ق) آمده است | * فکوک الفصوص از صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی. این شرح در حاشیه منازل السائرین شیخ انصاری هروی (تهران، 1315ق) آمده است | ||
*شرحی از عفیف‌الدین تلمسانی، شاعر عارف معروف | * شرحی از عفیف‌الدین تلمسانی، شاعر عارف معروف | ||
*شرحی از مؤیدالدین بن محمود بن سعید معروف به جَندی، شاگرد صدرالدین قونوی. این شرح به کوشش جلال‌الدین آشتیانی (مشهد، 1361ش) منتشر شده است | * شرحی از مؤیدالدین بن محمود بن سعید معروف به جَندی، شاگرد صدرالدین قونوی. این شرح به کوشش جلال‌الدین آشتیانی (مشهد، 1361ش) منتشر شده است | ||
*شرح معروفی از عبدالرزاق کاشانی، چاپ اول آن در 1309ق و چاپ دوم آن در 1967-1974م در قاهره منتشر شده است | * شرح معروفی از عبدالرزاق کاشانی، چاپ اول آن در 1309ق و چاپ دوم آن در 1967-1974م در قاهره منتشر شده است | ||
*شرح بسیار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم از داوود بن محمود قیصری. این شرح در 1299ق در تهران چاپ سنگی شده و نیز در 1365ش به کوشش حسین نصر منتشر شده است | * شرح بسیار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم از داوود بن محمود قیصری. این شرح در 1299ق در تهران چاپ سنگی شده و نیز در 1365ش به کوشش حسین نصر منتشر شده است | ||
*شرحی از بالی (خلیفه) افندی، این شرح نخست در 1309ق در استانبول و سپس در حاشیه چاپ دوم شرح کاشانی، در قاهره (1967-1974م) چاپ شده است | * شرحی از بالی (خلیفه) افندی، این شرح نخست در 1309ق در استانبول و سپس در حاشیه چاپ دوم شرح کاشانی، در قاهره (1967-1974م) چاپ شده است | ||
*شرحی به فارسی از رکن‌الدین شیرازی که دست نوشته آن در فهرست کتاب‌های خطی ادوارد براون در کتابخانه دانشگاه کمبریج موجود است | * شرحی به فارسی از رکن‌الدین شیرازی که دست نوشته آن در فهرست کتاب‌های خطی ادوارد براون در کتابخانه دانشگاه کمبریج موجود است | ||
*شرح فصوص الحکم به فارسی، از تاج‌الدین حسین بن حسن خوارزمی که جلد اول آن به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1364 ش) منتشر شده است. | * شرح فصوص الحکم به فارسی، از تاج‌الدین حسین بن حسن خوارزمی که جلد اول آن به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1364 ش) منتشر شده است. | ||
شرح رساله فی الاحدیه یا رساله من عرف نفسه فقد عرف ربّه، از احمد بن خالدی با عنوان: مرآه العرفان و لبه فی شرح رساله من عرف نفسه... | شرح رساله فی الاحدیه یا رساله من عرف نفسه فقد عرف ربّه، از احمد بن خالدی با عنوان: مرآه العرفان و لبه فی شرح رساله من عرف نفسه... | ||
| خط ۲۰۲: | خط ۲۰۲: | ||
چند شرح بر عنقاء مغرب: البرق اللامع المغرب فی شرح عنقاء مُعرب از ابوالقاسم سعدی (د 982ق/1574م) | چند شرح بر عنقاء مغرب: البرق اللامع المغرب فی شرح عنقاء مُعرب از ابوالقاسم سعدی (د 982ق/1574م) | ||
*الاغرب من العجاله الاعجب، از علی بن محمد بن احمد حجازی | * الاغرب من العجاله الاعجب، از علی بن محمد بن احمد حجازی | ||
*کشف القناع المعجب عن وجه عنقاء مغرب، از محمد محمود دامونی (د 1199ق/1785م) | * کشف القناع المعجب عن وجه عنقاء مغرب، از محمد محمود دامونی (د 1199ق/1785م) | ||
*اظهار المختوم عن السر المکتوم، از عبدالرحمان بن حسن شافعی مقابری حلبی (د 933ق/1526م) | * اظهار المختوم عن السر المکتوم، از عبدالرحمان بن حسن شافعی مقابری حلبی (د 933ق/1526م) | ||
*الوعاء المختوم علی السر المکتوم، از عبدالکریم جیلی. | * الوعاء المختوم علی السر المکتوم، از عبدالکریم جیلی. | ||
==آثار ترجمه شده:== | == آثار ترجمه شده:== | ||
از میان انبوه نوشته‌های ابن عربی، تاکنون تنها اندکی به زبانهای اروپایی ترجمه شده است. علت آن نیز بی شک، دشواری درک معانی و مضامین آنها بوده است، نه دشواری زبان ابن عربی که آن خود نیز یک دشواری است. در میان چند ترجمه از آثار ابن عربی، باید از اینها نام برد: | از میان انبوه نوشته‌های ابن عربی، تاکنون تنها اندکی به زبانهای اروپایی ترجمه شده است. علت آن نیز بی شک، دشواری درک معانی و مضامین آنها بوده است، نه دشواری زبان ابن عربی که آن خود نیز یک دشواری است. در میان چند ترجمه از آثار ابن عربی، باید از اینها نام برد: | ||
| خط ۲۱۳: | خط ۲۱۳: | ||
ترجمه انگلیسی دیوان ترجمان الاشواق که خاورشناس انگلیسی رینولد. نیکلسون، همراه با متن عربی آن در 1911م در لندن منتشر ساخت1 | ترجمه انگلیسی دیوان ترجمان الاشواق که خاورشناس انگلیسی رینولد. نیکلسون، همراه با متن عربی آن در 1911م در لندن منتشر ساخت1 | ||
#رساله فی الاحدیه، ترجمه عبدالهادی که در 1933م در پاریس چاپ شده است2 | # رساله فی الاحدیه، ترجمه عبدالهادی که در 1933م در پاریس چاپ شده است2 | ||
#کتاب الالف و هو کتاب الاحدیه، ترجمه ویر، در «مجله انجمن سلطنتی آسیایی3» | # کتاب الالف و هو کتاب الاحدیه، ترجمه ویر، در «مجله انجمن سلطنتی آسیایی3» | ||
#ترجمه فرانسوی گزیده‌ای از دیباچه فتوحات به وسیله والسان4 | # ترجمه فرانسوی گزیده‌ای از دیباچه فتوحات به وسیله والسان4 | ||
#ترجمه فرانسوی بخشهایی از فصوص الحکم به وسیله تیتوس بورکهارت، با عنوان «حکمت پیامبران5»، پاریس، 1955م | # ترجمه فرانسوی بخشهایی از فصوص الحکم به وسیله تیتوس بورکهارت، با عنوان «حکمت پیامبران5»، پاریس، 1955م | ||
#ترجمه انگلیسی بخشهایی از فصوص به وسیله خواجه خان با همان عنوان «حکمت پیامبران6»، مدرس، 1929م | # ترجمه انگلیسی بخشهایی از فصوص به وسیله خواجه خان با همان عنوان «حکمت پیامبران6»، مدرس، 1929م | ||
#ترجمه اسپانیایی گزیده‌هایی از چند نوشته ابن عربی به وسیله آسین پالاسیوس، در کتاب او به عنوان «اسلام در صورت مسیحی7»، مادرید، 1931م | # ترجمه اسپانیایی گزیده‌هایی از چند نوشته ابن عربی به وسیله آسین پالاسیوس، در کتاب او به عنوان «اسلام در صورت مسیحی7»، مادرید، 1931م | ||
#رساله فی معنی النفس و الروح، متن و ترجمه اسپانیایی از همو، در «گزارشهای چهاردهمین کنگره خاورشناسان»، الجزیره، 1905م | # رساله فی معنی النفس و الروح، متن و ترجمه اسپانیایی از همو، در «گزارشهای چهاردهمین کنگره خاورشناسان»، الجزیره، 1905م | ||
#ترجمه انگلیسی بخشهای مربوط به شیوخ ابن عربی از رساله روح القدس و رساله الدره الفاخره به وسیله آستین، با عنوان «صوفیان اندلس8»، لندن، 1971م | # ترجمه انگلیسی بخشهای مربوط به شیوخ ابن عربی از رساله روح القدس و رساله الدره الفاخره به وسیله آستین، با عنوان «صوفیان اندلس8»، لندن، 1971م | ||
#ترجمه فرانسوی و تحلیلی از مقدمه ابن عربی بر ترجمان الاشواق، به وسیله هانری کربن، در ارانوس - یاربوخ9 1956م | # ترجمه فرانسوی و تحلیلی از مقدمه ابن عربی بر ترجمان الاشواق، به وسیله هانری کربن، در ارانوس - یاربوخ9 1956م | ||
#ترجمه فرانسوی اصطلاحات الصوفیه ابن عربی به وسیله آندره رنیه، در مجله موزئون10، 1935م. هانری کربن همچنین بخشهایی از باب هشتم فتوحات (1/128-131) را در کتاب خود «زمین آسمانی و پیکر رستاخیزی11» (پاریس، 1960م) با تحلیلی از آن به فرانسه ترجمه کرده است <ref>برای بیشتر این ترجمه‌ها، نک: یحیی، II/699 </ref>. | # ترجمه فرانسوی اصطلاحات الصوفیه ابن عربی به وسیله آندره رنیه، در مجله موزئون10، 1935م. هانری کربن همچنین بخشهایی از باب هشتم فتوحات (1/128-131) را در کتاب خود «زمین آسمانی و پیکر رستاخیزی11» (پاریس، 1960م) با تحلیلی از آن به فرانسه ترجمه کرده است <ref>برای بیشتر این ترجمه‌ها، نک: یحیی، II/699 </ref>. | ||
==بخش دوم - جهان‌بینی عرفانی== | == بخش دوم - جهان‌بینی عرفانی== | ||
