مالک بن نبی: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - 'رده: عالمان اهلسنت' به 'رده:عالمان اهل سنت') |
جز (تمیزکاری) |
||
| خط ۳۴: | خط ۳۴: | ||
=تحصیلات= | =تحصیلات= | ||
تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در همین شهر به پایان | تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در همین شهر به پایان رسانید؛ مالک تا سال 1918میلادی در تبسه مقیم بود به طوری که در این زمان به خاطر احراز بالاترین رتبه به منظور ادامه تحصیل در قسنطینه موفق به دریافت بورس تحصیلی شد .از این رو وی دوباره به قسنطینه باز گشت .در آغاز نزد عمویش محمود اقامت گزید و موسیقی را تا حدی از او اموخت و از طریق او با مسلک [[عیساویه]] که یکی از مسلک های شایع صوفیه در شهر بود آشنا شد. تحصیلات او در قسنطینه در دو جهت بود: هم نزد استاد مارتن در مدرسه ی فرانسوی اشتغال به تحصیل داشت و هم صبحگاهان در مسجد بزرگ شهر نزد شیخ عبدالمجید زبان عربی را می آموخت. | ||
در سال ۱۹۲۰داوطلب امتحان ورود به دبیرستان شد و با موفقیت این مرحله را گذراند . اولین سال تحصیلی دبیرستان در سال ۱۹۲۱آغاز شد البته به دست آوردن این موفقیت برای مالک با توجه به سن و سال وی و کلاسی که وارد آن می شد چندان آسان نبود دومین حلقه ی طلای زندگی مالک در این سال شکل گرفت او با برخی از شاگردان شیخ عبدالحمید بن بادیس آشنا شد احساس کرد که با دوستان جدیدش پیرو یک خط فکری می باشد . او در تابستان آن سال عازم تبسه شد تا تحصیلات را نزد والدینش بگذراند .در سال چهارم دبیرستان «۱۹۲۵-۱۹۲۴»بود که مالک دورنمای آینده اش را ترسیم می کرد .در پایان این سال با دوستی به نام قاواو در جستجوی کار به مرسیلیاولیون رفتند و توقف کوتاهی هم در پاریس کردند ولی کار مناسبی نیافتند و دوباره به الجزایر باز گشتند در این دوران مالک شیفته ی مسافرت به سودان یا استرالیا بود تا در انجا مزرعه ای بر پا کند ولی تمام این آرزوها رؤیای بیش نبودند <ref>http://eslahe.com/428/%D9%85%D8%A7%D9%84%D9%83-%D8%A8%D9%86-%D9%86%D9%91%D9%8E%D8%A8%D9%8A-%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF-%D9%85%D8%B5%D9%84%D8%AD .</ref> | در سال ۱۹۲۰داوطلب امتحان ورود به دبیرستان شد و با موفقیت این مرحله را گذراند. اولین سال تحصیلی دبیرستان در سال ۱۹۲۱آغاز شد البته به دست آوردن این موفقیت برای مالک با توجه به سن و سال وی و کلاسی که وارد آن می شد چندان آسان نبود دومین حلقه ی طلای زندگی مالک در این سال شکل گرفت او با برخی از شاگردان شیخ عبدالحمید بن بادیس آشنا شد احساس کرد که با دوستان جدیدش پیرو یک خط فکری می باشد. او در تابستان آن سال عازم تبسه شد تا تحصیلات را نزد والدینش بگذراند .در سال چهارم دبیرستان «۱۹۲۵-۱۹۲۴»بود که مالک دورنمای آینده اش را ترسیم می کرد .