مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

جز
تمیزکاری
جز (جایگزینی متن - 'آن‌ها' به 'آنها')
جز (تمیزکاری)
خط ۳۸: خط ۳۸:
مسئله وحدت یا هم‌سازگرى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، اگرچه در تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه سده‌هاى پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهاى آن بهره جست، اما مى‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختارى متفاوت از تجربیات تاریخى وحدت‌طلبى برخوردار بود.<br>
مسئله وحدت یا هم‌سازگرى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، اگرچه در تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه سده‌هاى پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهاى آن بهره جست، اما مى‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختارى متفاوت از تجربیات تاریخى وحدت‌طلبى برخوردار بود.<br>
جنبش هم‌سازگرى یا وحدت‌طلبى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته مى‌شود. جزء اول این واژه، یعنى Pan، در زبان لاتین پیشوندى است به معناى «همه» یا «عموم» که در ابتداى هر عقیده‌اى قرار بگیرد آن را به معنى اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسى درمى‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌هاى مشهور داراى این پیشوند مى‌توان از پان اسلاویسم (هوادارى وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى آلمانى نشین) و پان عربیسم (هوادارى وحدت کشورهاى عربى) و نیز پان ترکیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى ترک‌نشین) نام برد. <ref>موثقى، 1375، ص273.</ref> پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسى امروز، مى‌توان با اصطلاح «اسلام گرایى» مترادف شمرد.<br>
جنبش هم‌سازگرى یا وحدت‌طلبى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته مى‌شود. جزء اول این واژه، یعنى Pan، در زبان لاتین پیشوندى است به معناى «همه» یا «عموم» که در ابتداى هر عقیده‌اى قرار بگیرد آن را به معنى اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسى درمى‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌هاى مشهور داراى این پیشوند مى‌توان از پان اسلاویسم (هوادارى وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى آلمانى نشین) و پان عربیسم (هوادارى وحدت کشورهاى عربى) و نیز پان ترکیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى ترک‌نشین) نام برد. <ref>موثقى، 1375، ص273.</ref> پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسى امروز، مى‌توان با اصطلاح «اسلام گرایى» مترادف شمرد.<br>
نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر.ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگى ملت‌هاى اسلامى جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» <ref>عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.</ref><br>
نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگى ملت‌هاى اسلامى جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» <ref>عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.</ref><br>
عبدالعزیز محمد الشناوى، پژوهش‌گر معاصر مصرى، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح مى‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌اى پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوى داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامى از یک قومیت یا یک زبان، براى مثال، فقط ترکان عثمانى یا عربان و یا کردها نبود، همان گونه که این جنبش در پى برترى‌جویى سیاسى یا فرادستى اسلامى بر سراسر جهان نبود.بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایى جهان اسلام به ویژه سرزمین‌هاى شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادى، سیاسى و نظامى اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br>
عبدالعزیز محمد الشناوى، پژوهش‌گر معاصر مصرى، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح مى‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌اى پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوى داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامى از یک قومیت یا یک زبان، براى مثال، فقط ترکان عثمانى یا عربان و یا کردها نبود، همان گونه که این جنبش در پى برترى‌جویى سیاسى یا فرادستى اسلامى بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایى جهان اسلام به ویژه سرزمین‌هاى شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادى، سیاسى و نظامى اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br>
به نظر مى‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وى در قبال بار منفى این اصطلاح، در غرب بود.وى در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفى مى‌نماید <ref>ر.ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br>
به نظر مى‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وى در قبال بار منفى این اصطلاح، در غرب بود. وى در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفى مى‌نماید <ref>ر. ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br>
خاور‌شناس آلمانى «سه، ها، بکر» هنگامى که سى سال بعد از براون، در «پژوهش‌هاى اسلامى» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره مى‌کند، تصویر براون را ناشى از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع مى‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتى ریشه دار، جدى و اصیل مى‌یابد، و آن را پى‌آمد رویدادها و واکنش‌هاى ویژه جهان و تمدن اسلامى مى‌شمارد نه مولود هوچى‌گرى سوداگرانه یک خبرنگار اروپایى <ref>موثقى، پیشین، ص 275.</ref><br>
خاور‌شناس آلمانى «سه، ها، بکر» هنگامى که سى سال بعد از براون، در «پژوهش‌هاى اسلامى» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره مى‌کند، تصویر براون را ناشى از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع مى‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتى ریشه دار، جدى و اصیل مى‌یابد، و آن را پى‌آمد رویدادها و واکنش‌هاى ویژه جهان و تمدن اسلامى مى‌شمارد نه مولود هوچى‌گرى سوداگرانه یک خبرنگار اروپایى <ref>موثقى، پیشین، ص 275.</ref><br>
احتمالا سه، ها، بکر پى به تجدید نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامى نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌اى متفاوت مى‌اندیشید. <br>
احتمالا سه، ها، بکر پى به تجدید نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامى نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌اى متفاوت مى‌اندیشید. <br>
وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است.درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.
وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است. درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.
بیدارى جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طى سى یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بى‌تردید با پیروزى ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایى‌ها نیز در صورت برخوردارى از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتى علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایى هستند <ref>براون، پیشین، ص 22ـ21.</ref><br>
بیدارى جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طى سى یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بى‌تردید با پیروزى ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایى‌ها نیز در صورت برخوردارى از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتى علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایى هستند <ref>براون، پیشین، ص 22ـ21.</ref><br>
«موضع اصولى جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار مى‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشى از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزى این جنبش و بیگانگى جریان‌هاى اندیشه‌اى غرب با اسلام بود:<br>
«موضع اصولى جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار مى‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشى از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزى این جنبش و بیگانگى جریان‌هاى اندیشه‌اى غرب با اسلام بود:<br>
خط ۴۹: خط ۴۹:
پاره‌اى دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامى را نهضت «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام دانسته‌اند:<br>
پاره‌اى دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامى را نهضت «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام دانسته‌اند:<br>
«اندیشه اتحاد اسلام یعنى بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدى با آداب و رسوم واحد مذهبى...». <ref>طبرى، بى‌تا، ص 135.</ref><br>
«اندیشه اتحاد اسلام یعنى بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدى با آداب و رسوم واحد مذهبى...». <ref>طبرى، بى‌تا، ص 135.</ref><br>
و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر.ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br>
و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br>
بى‌تردید داعیه داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند».(واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref>  
بى‌تردید داعیه داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref>  
به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر.ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى» ، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر.ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر.ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref> <br>
به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref> <br>


و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبى است که محمد امین خان فرمانرواى خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جاى چاره‌جویى در مقابل توسعه طلبى‌هاى استعمارى روسیه تزارى در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان مى‌پردازد.<br>
و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبى است که محمد امین خان فرمانرواى خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جاى چاره‌جویى در مقابل توسعه طلبى‌هاى استعمارى روسیه تزارى در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان مى‌پردازد.<br>
خط ۶۱: خط ۶۱:
ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br>
ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br>
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه ى اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br>
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه ى اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br>
وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود....، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br>
وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br>
مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br>
مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br>
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آنها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref>
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آنها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref>
در چنین بسترى است که حتى چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد.هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br>
در چنین بسترى است که حتى چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br>
در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref><br>
در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref><br>


خط ۷۶: خط ۷۶:


=3. اصلاحات و خلافت اسلامى=
=3. اصلاحات و خلافت اسلامى=
جغرافیاى سیاسى جهان اسلام در سال‌هاى پایانى سده 13 هـ./ 19 م. این گونه ترسیم مى‌گردد: «امپراتورى عثمانى در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحى به قلب سرزمین آناطولى نزدیک مى‌شد. ایران با فساد و انحطاطى دست به گریبان بود که به نظر مى‌رسید عاقبتى جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیاى مرکزى در برابر روسیه تسلیم مى‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزى و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌هاى مسیحى غربى گردن نهاده بودند» .<ref>کاتم، 1378، ص 166.</ref> و از آنجایى که مقاومت در برابر هیمنه استعمارى غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیدارى و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامى بود، نداى اتحاد اسلامى، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را مى‌یابد. <br>