ابن عربی را می‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیان‌گذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی یا حکمت الهی عرفانی12 در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتی گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانی همه دورانهاست. پس از ابن عربی، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمی‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن عربی قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بی‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. ابن عربی در دورانی از تاریخ جهان اسلامی می‌زیسته است که فضای اجتماعی و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانی و فلسفی آکنده بوده است. در اندلس اسلامی، چند دهه پیش از تولد ابن عربی، محافل تصوف و عرفان کسانی مانند ابن بَرَّجان، ابن عریف صاحب کتاب محاسن المجالس و ابن قَسی صوفی انقلابی و نویسنده کتاب خلع النعلین که ابن عربی بر آن شرحی نوشته، گرم بوده است. ابن عربی از این 3 تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام می‌برد. در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعی و معنوی شرق اسلامی (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانی ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، غنوصی13، عقاید معتزلیان، اخوان الصفا و گرایشهای فلسفی ارسطویی - مشایی و اشراقی رواج داشته است. به یاد داشته باشیم که شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (مق 587ق/1191م) در سالی کشته شده که ابن عربی در آن هنگام 27 ساله بوده است. | ابن عربی را می‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیان‌گذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی یا حکمت الهی عرفانی12 در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتی گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانی همه دورانهاست. پس از ابن عربی، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمی‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن عربی قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بی‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. ابن عربی در دورانی از تاریخ جهان اسلامی می‌زیسته است که فضای اجتماعی و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانی و فلسفی آکنده بوده است. در اندلس اسلامی، چند دهه پیش از تولد ابن عربی، محافل تصوف و عرفان کسانی مانند ابن بَرَّجان، ابن عریف صاحب کتاب محاسن المجالس و ابن قَسی صوفی انقلابی و نویسنده کتاب خلع النعلین که ابن عربی بر آن شرحی نوشته، گرم بوده است. ابن عربی از این 3 تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام می‌برد. در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعی و معنوی شرق اسلامی (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانی ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، غنوصی13، عقاید معتزلیان، اخوان الصفا و گرایشهای فلسفی ارسطویی - مشایی و اشراقی رواج داشته است. به یاد داشته باشیم که شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (مق 587ق/1191م) در سالی کشته شده که ابن عربی در آن هنگام 27 ساله بوده است. | ||
بدین‌سان میراث‌های معنوی بسیاری در تکوین جهان‌بینی عرفانی ابن عربی تأثیر داشته است. نیروی شگرف و پرکار اندیشه وی نیز سبب شده بود که مجموعه بزرگ و کم‌مانندی از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات، عقاید و اندیشه‌های اصلی و ویژه خود را در آن مجموعه پراکنده سازد که یافتن آنها در میان انبوهی از مطالب فرعی کار آسانی نیست، آن هم با زبانی پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ویژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام که فهمیدن نوشته‌هایش را دشوار می‌سازد، چنانکه می‌توان داوری نیکلسون را پذیرفت که می‌گوید: ابن عربی اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته بود، بهتر شناخته می‌شد (ص 88). از سوی دیگر، گویا خود ابن عربی نیز نمی‌خواسته است که اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش را در یکجا، یا در چند نوشته به نحوی صریح، منظم و مرتبط، منعکس کند، چنانکه خودش می‌گوید: «اما به سبب غموص اندیشه‌های ویژه، جداگانه در جایی بدانها تصریح نکرده‌ام، بلکه آنها را پراکنده در بابهای این کتاب (یعنی فتوحات ) به نحوی کامل و مبین آورده‌ام و هر کس که خدا فهم را نصیبش کرده باشد، آنها را در می‌یابد و تمیز می‌دهد، زیرا شناخت و آگاهی حقیقی و سخنی راست است و فراسوی آن هدفی نیست» <ref> الفتوحات، 1/38</ref>. ابن عربی، در جایی از فتوحات تصریح می‌کند که «علم الهی دانشی است که خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان، آموزگار آن است و این کتاب آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتی یک حرف از آن را جز از راه املاء الهی و القاء ربانی یا دم روحانی در دل و ذهن کیانی ننوشته‌ام» <ref>3/456</ref>. | بدین‌سان میراث‌های معنوی بسیاری در تکوین جهان‌بینی عرفانی ابن عربی تأثیر داشته است. نیروی شگرف و پرکار اندیشه وی نیز سبب شده بود که مجموعه بزرگ و کم‌مانندی از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات، عقاید و اندیشه‌های اصلی و ویژه خود را در آن مجموعه پراکنده سازد که یافتن آنها در میان انبوهی از مطالب فرعی کار آسانی نیست، آن هم با زبانی پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ویژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام که فهمیدن نوشته‌هایش را دشوار می‌سازد، چنانکه می‌توان داوری نیکلسون را پذیرفت که می‌گوید: ابن عربی اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته بود، بهتر شناخته می‌شد (ص 88). از سوی دیگر، گویا خود ابن عربی نیز نمی‌خواسته است که اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش را در یکجا، یا در چند نوشته به نحوی صریح، منظم و مرتبط، منعکس کند، چنانکه خودش می‌گوید: «اما به سبب غموص اندیشه‌های ویژه، جداگانه در جایی بدانها تصریح نکرده‌ام، بلکه آنها را پراکنده در بابهای این کتاب (یعنی فتوحات) به نحوی کامل و مبین آورده‌ام و هر کس که خدا فهم را نصیبش کرده باشد، آنها را در می‌یابد و تمیز می‌دهد، زیرا شناخت و آگاهی حقیقی و سخنی راست است و فراسوی آن هدفی نیست» <ref> الفتوحات، 1/38</ref>. ابن عربی، در جایی از فتوحات تصریح می‌کند که «علم الهی دانشی است که خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان، آموزگار آن است و این کتاب آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتی یک حرف از آن را جز از راه املاء الهی و القاء ربانی یا دم روحانی در دل و ذهن کیانی ننوشته‌ام» <ref>3/456</ref>. | ||
در اینجا، پیش از هر چیز باید گفته شود که جهان‌بینی ابن عربی، بیش از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته و اندیشیده اوست. نکته دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینی ابن عربی، باید بدان اشاره و بر آن تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن عربی به مفاهیمی مانند شناخت، علم، عقل، آگاهی، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهی عقلی و شناخت کشفی - شهودی است. ابن عربی، بی‌آنکه شناخت عقلی و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهی را به کشف و شهود منحصر می‌کند. وی از یکسو خوانندگان را از انکار مسائل فلسفی یا بی‌دین خواندن فیلسوفان باز می‌دارد و می‌گوید که همه دانش‌ِ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر(ص) نیز چنان سخنی گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسئله معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است <ref>همان، 1/32</ref>. | در اینجا، پیش از هر چیز باید گفته شود که جهان‌بینی ابن عربی، بیش از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته و اندیشیده اوست. نکته دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینی ابن عربی، باید بدان اشاره و بر آن تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن عربی به مفاهیمی مانند شناخت، علم، عقل، آگاهی، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهی عقلی و شناخت کشفی - شهودی است. ابن عربی، بی‌آنکه شناخت عقلی و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهی را به کشف و شهود منحصر می‌کند. وی از یکسو خوانندگان را از انکار مسائل فلسفی یا بی‌دین خواندن فیلسوفان باز می‌دارد و می‌گوید که همه دانش‌ِ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر(ص) نیز چنان سخنی گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسئله معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است <ref>همان، 1/32</ref>. | ||
| خط ۲۳۳: | خط ۲۳۳: | ||
از سوی دیگر، ابن عربی آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم می‌کند: دانش یا آگاهی عقل، یعنی هرگونه آگاهی که یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست می‌دهد، این چنین آگاهی می‌تواند درست یا نادرست باشد | از سوی دیگر، ابن عربی آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم می‌کند: دانش یا آگاهی عقل، یعنی هرگونه آگاهی که یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست می‌دهد، این چنین آگاهی می‌تواند درست یا نادرست باشد | ||