در پایان این سال با دوستی به نام قاواو در جستجوی کار به مرسیلیاولیون رفتند و توقف کوتاهی هم در پاریس کردند ولی کار مناسبی نیافتند و دوباره به الجزایر باز گشتند در این دوران مالک شیفته ی مسافرت به سودان یا استرالیا بود تا در انجا مزرعه ای بر پا کند ولی تمام این آرزوها رؤیای بیش نبودند <ref>http://eslahe.com/428/%D9%85%D8%A7%D9%84%D9%83-%D8%A8%D9%86-%D9%86%D9%91%D9%8E%D8%A8%D9%8A-%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF-%D9%85%D8%B5%D9%84%D8%AD.</ref> | ||
و سپس برای تحصیلات عالی به پاریس رفت و در 1314 ش/ 1935 در رشتة مهندسی برق فارغ‌التحصیل شد. در عین حال، به مطالعات گسترده‌ای در علوم اسلامی پرداخت و مدت درازی نزد [[عبدالحمیدبن بادیس]] شاگردی کرد. | و سپس برای تحصیلات عالی به پاریس رفت و در 1314 ش/ 1935 در رشتة مهندسی برق فارغ‌التحصیل شد. در عین حال، به مطالعات گسترده‌ای در علوم اسلامی پرداخت و مدت درازی نزد [[عبدالحمیدبن بادیس]] شاگردی کرد. | ||
| خط ۵۶: | خط ۵۶: | ||
این کتاب‌ها عبارت‌اند از: | این کتاب‌ها عبارت‌اند از: | ||
الظّاهرة | الظّاهرة القرآنیة؛ شروط النّهضة (با همکاری عمر مسقاوی)؛ | ||
میلاد مجتمع : شبکة العلاقات | میلاد مجتمع: شبکة العلاقات الاجتماعیّة؛ | ||
وجهة العالم الاسلامی (عنوان دیگر ترجمة عربی آن: نداء | وجهة العالم الاسلامی (عنوان دیگر ترجمة عربی آن: نداء الاسلام، به قلم رمضان لاوند)؛ | ||
الفکرة الافریقیّة الا´سیویّة فی ضوء مؤتمر باندونج (که به مناسبت برگزاری کنفرانس کشورهای افریقایی ـ آسیایی در باندونگِ اندونزی در 1334 ش/ 1955 نگاشته شد)؛ | الفکرة الافریقیّة الا´سیویّة فی ضوء مؤتمر باندونج (که به مناسبت برگزاری کنفرانس کشورهای افریقایی ـ آسیایی در باندونگِ اندونزی در 1334 ش/ 1955 نگاشته شد)؛ | ||
مشکلة | مشکلة الثّقافة؛ المسلم فی عالم الاقتصاد<ref>کریمی‌نیا، ص 102؛ بن‌نبی، 1992، ص 5؛ سحمرانی، ص 15</ref>. | ||
آثار دیگر وی عبارت‌اند از: | آثار دیگر وی عبارت‌اند از: | ||
الصراع الفکری فی البلاد | الصراع الفکری فی البلاد المستعمرة؛ | ||
إنتاج | إنتاج المستشرقین؛ | ||
بین‌الرشاد و | بین‌الرشاد و التیه؛ | ||
الا´فاق المستقبلیة | الا´فاق المستقبلیة الجزائریة؛ | ||
تأملات؛ | |||
فی مهبّ | فی مهبّ المعرکة؛ | ||
دورالمسلم و | دورالمسلم و رسالته؛ | ||
دعوة | دعوة الاسلام؛ | ||
مذکَّرات شاهدالقرن ـ | مذکَّرات شاهدالقرن ـ الطفل؛ | ||
مذکّرات شاهد القرن ـ | مذکّرات شاهد القرن ـ الطالب؛ | ||
الاسلام و الدیمقراطیة و القضایا الکبری<ref>سحمرانی، ص 16؛ رجوع کنید به موسوعة | الاسلام و الدیمقراطیة و القضایا الکبری<ref>سحمرانی، ص 16؛ رجوع کنید به موسوعة السیاسة، ذیل «مالک‌بن نبی</ref>». | ||
==آثار ترجمه شده== | == آثار ترجمه شده == | ||