جغرافیاى سیاسى جهان اسلام در سال‌هاى پایانى سده 13 هـ. / 19 م. این گونه ترسیم مى‌گردد: «امپراتورى عثمانى در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحى به قلب سرزمین آناطولى نزدیک مى‌شد. ایران با فساد و انحطاطى دست به گریبان بود که به نظر مى‌رسید عاقبتى جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیاى مرکزى در برابر روسیه تسلیم مى‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزى و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌هاى مسیحى غربى گردن نهاده بودند».<ref>کاتم، 1378، ص 166.</ref> و از آنجایى که مقاومت در برابر هیمنه استعمارى غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیدارى و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامى بود، نداى اتحاد اسلامى، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را مى‌یابد. <br>
روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسى، نظامى و اقتصادى محدود نمى‌ماند و قدرت‌هاى غربى بر آن بودند تا تمامى جنبه‌هاى حیات معنوى و فرهنگى مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر مى‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر مى‌پندارند و گمان مى‌کنند که مأموریت و وکالت الهى دارند تا نه تنها نظامات سیاسى، بلکه شیوه‌هاى تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». <ref>براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.</ref><br>
روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسى، نظامى و اقتصادى محدود نمى‌ماند و قدرت‌هاى غربى بر آن بودند تا تمامى جنبه‌هاى حیات معنوى و فرهنگى مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر مى‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر مى‌پندارند و گمان مى‌کنند که مأموریت و وکالت الهى دارند تا نه تنها نظامات سیاسى، بلکه شیوه‌هاى تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». <ref>براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.</ref><br>
و چنین به نظر مى‌رسد که غرب در آن عصر، مانعى بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهى خود خوانده، در جهان اسلام نمى‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجرى) بعید نبود که به نظر کسى که به مشاهده وقایع تاریخى مى‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخى اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستى ساده و سخت و دقیقى که محمد(صلى‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکى از عرب‌ها را به آن دعوت مى‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضى از مکاتب فقهى و فرقه‌هاى مذهبى اهل ظاهر درآمده بود که بر روى تمام آنها جماعاتى رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌اى از آرا و افکار و اعمال مذهبى، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایى مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستى خورده است و به زودى نیروهاى مترقى و روشنفکرى آن را محو و نابود خواهد کرد.<br>
و چنین به نظر مى‌رسد که غرب در آن عصر، مانعى بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهى خود خوانده، در جهان اسلام نمى‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجرى) بعید نبود که به نظر کسى که به مشاهده وقایع تاریخى مى‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخى اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستى ساده و سخت و دقیقى که محمد(صلى‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکى از عرب‌ها را به آن دعوت مى‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضى از مکاتب فقهى و فرقه‌هاى مذهبى اهل ظاهر درآمده بود که بر روى تمام آنها جماعاتى رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌اى از آرا و افکار و اعمال مذهبى، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایى مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستى خورده است و به زودى نیروهاى مترقى و روشنفکرى آن را محو و نابود خواهد کرد.<br>
خط ۸۲: خط ۸۲:
هم‌چنین از برآورد کردن نیروى حیاتى اندیشه‌هاى بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامى که این نیروى حیاتى با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروى است. تاریخ اسلام در سده‌هاى نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجرى) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعى در سازگارى و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».<ref>گیب، 1380، ص 178ـ187.</ref><br>
هم‌چنین از برآورد کردن نیروى حیاتى اندیشه‌هاى بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامى که این نیروى حیاتى با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروى است. تاریخ اسلام در سده‌هاى نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجرى) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعى در سازگارى و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».<ref>گیب، 1380، ص 178ـ187.</ref><br>
رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br>
رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br>
جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان» ، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br>
جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان»، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br>
«تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید جمال الدین اسد آبادى تا «غرب زدگى» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى، از مارکسیسم روسى تا بنیادگرایى اسلامى، از اندیشه ترقى تا تشیع علوى، از انقلابى‌گرى تا عرفى گرى ـ همه جزئى از تلاش‌هایى بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتى تعطیل کردن پروژه‌هاى تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br>
«تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید جمال الدین اسد آبادى تا «غرب زدگى» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى، از مارکسیسم روسى تا بنیادگرایى اسلامى، از اندیشه ترقى تا تشیع علوى، از انقلابى‌گرى تا عرفى گرى ـ همه جزئى از تلاش‌هایى بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتى تعطیل کردن پروژه‌هاى تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br>
جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br>
جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br>
ـ «غرب گریزى» و حالت افراطى آن «غرب ستیزى»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامى، اقتصادى و فنى غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامى مظاهر آن.<br>
ـ «غرب گریزى» و حالت افراطى آن «غرب ستیزى»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامى، اقتصادى و فنى غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامى مظاهر آن.<br>
ـ «غرب گرایى» و حالت افراطى آن «غرب زدگى» ؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشى از جنبه‌هاى منفى و رویه استعمارى آن و یا تسلیم بى‌درنگ و بى‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامى.<br>
ـ «غرب گرایى» و حالت افراطى آن «غرب زدگى»؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشى از جنبه‌هاى منفى و رویه استعمارى آن و یا تسلیم بى‌درنگ و بى‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامى.<br>
ـ «غرب شناسى» ؛ شناسایى واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنى ـ فرهنگى جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهاى جدید فرهنگ و تمدن غرب. <ref>ر.ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.</ref><br>
ـ «غرب شناسى»؛ شناسایى واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنى ـ فرهنگى جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهاى جدید فرهنگ و تمدن غرب. <ref>ر. ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.</ref><br>
داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامى در جریان سوم، یعنى غرب شناسى، جاى مى‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روى مسلمانان بود که به جایى مى‌رسید. «در آن مقطع تاریخى سرزمین‌هاى پهناور اسلامى یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌هاى استعمارگران و از نابسامانى‌هاى درون مرزى و برون مرزى و ناهم‌سازگرى‌هاى اسلامى و نارسایى‌هاى علمى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و نظامى سخت رنج مى‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایى ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهى براى ادامه زندگى برگزیند.<br>
داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامى در جریان سوم، یعنى غرب شناسى، جاى مى‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روى مسلمانان بود که به جایى مى‌رسید. «در آن مقطع تاریخى سرزمین‌هاى پهناور اسلامى یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌هاى استعمارگران و از نابسامانى‌هاى درون مرزى و برون مرزى و ناهم‌سازگرى‌هاى اسلامى و نارسایى‌هاى علمى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و نظامى سخت رنج مى‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایى ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهى براى ادامه زندگى برگزیند.<br>
روشن است که جهان اسلام نمى‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوى دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسى غرب نمى‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین مى‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهى بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشوارى‌هاى بى‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویى ممکن از دانش و کارشناسى غرب همراه با بالاترین و پى‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگى و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.<br>
روشن است که جهان اسلام نمى‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوى دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسى غرب نمى‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین مى‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهى بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشوارى‌هاى بى‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویى ممکن از دانش و کارشناسى غرب همراه با بالاترین و پى‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگى و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.<br>
علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌هاى سده 19 را آن گونه دشوار مى‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بى‌احتیاطى، سقوط به سوى یکى از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتى که براى برداشتن گامى در راه خودبسندگى، همه برنامه‌هاى اصلاحى بر روى نوسازى و بهره جویى از نوآورى‌ها و دانش غرب تمرکز مى‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان مى‌شد و به ویژگى‌هاى فرهنگى و فکرى مسلمانان ارجى درخور داده نمى‌شد، جنبه استعمارى تمدن غرب به آسانى به بوته فراموشى مى‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگى صرف و وابستگى یکسره به استعمار و بازارهاى استعمارى جهان مى‌شد.<br>
علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌هاى سده 19 را آن گونه دشوار مى‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بى‌احتیاطى، سقوط به سوى یکى از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتى که براى برداشتن گامى در راه خودبسندگى، همه برنامه‌هاى اصلاحى بر روى نوسازى و بهره جویى از نوآورى‌ها و دانش غرب تمرکز مى‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان مى‌شد و به ویژگى‌هاى فرهنگى و فکرى مسلمانان ارجى درخور داده نمى‌شد، جنبه استعمارى تمدن غرب به آسانى به بوته فراموشى مى‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگى صرف و وابستگى یکسره به استعمار و بازارهاى استعمارى جهان مى‌شد.<br>
از سوى دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحى گرى اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌هاى سنتى مسلمانان، کوششى بسنده در راه نوسازى و نوگرایى و آموختن دانش و کارشناسى غرب چهره نمى‌بست و بدان بهایى بسنده داده نمى‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگى بیش‌تر به استعمار پیامدى نمى‌داشت.» <ref>حائرى، پیشین، ص121ـ120.</ref><br>
از سوى دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحى گرى اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌هاى سنتى مسلمانان، کوششى بسنده در راه نوسازى و نوگرایى و آموختن دانش و کارشناسى غرب چهره نمى‌بست و بدان بهایى بسنده داده نمى‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگى بیش‌تر به استعمار پیامدى نمى‌داشت.» <ref>حائرى، پیشین، ص121ـ120.</ref><br>
به این ترتیب، معلوم مى‌شود که جنبش وحدت اسلامى به طور طبیعى، برخوردار از ماهیتى مترقى، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر مى‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهاى دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلى آن به شمار مى‌آید.<ref>عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.</ref> و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینى مانند «بیدارى اسلامى» ، «تجددخواهى اسلامى» ، «نواندیشى دینى» و.... جاى مى‌گیرد.<br>
به این ترتیب، معلوم مى‌شود که جنبش وحدت اسلامى به طور طبیعى، برخوردار از ماهیتى مترقى، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر مى‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهاى دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلى آن به شمار مى‌آید.<ref>عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.</ref> و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینى مانند «بیدارى اسلامى»، «تجددخواهى اسلامى»، «نواندیشى دینى» و.... جاى مى‌گیرد.<br>
این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگى ـ تمدنى جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهى است که عاکف پاشا (متوفى 1262ق/ 1845م)، دیوانى بلندپایه عثمانى در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، که در پى اصلاحات جدید در نظام ادارى امپراطورى، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظرى) عثمانى گردید <ref>ر.ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>.، طى گزارشى مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روى امپراتورى عثمانى در رویارویى با مداخله جویى‌ها و توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى غرب، به ویژه روسیه مى‌نهد: «ما مسلمانان باید یکى از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهى و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتى که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستى آنها را رها کرده و به آناطولى عقب نشینى کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طى کنیم و تا سطح بندگى تحقیر شویم. خلاصه آنچه مى‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌اى از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br>
این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگى ـ تمدنى جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهى است که عاکف پاشا (متوفى 1262ق/ 1845م)، دیوانى بلندپایه عثمانى در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، که در پى اصلاحات جدید در نظام ادارى امپراطورى، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظرى) عثمانى گردید <ref>ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>. ، طى گزارشى مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روى امپراتورى عثمانى در رویارویى با مداخله جویى‌ها و توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى غرب، به ویژه روسیه مى‌نهد: «ما مسلمانان باید یکى از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهى و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتى که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستى آنها را رها کرده و به آناطولى عقب نشینى کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طى کنیم و تا سطح بندگى تحقیر شویم. خلاصه آنچه مى‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌اى از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br>
ظهور، قوام، بالندگى و تأثیرگذارى جنبش وحدت اسلامى در این عصر، در پیوندى عمیق با امپراطورى عثمانى بود؛ خیالى از تخیلات امپراطورى!، «مادامى که امپراتورى عثمانى بر سر پا بود، بسیارى از مسلمانان از آن به عنوان سنگرى علیه توسعه‌طلبى غرب و به نام اجماعى خیالى به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت مى‌کردند...» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204</ref> و حتى فرجام آن؛ «... ظهور کشورهاى جداگانه اسلامى، که هر یک حسودانه و دو دستى به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌هاى وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌هاى غیر عملى و خیالى پس راند». <ref>پیشین.</ref><br>