#دانش احوال که جز به «ذوق» راهی بدان نیست و با عقل نمی‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلی آورد، مانند آگاهی از شیرینی عسل و تلخی صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسی به این‌گونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد | # دانش احوال که جز به «ذوق» راهی بدان نیست و با عقل نمی‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلی آورد، مانند آگاهی از شیرینی عسل و تلخی صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسی به این‌گونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد | ||
#دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست <ref>همان، 1/31</ref>. این علم اسرار همان است که ابن عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز می‌گردد» <ref>همان، 1/143</ref>. | # دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست <ref>همان، 1/31</ref>. این علم اسرار همان است که ابن عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز می‌گردد» <ref>همان، 1/143</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» <ref>بقره /2/269</ref>، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتاب‌ها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، بر عهده می‌گیرد، یعنی آموزش آنچه در کتاب‌های خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایی آموزگار است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد <ref>همان، 1/279</ref>. ابن عربی بارها و بارها بر این نکته تأکید می‌کند که «اهل الله» آنچه می‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبّر» <ref>همان، 3/431</ref> و در جای دیگر می‌گوید: «علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» <ref> فصوص، 173</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» <ref>بقره /2/269</ref>، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتاب‌ها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، بر عهده می‌گیرد، یعنی آموزش آنچه در کتاب‌های خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایی آموزگار است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد <ref>همان، 1/279</ref>. ابن عربی بارها و بارها بر این نکته تأکید می‌کند که «اهل الله» آنچه می‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبّر» <ref>همان، 3/431</ref> و در جای دیگر می‌گوید: «علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» <ref> فصوص، 173</ref>. | ||
| خط ۲۵۲: | خط ۲۵۲: | ||
بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی. | بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی. | ||
====هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:==== | ==== هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:==== | ||
مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | ||
| خط ۲۶۹: | خط ۲۶۹: | ||
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ||
====اعیان ثابته:==== | ==== اعیان ثابته:==== | ||
در هستی شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربی به شمار آورد. | در هستی شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربی به شمار آورد. | ||
| خط ۲۷۸: | خط ۲۷۸: | ||
اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست <ref> الفتوحات، 2/57</ref>. | اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست <ref> الفتوحات، 2/57</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نامها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا...: اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نامها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین‌سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است. | ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین‌سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است. | ||
| خط ۲۹۶: | خط ۲۹۶: | ||
ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌می‌سازد و آنهارا به صورتی که‌ما گفتیم، می‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند. هم آنچه دگرگون می‌شود و هم آنچه دگرگون نمی‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بی‌نهایت مشاهده می‌کند و آنها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا می‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربی می‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و می‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او می‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسی نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر این‌گونه صورتها، دعدم ازلی آن که همگام با علم الهی است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهی را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربی، در همانجا، نتیجه می‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمی‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و عقل سلیم، بسنده می‌بود <ref>همان، 4/16</ref>. | ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌می‌سازد و آنهارا به صورتی که‌ما گفتیم، می‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند. هم آنچه دگرگون می‌شود و هم آنچه دگرگون نمی‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بی‌نهایت مشاهده می‌کند و آنها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا می‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربی می‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و می‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او می‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسی نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر این‌گونه صورتها، دعدم ازلی آن که همگام با علم الهی است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهی را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربی، در همانجا، نتیجه می‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمی‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و عقل سلیم، بسنده می‌بود <ref>همان، 4/16</ref>. | ||
در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید...، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود. | در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید... ، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود. | ||
شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینی» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ...: گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) <ref>نک: یحیی، حاشیه، 174</ref>. | شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینی» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) <ref>نک: یحیی، حاشیه، 174</ref>. | ||
از سوی دیگر خود ابن عربی درباره اینکه چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را بر می‌گزیند، نکات بسیار مهمی را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود صفت خداوند است و او برای ممکنات، صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «عین» شی‌ء است که به آن می‌گوید: باش (کن)، زیرا شی‌ء در حال نیستی آن، اثبات برایش بر نفی برتری داده شده است تا اینکه همواره، در حال عدمش، «ممکن» باشد. این مسئله دقیقی است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتی که در «ممکن»، پیش از وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به حکم اثباتی که بر آن است، به سوی وجود می‌شتابد <ref> الفتوحات، 2/169-170</ref>. این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربی، در این باره روشن‌تر می‌سازد، در جایی که می‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آنها، چیزی از نسبتها، جز «شنوایی» (سمع)، یافت نمی‌شده است، زیرا اعیان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذیرش امر الهی، هنگام ورود آن برای وجود، بوده‌اند و چون خداوند وجود را برای آنها اراده کرد، به آنها گفت: باش، بدین سان آنها هستی یافتند و در اعیان خود پدیدار شدند <ref>همان، 1/168</ref>. | از سوی دیگر خود ابن عربی درباره اینکه چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را بر می‌گزیند، نکات بسیار مهمی را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود صفت خداوند است و او برای ممکنات، صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «عین» شی‌ء است که به آن می‌گوید: باش (کن)، زیرا شی‌ء در حال نیستی آن، اثبات برایش بر نفی برتری داده شده است تا اینکه همواره، در حال عدمش، «ممکن» باشد. این مسئله دقیقی است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتی که در «ممکن»، پیش از وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به حکم اثباتی که بر آن است، به سوی وجود می‌شتابد <ref> الفتوحات، 2/169-170</ref>. این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربی، در این باره روشن‌تر می‌سازد، در جایی که می‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آنها، چیزی از نسبتها، جز «شنوایی» (سمع)، یافت نمی‌شده است، زیرا اعیان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذیرش امر الهی، هنگام ورود آن برای وجود، بوده‌اند و چون خداوند وجود را برای آنها اراده کرد، به آنها گفت: باش، بدین سان آنها هستی یافتند و در اعیان خود پدیدار شدند <ref>همان، 1/168</ref>. | ||