از آثار بن‌نبی دو اثر به فارسی ترجمه شده است: | از آثار بن‌نبی دو اثر به فارسی ترجمه شده است: | ||
الظاهرة | الظاهرة القرآنیة، با عنوان پدیدة قرآنی، به قلم حجتی کرمانی، که از متن اصلی فرانسوی نیز، با عنوان قرآن پدیده‌ای شگفت‌آور، به قلم نسرین حکمی ترجمه شده است؛ میلاد مجتمع: شبکة العلاقات الاجتماعیه، با عنوان شبکة روابط اجتماعی، به قلم جواد صالحی. | ||
=اندیشه ها= | =اندیشه ها= | ||
| خط ۸۳: | خط ۸۳: | ||
اندیشه‌ها و مبارزات علمی بن‌نبی او را در زمرة اندیشمندان اصلاح‌طلبی مانند [[[[رشید رضا|محمدرشید رضا]]]]، [[اقبال لاهوری|محمد اقبال لاهوری]] و [[ابن‌بادیس]] قرار داده است<ref>جدعان، ص 603ـ604</ref>. وی از مهمترین اندیشمندان اسلامی است که به مسئلة تمدن پرداخته و با آنکه اندیشه‌های او به گونه‌ای ژرف تحت‌تأثیر نظریات جدید در فلسفة تمدن است، ابن‌خلدون را باید نخستین استاد و بزرگترین الهام‌بخش وی دانست<ref>جدعان، ص 416</ref>. | اندیشه‌ها و مبارزات علمی بن‌نبی او را در زمرة اندیشمندان اصلاح‌طلبی مانند [[[[رشید رضا|محمدرشید رضا]]]]، [[اقبال لاهوری|محمد اقبال لاهوری]] و [[ابن‌بادیس]] قرار داده است<ref>جدعان، ص 603ـ604</ref>. وی از مهمترین اندیشمندان اسلامی است که به مسئلة تمدن پرداخته و با آنکه اندیشه‌های او به گونه‌ای ژرف تحت‌تأثیر نظریات جدید در فلسفة تمدن است، ابن‌خلدون را باید نخستین استاد و بزرگترین الهام‌بخش وی دانست<ref>جدعان، ص 416</ref>. | ||
به عقیدة بن‌نبی «جوهر مشکل هر ملت، در مسئلة تمدن آن است و هیچ ملتی قادر به فهم و حلّ مشکل خود نخواهد بود، مگر آنکه اندیشة خود را تا سطح تحولات بزرگ بشری ارتقا بخشد و عوامل ظهور و سقوط تمدنها را عمیقاً درک کند»<ref>بن‌نبی، 1992، ص 21</ref>.بن‌نبی، شیفتة جنبش اصلاحی «[[جمعیت العلماء المسلمین]]» [[الجزایر]] به رهبری ابن‌بادیس بود و در آن ویژگیهایی می‌دید که حرکت اصلاحی [[عبده|شیخ‌محمد عبده]] | به عقیدة بن‌نبی «جوهر مشکل هر ملت، در مسئلة تمدن آن است و هیچ ملتی قادر به فهم و حلّ مشکل خود نخواهد بود، مگر آنکه اندیشة خود را تا سطح تحولات بزرگ بشری ارتقا بخشد و عوامل ظهور و سقوط تمدنها را عمیقاً درک کند»<ref>بن‌نبی، 1992، ص 21</ref>.بن‌نبی، شیفتة جنبش اصلاحی «[[جمعیت العلماء المسلمین]]» [[الجزایر]] به رهبری ابن‌بادیس بود و در آن ویژگیهایی می‌دید که حرکت اصلاحی [[عبده|شیخ‌محمد عبده]] فاقد آن بود؛ چه، عبده به اصلاحات صرفاً کلامی بسنده می‌کرد، اما ابن‌بادیس برنامة عملی کاملی را به استناد آیة شریفه «اِنَّ اللّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتّ'ی یُغَیِّروُا م'ا بِأنْفُسِهِم» (رعد: 11) پذیرفته بود. | ||