ظهور، قوام، بالندگى و تأثیرگذارى جنبش وحدت اسلامى در این عصر، در پیوندى عمیق با امپراطورى عثمانى بود؛ خیالى از تخیلات امپراطورى!، «مادامى که امپراتورى عثمانى بر سر پا بود، بسیارى از مسلمانان از آن به عنوان سنگرى علیه توسعه‌طلبى غرب و به نام اجماعى خیالى به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت مى‌کردند...» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204</ref> و حتى فرجام آن؛ «... ظهور کشورهاى جداگانه اسلامى، که هر یک حسودانه و دو دستى به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌هاى وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌هاى غیر عملى و خیالى پس راند». <ref>پیشین.</ref><br>
دلایل این پیوند را مى‌توان در ماهیت وجودى این امپراتورى که بر غازى‌گرى اسلامى بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسى جهان اسلام جست که هنوز چیزى از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقى مانده بود؛ «امپراتورى عثمانى، از آغاز بنیان‌گذارى تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روى و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طى شش قرن، عثمانى‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحى در جنگ بودند. در آغاز کوششى عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامى به قسمت وسیعى از اروپا کردند ولى بعد درگیر دفاعى طولانى براى حفظ، جلوگیرى و به تعویق انداختن ضد حمله بىوقفه غرب شدند». <ref>لوئیس، پیشین، ص17</ref> و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامى امپراتورى عثمانى، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید مىورزیدند، عامل این پیوند حتى در ایران شیعى، مى‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال الدین بنیان‌گذار و الهام بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشى که مى‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانى متحد گرداند». <ref>گیب، پیشین، ص 197.</ref><br>
دلایل این پیوند را مى‌توان در ماهیت وجودى این امپراتورى که بر غازى‌گرى اسلامى بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسى جهان اسلام جست که هنوز چیزى از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقى مانده بود؛ «امپراتورى عثمانى، از آغاز بنیان‌گذارى تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روى و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طى شش قرن، عثمانى‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحى در جنگ بودند. در آغاز کوششى عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامى به قسمت وسیعى از اروپا کردند ولى بعد درگیر دفاعى طولانى براى حفظ، جلوگیرى و به تعویق انداختن ضد حمله بىوقفه غرب شدند». <ref>لوئیس، پیشین، ص17</ref> و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامى امپراتورى عثمانى، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید مىورزیدند، عامل این پیوند حتى در ایران شیعى، مى‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال الدین بنیان‌گذار و الهام بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشى که مى‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانى متحد گرداند». <ref>گیب، پیشین، ص 197.</ref><br>
سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسى که قبلا به او اشاره شد، در دورانى که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشى که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال مى‌دارد، مى‌نویسد: «جمال الدین طرفداران زیادى از خود باقى گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضى جراید فارسى منطبعه هندوستان و مصر منعکس و على‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران مى‌رسید. در این دسته برخى از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفدارى مى‌کردند و به طورى که من شنیده‌ام این دسته از مذهبى‌ها روز به روز قوى‌تر مى‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعى بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونى نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبى، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزى‌هاى عثمانى به طور سرى به طلاب و مدارس علوم دینى کمک مى‌کنند. من مى‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینى از طرف سلطان عثمانى براى تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانى در میان مردم ایران پراکنده مى‌شوند.» <br>
سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسى که قبلا به او اشاره شد، در دورانى که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشى که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال مى‌دارد، مى‌نویسد: «جمال الدین طرفداران زیادى از خود باقى گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضى جراید فارسى منطبعه هندوستان و مصر منعکس و على‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران مى‌رسید. در این دسته برخى از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفدارى مى‌کردند و به طورى که من شنیده‌ام این دسته از مذهبى‌ها روز به روز قوى‌تر مى‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعى بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونى نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبى، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزى‌هاى عثمانى به طور سرى به طلاب و مدارس علوم دینى کمک مى‌کنند. من مى‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینى از طرف سلطان عثمانى براى تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانى در میان مردم ایران پراکنده مى‌شوند.» <br>