| خط ۳۰۴: | خط ۳۰۴: | ||
ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد <ref>نک: یحیی، حاشیه، 244</ref>. | ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد <ref>نک: یحیی، حاشیه، 244</ref>. | ||
====خداشناسی عرفانی:==== | ==== خداشناسی عرفانی:==== | ||
خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگیهای کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی درباره شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست. | خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگیهای کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی درباره شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست. | ||
| خط ۳۳۱: | خط ۳۳۱: | ||
در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | ||
نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند | نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسانها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف صورتهای ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورتهای اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد» <ref> فصوص، 81</ref>. وی درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر نفی «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین می‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است <ref>همان، 111</ref>. | ||
ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ||
| خط ۳۴۷: | خط ۳۴۷: | ||
جهان بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینی، «همه خدایی1» یا «همه در خدایی2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومی را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را می‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینی انگلیسی جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانی کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربی - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) می‌یابیم. نمونه برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنی می‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمی‌توان هست باشد یا ادراک شود <ref>کتاب، I قضیة 15</ref>. ابن عربی را می‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد. | جهان بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینی، «همه خدایی1» یا «همه در خدایی2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومی را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را می‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینی انگلیسی جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانی کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربی - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) می‌یابیم. نمونه برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنی می‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمی‌توان هست باشد یا ادراک شود <ref>کتاب، I قضیة 15</ref>. ابن عربی را می‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد. | ||
====توحید:==== | ==== توحید:==== | ||
ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگیهای آن آشنا می‌کنیم. ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به اینکه خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود. | ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگیهای آن آشنا می‌کنیم. ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به اینکه خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود. | ||
| خط ۴۰۴: | خط ۴۰۴: | ||
مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او <ref> فصوص، 120-121</ref>. | مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او <ref> فصوص، 120-121</ref>. | ||
====اسماء و صفات:==== | ==== اسماء و صفات:==== | ||
مسئله اسماء و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکی از جنبه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نامهای الهی است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌کنیم. | مسئله اسماء و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکی از جنبه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نامهای الهی است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌کنیم. | ||
| خط ۴۳۳: | خط ۴۳۳: | ||
اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303</ref>. | اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303</ref>. | ||
====جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:==== | ==== جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:==== | ||
این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست <ref> الفتوحات، 2/399</ref>. | این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست <ref> الفتوحات، 2/399</ref>. | ||
بدین سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکلهای گوناگون توضیح می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل، حرکت جهان از عدمی که در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود که امر حرکتی از سکون است. حرکتی که همانا هستی جهان است، حرکت عشق (حُب‌ّ) بوده است. پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجی بودم...». اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی‌شد، پس حرکت جهان از نیستی به هستی، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتی به هستی، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنی است <ref> فصوص، 203-204</ref>. | بدین سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکلهای گوناگون توضیح می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل، حرکت جهان از عدمی که در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود که امر حرکتی از سکون است. حرکتی که همانا هستی جهان است، حرکت عشق (حُب‌ّ) بوده است. پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجی بودم...». اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی‌شد، پس حرکت جهان از نیستی به هستی، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتی به هستی، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنی است <ref> فصوص، 203-204</ref>. | ||
| خط ۵۷۶: | خط ۵۷۶: | ||
ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورتهای ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است <ref> الفتوحات، 4/265-266</ref>. | ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورتهای ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است <ref> الفتوحات، 4/265-266</ref>. | ||
===انسان شناسی عرفانی:=== | === انسان شناسی عرفانی:=== | ||