بر این اساس، «کلید حلّ مشکل در روح امت قرار دارد»؛ لذا «ایجاد تمدن یک پدیدة اجتماعی است که در شرایطی درست همانند شرایط پیدایش نخستین، ممکن می‌شود». با این حال، بن‌نبی از جمعیت العلماء المسلمین الجزایر انتقاد و آن را به انحراف از برنامة مصوب متهم کرد، زیرا این جمعیت پذیرفته بود که همراه یک کاروان سیاسی در 1315 ش/ 1936 برای مذاکره با فرانسویان به پاریس برود. به عقیدة بن‌نبی، اصلاح وضع جامعه از طریق سیاست و حکومت ممکن نیست، زیرا حکومت تابعی از شرایط اجتماعی است و جامعه‌ای که در آن روحیة «استعمارپذیری» حاکم باشد، بناچار دارای حکومتی استعماری خواهد بود. | بر این اساس، «کلید حلّ مشکل در روح امت قرار دارد»؛ لذا «ایجاد تمدن یک پدیدة اجتماعی است که در شرایطی درست همانند شرایط پیدایش نخستین، ممکن می‌شود». با این حال، بن‌نبی از جمعیت العلماء المسلمین الجزایر انتقاد و آن را به انحراف از برنامة مصوب متهم کرد، زیرا این جمعیت پذیرفته بود که همراه یک کاروان سیاسی در 1315 ش/ 1936 برای مذاکره با فرانسویان به پاریس برود. به عقیدة بن‌نبی، اصلاح وضع جامعه از طریق سیاست و حکومت ممکن نیست، زیرا حکومت تابعی از شرایط اجتماعی است و جامعه‌ای که در آن روحیة «استعمارپذیری» حاکم باشد، بناچار دارای حکومتی استعماری خواهد بود. | ||
| خط ۹۱: | خط ۹۱: | ||
از دیدگاه مالک‌بن نبی، هر محصول تمدنی تنها از ترکیب سه عامل انسان، زمین و زمان به دست می‌آید. بن‌نبی تأکید می‌کند که برای ترکیب این سه عنصر، یک «ترکیب‌کنندة تمدنی» لازم است و تحلیل تاریخی نشان می‌دهد که این ترکیب‌کننده چیزی جز «اندیشة دینی» نیست<ref>جدعان، ص 418ـ419؛ بن‌نبی، 1992، ص 50</ref>. از سوی دیگر، ترکیب عناصر تمدن و عامل ترکیب‌کنندة آنها از منطق «حرکت تاریخ» پیروی می‌کند؛ زیرا تمدن دارای «حیات» یا، به قول [[ابن‌خلدون]]، دارای یک «دوره» است: با «نهضت» به دنیا می‌آید، صعود و رشد می‌کند تا به نقطة «اوج» برسد، سپس راه نزول در پیش می‌گیرد و به «افول» منتهی می‌شود. | از دیدگاه مالک‌بن نبی، هر محصول تمدنی تنها از ترکیب سه عامل انسان، زمین و زمان به دست می‌آید. بن‌نبی تأکید می‌کند که برای ترکیب این سه عنصر، یک «ترکیب‌کنندة تمدنی» لازم است و تحلیل تاریخی نشان می‌دهد که این ترکیب‌کننده چیزی جز «اندیشة دینی» نیست<ref>جدعان، ص 418ـ419؛ بن‌نبی، 1992، ص 50</ref>. از سوی دیگر، ترکیب عناصر تمدن و عامل ترکیب‌کنندة آنها از منطق «حرکت تاریخ» پیروی می‌کند؛ زیرا تمدن دارای «حیات» یا، به قول [[ابن‌خلدون]]، دارای یک «دوره» است: با «نهضت» به دنیا می‌آید، صعود و رشد می‌کند تا به نقطة «اوج» برسد، سپس راه نزول در پیش می‌گیرد و به «افول» منتهی می‌شود. | ||