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این عصر با محوریت خلافت عثمانى شناخته مى‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردى (استراتژیى) محورى تا راه‌کارى (تاکتیکى) محورى در نوسان بود.<br>
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این عصر با محوریت خلافت عثمانى شناخته مى‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردى (استراتژیى) محورى تا راه‌کارى (تاکتیکى) محورى در نوسان بود.<br>


=منابع و مآخذ:=
=منابع و مآخذ:=
# آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانى نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان» ، گردآورى جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.
# آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانى نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان»، گردآورى جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.
# ابوالنصر، فضیل، رویارویى غرب گرایى و اسلام گرایى، ترجمه حجت الله جودکى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378.
# ابوالنصر، فضیل، رویارویى غرب گرایى و اسلام گرایى، ترجمه حجت الله جودکى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378.
# اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌هاى 1292 تا 1313 هجرى قمرى از روى نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379.
# اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌هاى 1292 تا 1313 هجرى قمرى از روى نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379.
خط ۱۱۳: خط ۱۱۳:
# ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشى چهر با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347.
# ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشى چهر با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347.
# سعید، ادوارد، شرق‌شناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1371.
# سعید، ادوارد، شرق‌شناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1371.
# شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده ، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).
# شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).
# طبرى، احسان، فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه دارى در ایران، بى‌نا، تهران، بى‌تا.
# طبرى، احسان، فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه دارى در ایران، بى‌نا، تهران، بى‌تا.
# عنایت، حمید، اندیشه ى سیاسى دراسلام معاصر، ترجمه ى بهاءالدین خرمشاهى، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ سوم، 1372.
# عنایت، حمید، اندیشه ى سیاسى دراسلام معاصر، ترجمه ى بهاءالدین خرمشاهى، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ سوم، 1372.
خط ۱۲۰: خط ۱۲۰:
# فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشى معاصر(دینى و غیردینى)، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
# فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشى معاصر(دینى و غیردینى)، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
# کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378.
# کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378.
# گیب ، همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1380.
# گیب، همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1380.
# لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامى از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1376.
# لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامى از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1376.
# لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1378.
# لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1378.
خط ۱۲۶: خط ۱۲۶:
# موثقى، سید احمد، استراتژى وحدت در اندیشه ى سیاسى اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1.
# موثقى، سید احمد، استراتژى وحدت در اندیشه ى سیاسى اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1.
# نصیرى، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.
# نصیرى، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.
# واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان» ، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.
# واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.
# هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسى سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، سازمان انتشارات کیهان، 1370.
# هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسى سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، سازمان انتشارات کیهان، 1370.
# یاقى، اسماعیل احمد، دولت عثمانى از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
# یاقى، اسماعیل احمد، دولت عثمانى از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
# Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978.
# Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978.


 
* مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.
*مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.


== پانویس ==
== پانویس ==
{{پانویس}}
{{پانویس}}


 
[[رده:مجله‌ها]]
[[رده: مجله‌ها]]
[[رده:فصلنامه اندیشه تقریب]]
[[رده: فصلنامه اندیشه تقریب]]
[[رده:منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]]
[[رده: منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]]
۴٬۹۳۳

ویرایش