گزافه نیست اگر بگوییم که مقوله «انسان» در پیوند با خدا اصلی‌ترین محور اندیشه و تجربه عرفانی ابن عربی است، اما از سوی دیگر، محور اصلی انسان شناسی ابن عربی، نظریه بسیار مهم وی درباره «انسان‌ِ کامل» است. ابن عربی، پیش از هرچیز، انسان را هدف و مقصود آفرینش جهان و آنچه در آن است، می‌شمارد و سخن را از پیدایش و آفرینش انسان، آغاز می‌کند. خدا از حیث اسماء حسنای خود که به شمارش نمی‌آیند، خواست که اعیان آنها یا می‌توان گفت عین خودش را بیند، آن هم در موجدِ فراگیری که با اتصاف به هستی، همه امر را در برگیرد و به وسیله آن، سرّ او برخودش آشکار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست که خود را در چیز دیگری که برای او همچون آینه باشد، ببیند. چون در آن آینه صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشکار می‌شود که آن محل‌ِ دیدن به دست می‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و تجلی وی در آن، بر او آشکار نمی‌شود. بدین سان، خداوند نخست همه جهان را همچون شبحی یک شکل و یک پارچه که روحی در آن نبود، ایجاد کرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده. از سوی دیگر، شأن حکم الهی این است که هیچ «محلی» را آماد نمی‌سازد، مگر آنکه آن محل روحی الهی را که از آن به «دَمِش یا دمیدن» در آن تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره به آیه «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی» (حجر /15/29)] و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورت‌ِ ساخته شده، برای پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی که همچنان بوده است و خواهد بود. بیرون از حقیقت الهی، جز یک «پذیرا» (قابل)، باقی نمی‌ماند و این پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست پس همه واقعیت امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه که از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده می‌شود. بدین سان امر الهی اقتضا داشت که آینه جهان جلا بگیرد. آدم عین جلای آن آینه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخی از نیروهای آن صورتی بودند که همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان کبیر» نامیده می‌شود. خدا آن موجود را «انسان و خلیفه» نامید. این انسان برای حق، مانند مردمک چشم برای چشم است که دیدن بدان روی می‌دهد و دیده نامیده می‌شود. از این روست که وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست که حق به آفریدگان خود می‌نگرد و بر آنان رحمت می‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلی و موجود همیشگی و ابدی، کلمه جداکننده فراگیر که جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند نگین به انگشتری است. تا هنگامی که این «انسان کامل» در جهان هست، جهان همچنان نگهداشته شده است <ref> فصوص، 48-50</ref>. | گزافه نیست اگر بگوییم که مقوله «انسان» در پیوند با خدا اصلی‌ترین محور اندیشه و تجربه عرفانی ابن عربی است، اما از سوی دیگر، محور اصلی انسان شناسی ابن عربی، نظریه بسیار مهم وی درباره «انسان‌ِ کامل» است. ابن عربی، پیش از هرچیز، انسان را هدف و مقصود آفرینش جهان و آنچه در آن است، می‌شمارد و سخن را از پیدایش و آفرینش انسان، آغاز می‌کند. خدا از حیث اسماء حسنای خود که به شمارش نمی‌آیند، خواست که اعیان آنها یا می‌توان گفت عین خودش را بیند، آن هم در موجدِ فراگیری که با اتصاف به هستی، همه امر را در برگیرد و به وسیله آن، سرّ او برخودش آشکار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست که خود را در چیز دیگری که برای او همچون آینه باشد، ببیند. چون در آن آینه صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشکار می‌شود که آن محل‌ِ دیدن به دست می‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و تجلی وی در آن، بر او آشکار نمی‌شود. بدین سان، خداوند نخست همه جهان را همچون شبحی یک شکل و یک پارچه که روحی در آن نبود، ایجاد کرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده. از سوی دیگر، شأن حکم الهی این است که هیچ «محلی» را آماد نمی‌سازد، مگر آنکه آن محل روحی الهی را که از آن به «دَمِش یا دمیدن» در آن تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره به آیه «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی» (حجر /15/29)] و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورت‌ِ ساخته شده، برای پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی که همچنان بوده است و خواهد بود. بیرون از حقیقت الهی، جز یک «پذیرا» (قابل)، باقی نمی‌ماند و این پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست پس همه واقعیت امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه که از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده می‌شود. بدین سان امر الهی اقتضا داشت که آینه جهان جلا بگیرد. آدم عین جلای آن آینه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخی از نیروهای آن صورتی بودند که همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان کبیر» نامیده می‌شود. خدا آن موجود را «انسان و خلیفه» نامید. این انسان برای حق، مانند مردمک چشم برای چشم است که دیدن بدان روی می‌دهد و دیده نامیده می‌شود. از این روست که وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست که حق به آفریدگان خود می‌نگرد و بر آنان رحمت می‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلی و موجود همیشگی و ابدی، کلمه جداکننده فراگیر که جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند نگین به انگشتری است. تا هنگامی که این «انسان کامل» در جهان هست، جهان همچنان نگهداشته شده است <ref> فصوص، 48-50</ref>. | ||
تصویر دیگر ابن عربی از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتی در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمه فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهی را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانی امامی، ساخت <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست می‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست می‌آید <ref>همان، 45-46</ref>. فرقی که ابن عربی میان دو گونه «انسان»، یعنی انسان کامل و انسان حیوان، می‌نهد، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمی‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربی هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفی از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری می‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری می‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانی و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، می‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسی است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است <ref> الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93</ref>. | تصویر دیگر ابن عربی از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتی در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمه فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهی را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانی امامی، ساخت <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست می‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست می‌آید <ref>همان، 45-46</ref>. فرقی که ابن عربی میان دو گونه «انسان»، یعنی انسان کامل و انسان حیوان، می‌نهد، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمی‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربی هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفی از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری می‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری می‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانی و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، می‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسی است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است <ref> الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93</ref>. | ||
| خط ۵۸۷: | خط ۵۸۷: | ||
چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | ||