گرچه به نظر بن‌نبی، این دوره، تخلّف ناپذیر است، وی برخلاف ابن‌خلدون، از تمدنی که درخشش خود را از دست داده ناامید نیست، زیرا خداوند اسباب پیشرفت را به اختیار انسانها نهاده است. احیا یا بازسازی تمدن ناچار باید بر آگاهی کامل از تاریخ این تمدن و مراحل دورة تمدنی و شرایط اجتماعی و روانی فرد و جامعه در مراحل مختلف مبتنی باشد.به اعتقاد بن‌نبی، در یک نظام دقیق و والای اخلاقی غرایز و خوی حیوانی و واکنشهای فرد کاملاً مهار می‌شود و جامعه نیز تابع شبکة نیرومندی از روابط خواهد بود. در این مرحله، «غریزه» ساکت است و همة افراد و اجزای جامعه همچون «بنیان مرصوص» با ندای «روح» حرکت صعودی سریعی را در پیش می‌گیرند. از دیدگاه بن‌نبی، این مرحله در تاریخ تمدن اسلامی مطابق است با فاصلة زمانی میان نزول وحی در غار حرا تا واقعة صفین در سال 38 که با ورود معاویه به صحنة حوادث، توازن میان «روح» و زمان از بین رفت<ref>جدعان، ص 419ـ420؛ بن‌نبی، 1992، ص 58 ـ59؛ همو، 1989، ص 29</ref>. | گرچه به نظر بن‌نبی، این دوره، تخلّف ناپذیر است، وی برخلاف ابن‌خلدون، از تمدنی که درخشش خود را از دست داده ناامید نیست، زیرا خداوند اسباب پیشرفت را به اختیار انسانها نهاده است. احیا یا بازسازی تمدن ناچار باید بر آگاهی کامل از تاریخ این تمدن و مراحل دورة تمدنی و شرایط اجتماعی و روانی فرد و جامعه در مراحل مختلف مبتنی باشد. به اعتقاد بن‌نبی، در یک نظام دقیق و والای اخلاقی غرایز و خوی حیوانی و واکنشهای فرد کاملاً مهار می‌شود و جامعه نیز تابع شبکة نیرومندی از روابط خواهد بود. در این مرحله، «غریزه» ساکت است و همة افراد و اجزای جامعه همچون «بنیان مرصوص» با ندای «روح» حرکت صعودی سریعی را در پیش می‌گیرند. از دیدگاه بن‌نبی، این مرحله در تاریخ تمدن اسلامی مطابق است با فاصلة زمانی میان نزول وحی در غار حرا تا واقعة صفین در سال 38 که با ورود معاویه به صحنة حوادث، توازن میان «روح» و زمان از بین رفت<ref>جدعان، ص 419ـ420؛ بن‌نبی، 1992، ص 58 ـ59؛ همو، 1989، ص 29</ref>. | ||
جامعه‌ای که پروردة اندیشة دینی است راه تحول در پیش می‌گیرد و با توسعه شبکه روابط داخلی خویش به گسترش «اندیشه» می‌پردازد. در واپسین مرحله گسترش، مشکلات مادی و ضرورتهای جدید پدید می‌آید و نقطة عطف دیگری بروز می‌کند که آغاز «مرحلة عقل» است. اما این «عقل» سیطرة «روح» بر غریزه را ندارد، از این رو غرایز بتدریج از قیود آزاد می‌شود و به همان نسبت «روح» تأثیر خود را بر خود از دست می‌دهد و جامعه نیز از تنظیم رفتار افراد و مهار امیال فردی سر باز می‌زند و شبکه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم‌کم فرو می‌ریزد. در این مرحله، علوم و فنون به حداکثر گسترش خود می‌رسد. از دیدگاه بن‌نبی، این مرحله از مراحل تمدن اسلامی مطابق است با عصر اموی و بخش مهمی از عصر عباسی که نقطة اوج آن در دوران مأمون است. بن‌نبی این دوره را ـ بدون تردید ـ انحرافی بزرگ از خط تمدن اصیل می‌داند، زیرا در این دوره توازن موجود میان روح و عقل بر هم خورده و نشانه‌های سستی روح و نزدیکی افول آن پدیدار گشته است<ref>جدعان، ص 420ـ421؛ بن‌نبی، 1992، ص 