در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش آسمانها که سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین که سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسانها دارند، زیرا آنها نسبت فاعلی و انسانها نسبت انفعالی دارند. در این هنگام، احساس فروتنی و سرشکستگی مرا در بر گرفت که نزدیک بود مرا از مشاهده حق، نومید سازد...، چون این سرشکستگی به من دست داد، به من گفته شد که هر چند این سببها، از لحاظ مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان که تو عین مقصودی و آن سببها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت که شناخته شود، ممکن نبود جز کسی که به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ کس، جز انسان کامل را به صورت خود نیافرید. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببی را که ایجاد کرد، برای ظهور انسان کامل به وجود آورد... آنگاه دانستم که من از کاملانم و فقط انسان‌ِ حیوان نیستم... و دانستم که اگر من نبودم، جهان کلاً به وجود نمی‌آمد. با وجود من، مقصود از عِلم‌ِ حادث به خدا و وجود حادثی که به صورت وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم که آگاهی یا علم‌ِ محدَث به خدا که به صورت علم قدیم به خداست، نمی‌تواند از آن کسی باشد، جز آن کس که در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان کامل نیست و از این روست که کامل نامیده شده است. او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست. انسان‌ِ حیوانی نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانی، در شکل ظاهر، نه در باطن و از حیث رتبه، همانند انسان کامل است، همان گونه که بوزینه در همه اندامهای ظاهرش، همانند انسان است <ref>همان، 3/266</ref>. | در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش آسمانها که سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین که سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسانها دارند، زیرا آنها نسبت فاعلی و انسانها نسبت انفعالی دارند. در این هنگام، احساس فروتنی و سرشکستگی مرا در بر گرفت که نزدیک بود مرا از مشاهده حق، نومید سازد... ، چون این سرشکستگی به من دست داد، به من گفته شد که هر چند این سببها، از لحاظ مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان که تو عین مقصودی و آن سببها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت که شناخته شود، ممکن نبود جز کسی که به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ کس، جز انسان کامل را به صورت خود نیافرید. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببی را که ایجاد کرد، برای ظهور انسان کامل به وجود آورد... آنگاه دانستم که من از کاملانم و فقط انسان‌ِ حیوان نیستم... و دانستم که اگر من نبودم، جهان کلاً به وجود نمی‌آمد. با وجود من، مقصود از عِلم‌ِ حادث به خدا و وجود حادثی که به صورت وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم که آگاهی یا علم‌ِ محدَث به خدا که به صورت علم قدیم به خداست، نمی‌تواند از آن کسی باشد، جز آن کس که در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان کامل نیست و از این روست که کامل نامیده شده است. او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست. انسان‌ِ حیوانی نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانی، در شکل ظاهر، نه در باطن و از حیث رتبه، همانند انسان کامل است، همان گونه که بوزینه در همه اندامهای ظاهرش، همانند انسان است <ref>همان، 3/266</ref>. | ||
سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستی به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان کسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانکه خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است <ref>همان، 3/267</ref>. | سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستی به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان کسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانکه خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است <ref>همان، 3/267</ref>. | ||
| خط ۵۹۳: | خط ۵۹۳: | ||
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح می‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینی (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح می‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر می‌گرداند <ref>ص 163-164</ref>. | در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح می‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینی (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح می‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر می‌گرداند <ref>ص 163-164</ref>. | ||
گفتنی است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت می‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هسته اصلی این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانی (د 50 م) می‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم می‌کند: «انسان آسمانی1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهی ناپذیر است یا «انسان الهی2» که کلمه جاویدان است و از این رو تباهی ناپذیر است؛ «انسان زمینی». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربی نیز آن را به کار می‌برد <ref>فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49، «درباره...»، | گفتنی است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت می‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» (سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هسته اصلی این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانی (د 50 م) می‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم می‌کند: «انسان آسمانی1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهی ناپذیر است یا «انسان الهی2» که کلمه جاویدان است و از این رو تباهی ناپذیر است؛ «انسان زمینی». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربی نیز آن را به کار می‌برد <ref>فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49، «درباره...»، 34؛ ابن عربی، «عقلة»، 94</ref>. | ||
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربی انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» می‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه می‌کند و می‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان می‌بود، ناگزیر کسی کامل‌تر از موجدِ آن یافت می‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمی‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانی آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهی بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط می‌یابیم. گفته می‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلی یافت می‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربی این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربی انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» می‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه می‌کند و می‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان می‌بود، ناگزیر کسی کامل‌تر از موجدِ آن یافت می‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمی‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانی آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهی بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط می‌یابیم. گفته می‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلی یافت می‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربی این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | ||
مقوله انسان کامل، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقه آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگاره) صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان می‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایی است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً...: آیا نمی‌بینی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنی آن را در کسی که سایه اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقی به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقی به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | مقوله انسان کامل، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقه آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگاره) صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان می‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایی است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً... : آیا نمی‌بینی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنی آن را در کسی که سایه اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقی به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقی به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور انسانها در روز رستاخیزاست <ref>همان، 3/331</ref>. ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد دارد به نام شجره الکون که در آن به وصف و تحلیل این‌روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینکه همه هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که همانا تاریکی و روشناییند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است <ref>ص 5 به بعد، به ویژه 17 به بعد</ref>. | در اینجا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور انسانها در روز رستاخیزاست <ref>همان، 3/331</ref>. ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد دارد به نام شجره الکون که در آن به وصف و تحلیل این‌روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینکه همه هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که همانا تاریکی و روشناییند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است <ref>ص 5 به بعد، به ویژه 17 به بعد</ref>. | ||
| خط ۶۱۱: | خط ۶۱۱: | ||
سرانجام ابن عربی در ستایش انسان و در خطاب به وی می‌گوید: فراسوی خدا هدفی نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفی نیست، زیرا صورت الهی بر تو کامل و در تو دیده شده است. او برای تو بسنده است، همان گونه که تو برای او بسنده‌ای. از این روست که تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای. اگر معدوم نمی‌بودی، مقصود نمی‌بودی، پس حدوث تو راست می‌آید و اگر آگاهی تو به او، معدوم نمی‌بود، درست نمی‌آمد که تو خواهان آگاهی به او باشی. این از شگفت‌ترین چیزها در هستی است که آن کسی که آگاهی به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا ممکنات علم به خود را به حق داده‌اند و هیچ آگاهی، جز از طریق حق به خود ندارند. از این روست که او برای تو بسنده است، زیرا او غایتی است که تو به آن پایان می‌یابی و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمی‌شود <ref> الفتوحات، 4/154</ref>. | سرانجام ابن عربی در ستایش انسان و در خطاب به وی می‌گوید: فراسوی خدا هدفی نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفی نیست، زیرا صورت الهی بر تو کامل و در تو دیده شده است. او برای تو بسنده است، همان گونه که تو برای او بسنده‌ای. از این روست که تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای. اگر معدوم نمی‌بودی، مقصود نمی‌بودی، پس حدوث تو راست می‌آید و اگر آگاهی تو به او، معدوم نمی‌بود، درست نمی‌آمد که تو خواهان آگاهی به او باشی. این از شگفت‌ترین چیزها در هستی است که آن کسی که آگاهی به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا ممکنات علم به خود را به حق داده‌اند و هیچ آگاهی، جز از طریق حق به خود ندارند. از این روست که او برای تو بسنده است، زیرا او غایتی است که تو به آن پایان می‌یابی و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمی‌شود <ref> الفتوحات، 4/154</ref>. | ||
====نظریه عشق:==== | ==== نظریه عشق:==== | ||
چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد <ref>نک: الفتوحات، 2/323</ref>. بدین سان جای شگفتی نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانی او، به شکلهای گوناگون آشکار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانی و نیز هستی انسان، بر عهده می‌گیرد. هانری کربن، نظریه عشق را نزد ابن عربی، به درستی «دیالکتیک عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربی یکی از کسانی است که تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایی رسانده‌اند. وی در این باره، یک دیالکتیک بسیار شخصی را به کار برده است <ref>ص 111</ref>. | چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد <ref>نک: الفتوحات، 2/323</ref>. بدین سان جای شگفتی نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانی او، به شکلهای گوناگون آشکار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانی و نیز هستی انسان، بر عهده می‌گیرد. هانری کربن، نظریه عشق را نزد ابن عربی، به درستی «دیالکتیک عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربی یکی از کسانی است که تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایی رسانده‌اند. وی در این باره، یک دیالکتیک بسیار شخصی را به کار برده است <ref>ص 111</ref>. | ||
| خط ۶۷۸: | خط ۶۷۸: | ||
سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به بعد). | سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به بعد). | ||
===نتیجه گیری:=== | === نتیجه گیری:=== | ||
اکنون در یک بازنگری کلی به چهره عرفانی ابن عربی، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی وحدت‌‌گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به اینجا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او که بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگاره این نامها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان بر می‌انگیزد. حق در «نهفتگی خویش» دچار اندوه یکتایی و تنهایی است. نَفَس‌ِ رحمانی که سرچشمه و انگیزه آفرینش است، حق رااز این اندوه‌ِ تنهایی بیرون می‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود، تنفس می‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «اِله» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی میان اله و مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکی میان خدا و جهان است، جهانی که هر پدیده آن، آینه یکی از تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینه خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان کامل، نه انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است. اله و مألوه همبسته یکدیگر و لازم و ملزومند. | اکنون در یک بازنگری کلی به چهره عرفانی ابن عربی، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی وحدت‌‌گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به اینجا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او که بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگاره این نامها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان بر می‌انگیزد. حق در «نهفتگی خویش» دچار اندوه یکتایی و تنهایی است. نَفَس‌ِ رحمانی که سرچشمه و انگیزه آفرینش است، حق رااز این اندوه‌ِ تنهایی بیرون می‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود، تنفس می‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «اِله» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی میان اله و مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکی میان خدا و جهان است، جهانی که هر پدیده آن، آینه یکی از تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینه خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان کامل، نه انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است. اله و مألوه همبسته یکدیگر و لازم و ملزومند. | ||
| خط ۶۸۵: | خط ۶۸۵: | ||
خیال برجسته‌ترین ویژگی جهان و انسان است. خیال آفریننده چیزهایی است که در هستی بیرونی یافت نمی‌شوند. عشق‌ِ راستین، فرزند خیال است. خیال شکننده احکام عقل و جامع اضداد است. خیال مانند حقیقت حق است. حق جامع نقیضها و اضداد است. حق و خیال همرویدادی‌ِ اضدادند. | خیال برجسته‌ترین ویژگی جهان و انسان است. خیال آفریننده چیزهایی است که در هستی بیرونی یافت نمی‌شوند. عشق‌ِ راستین، فرزند خیال است. خیال شکننده احکام عقل و جامع اضداد است. خیال مانند حقیقت حق است. حق جامع نقیضها و اضداد است. حق و خیال همرویدادی‌ِ اضدادند. | ||
==پانویس== | == پانویس == | ||
{{پانویس|2}} | {{پانویس|2}} | ||
==منابع== | == منابع == | ||
#ابن بی بی، حسین، الاوامر العلائیه، آنکارا، 1956م | # ابن بی بی، حسین، الاوامر العلائیه، آنکارا، 1956م | ||
#ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت، 1983م | # ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت، 1983م | ||
#ابن دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد ابن نجار، به کوشش قیصر ابوفرح، بیروت، دارالکتب العلمیه | # ابن دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد ابن نجار، به کوشش قیصر ابوفرح، بیروت، دارالکتب العلمیه | ||
#ابن صاحب الصلاه، عبدالملک، المن بالامامه، به کوشش عبدالهادی نازی، بیروت، 1987م | # ابن صاحب الصلاه، عبدالملک، المن بالامامه، به کوشش عبدالهادی نازی، بیروت، 1987م | ||
#ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، 1336ق/1919م | # ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، 1336ق/1919م | ||
#همو، «التدبیرات الالهیه»، «عقله المستوفز»، همراه انشاء الدوائر | # همو، «التدبیرات الالهیه»، «عقله المستوفز»، همراه انشاء الدوائر | ||
#همو، ترجمان الاشواق، بیروت، 1401ق/1981م | # همو، ترجمان الاشواق، بیروت، 1401ق/1981م | ||
#همو، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، 1408ق/ 1988م | # همو، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، 1408ق/ 1988م | ||
#همو، «کتاب المسائل»، رسائل، حیدرآباد دکن، 1367ق/1948م، ج 2 | # همو، «کتاب المسائل»، رسائل، حیدرآباد دکن، 1367ق/1948م، ج 2 | ||
#همو، روح القدس، به کوشش عزه حصیریه، دمشق، 1389ق/1970م | # همو، روح القدس، به کوشش عزه حصیریه، دمشق، 1389ق/1970م | ||
#همو، شجره الکون، قاهره، 1987م | # همو، شجره الکون، قاهره، 1987م | ||
#همو، «صوره اجازه من الشیخ الاکبر»، الاندلس (نک: بدوی در مآخذ لاتین) | # همو، «صوره اجازه من الشیخ الاکبر»، الاندلس (نک: بدوی در مآخذ لاتین) | ||
#همو، عنقاء مغرب، قاهره، 1373ق/1954م | # همو، عنقاء مغرب، قاهره، 1373ق/1954م | ||
#همو، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق | # همو، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق | ||
#همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/1946م | # همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/1946م | ||
#همو، «فهرست مؤلفات»، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، کلیه الا¸داب، دانشگاه اسکندریه، 1954م، شم 8 | # همو، «فهرست مؤلفات»، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، کلیه الا¸داب، دانشگاه اسکندریه، 1954م، شم 8 | ||
#همو، محاضره الابرار، بیروت، 1388ق/ 1968م | # همو، محاضره الابرار، بیروت، 1388ق/ 1968م | ||
#ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، 1351ق | # ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، 1351ق | ||
#ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عزالحقیر، به کوشش محمد فاسی و ادولف فور، رباط، 1905م | # ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عزالحقیر، به کوشش محمد فاسی و ادولف فور، رباط، 1905م | ||
#ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1385ق/ 1965م | # ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1385ق/ 1965م | ||
#اسفراینی، طاهر، التبصیر فی‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م | # اسفراینی، طاهر، التبصیر فی‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م | ||
#بدوی، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، قاهره، 1955م | # بدوی، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، قاهره، 1955م | ||
#بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح | # بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح | ||
#البلغه فی الحکمه (منسوب به ابن عربی)، به کوشش نهاد ککلیک، استانبول، 1369ق | # البلغه فی الحکمه (منسوب به ابن عربی)، به کوشش نهاد ککلیک، استانبول، 1369ق | ||
#جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، 1354ق | # جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، 1354ق | ||
#جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران، 1337ش | # جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران، 1337ش | ||
#همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1977م | # همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1977م | ||
#جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1950م | # جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1950م | ||
#چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص (نک: جامی در همین مآخذ) | # چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص (نک: جامی در همین مآخذ) | ||
#حصریه، عزه، مقدمه بر روح القدس (نک: ابن عربی در همین مآخذ) | # حصریه، عزه، مقدمه بر روح القدس (نک: ابن عربی در همین مآخذ) | ||
#رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر | # رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر | ||
#شرف، شرف الدین خراسانی، جهان و انسان در فلسفه، تهران، 1357ش | # شرف، شرف الدین خراسانی، جهان و انسان در فلسفه، تهران، 1357ش | ||
#همو، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، 1357ش | # همو، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، 1357ش | ||
#شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، 1351ق | # شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، 1351ق | ||
#شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام، به کوشش آفرد گیوم، اکسفورد، 1931م | # شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام، به کوشش آفرد گیوم، اکسفورد، 1931م | ||
#غبرینی، احمد بن احمد، عنوان الدرایه، به کوشش عادل نویهض، بیروت، 1969م | # غبرینی، احمد بن احمد، عنوان الدرایه، به کوشش عادل نویهض، بیروت، 1969م | ||
#قاری بغدادی، ابراهیم بن عبدالله، مناقب ابن عربی، به کوشش صلاح‌الدین منجد، بیروت، 1959م | # قاری بغدادی، ابراهیم بن عبدالله، مناقب ابن عربی، به کوشش صلاح‌الدین منجد، بیروت، 1959م | ||
#قرآن مجید | # قرآن مجید | ||
#قونوی، صدرالدین، «الفکوک»، در حاشیه شرح منازل السائرین (نک: کاشانی در همین مآخذ) | # قونوی، صدرالدین، «الفکوک»، در حاشیه شرح منازل السائرین (نک: کاشانی در همین مآخذ) | ||
#قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق | # قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق | ||
#کاشانی، عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیه»، در حاشیه شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق | # کاشانی، عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیه»، در حاشیه شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق | ||
#همو، شرح فصوص، مصر، 1387ق | # همو، شرح فصوص، مصر، 1387ق | ||
#همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق | # همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق | ||
#کتاب مقدس | # کتاب مقدس | ||
#«کشف الغایات»، همراه التجلیات الالهیه (نک: ابن عربی در همین مآخذ) | #«کشف الغایات»، همراه التجلیات الالهیه (نک: ابن عربی در همین مآخذ) | ||
#مراکشی، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمد سعید عریان و محمود عربی علمی، قاهره، 1368ق/1949م | # مراکشی، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمد سعید عریان و محمود عربی علمی، قاهره، 1368ق/1949م | ||
#مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1388ق/1968م | # مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1388ق/1968م | ||
#ونسینک، ا. ی.، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، 1936م | # ونسینک، ا. ی. ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، 1936م | ||
#یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیه و حاشیه بر ضمیمه آن «کشف الغایات» (نک: ابن عربی در همین مآخذ) | # یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیه و حاشیه بر ضمیمه آن «کشف الغایات» (نک: ابن عربی در همین مآخذ) | ||
#همو، استدراک و حاشیه بر الفتوحات المکیه ابن عربی، قاهره، 1329-1410ق | # همو، استدراک و حاشیه بر الفتوحات المکیه ابن عربی، قاهره، 1329-1410ق | ||
#Aristoteles, Physica | #Aristoteles, Physica | ||
#Austin, R. W. J., Sufis of Andalusia, London, 1971 | #Austin, R. W. J. , Sufis of Andalusia, London, 1971 | ||
#Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX | #Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX | ||
#Britannica | #Britannica | ||
#Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958 | #Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958 | ||
#Diels, H., Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964 | #Diels, H. , Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964 | ||
#EI 2 | #EI 2 | ||
#GAL, S | #GAL, S | ||
#Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964 | #Hitti, Ph. K. , History of the Arabs, London, 1964 | ||
#Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III | #Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III | ||
#Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967 | #Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967 | ||
#Nyberg, H. S., Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919 | #Nyberg, H. S. , Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919 | ||
#Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I | #Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I | ||
#plato, The Sophist | #plato, The Sophist | ||