76؛ همو، 1989، ص 31</ref>. | جامعه‌ای که پروردة اندیشة دینی است راه تحول در پیش می‌گیرد و با توسعه شبکه روابط داخلی خویش به گسترش «اندیشه» می‌پردازد. در واپسین مرحله گسترش، مشکلات مادی و ضرورتهای جدید پدید می‌آید و نقطة عطف دیگری بروز می‌کند که آغاز «مرحلة عقل» است. اما این «عقل» سیطرة «روح» بر غریزه را ندارد، از این رو غرایز بتدریج از قیود آزاد می‌شود و به همان نسبت «روح» تأثیر خود را بر خود از دست می‌دهد و جامعه نیز از تنظیم رفتار افراد و مهار امیال فردی سر باز می‌زند و شبکه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم‌کم فرو می‌ریزد. در این مرحله، علوم و فنون به حداکثر گسترش خود می‌رسد. از دیدگاه بن‌نبی، این مرحله از مراحل تمدن اسلامی مطابق است با عصر اموی و بخش مهمی از عصر عباسی که نقطة اوج آن در دوران مأمون است. بن‌نبی این دوره را ـ بدون تردید ـ انحرافی بزرگ از خط تمدن اصیل می‌داند، زیرا در این دوره توازن موجود میان روح و عقل بر هم خورده و نشانه‌های سستی روح و نزدیکی افول آن پدیدار گشته است<ref>جدعان، ص 420ـ421؛ بن‌نبی، 1992، ص 76؛ همو، 1989، ص 31</ref>. | ||
| خط ۱۱۱: | خط ۱۱۱: | ||
دربارة آیندة جهان اسلام، مالک بن نبی، علاوه بر توجه به جریانهای اصلاح‌طلب و نوگرا که در تصویر چهره جدید دنیای اسلام نقش دارند، پدیدة انتقال مرکز ثقل جهان اسلام را از حوزة مدیترانه به آسیا مورد توجه قرار می‌دهد و این پدیده را باعث بروز نتایج روانی، فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام و حرکت آن به سمت آینده می‌داند. وی معتقد است که در جاوه، پاکستان و جاکارتا جنبه‌های اندیشه و کار بر جنبه علمِ بسته سنتی برتری دارد و جهان اسلام می‌تواند در آنجا خود را بازسازی کند تا به توانمندی لازم برسد و راههای زندگی را بیاموزد<ref>بن‌نبی، 1989، ص182ـ183</ref>. | دربارة آیندة جهان اسلام، مالک بن نبی، علاوه بر توجه به جریانهای اصلاح‌طلب و نوگرا که در تصویر چهره جدید دنیای اسلام نقش دارند، پدیدة انتقال مرکز ثقل جهان اسلام را از حوزة مدیترانه به آسیا مورد توجه قرار می‌دهد و این پدیده را باعث بروز نتایج روانی، فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام و حرکت آن به سمت آینده می‌داند. وی معتقد است که در جاوه، پاکستان و جاکارتا جنبه‌های اندیشه و کار بر جنبه علمِ بسته سنتی برتری دارد و جهان اسلام می‌تواند در آنجا خود را بازسازی کند تا به توانمندی لازم برسد و راههای زندگی را بیاموزد<ref>بن‌نبی، 1989، ص182ـ183</ref>. | ||
از سوی دیگر جامعه اسلامی در همسایگی هند، و در کنار ادیان برهمایی و بودایی، به انقلاب درونی در فضایی عارفانه دست می‌یابد که نتیجه آن گفت و شنود بین قلب و فکر خواهد بود، چیزی که «انسانِ پس از موحدون» بدان سخت نیاز دارد و در سواحل مدیترانه آن را نیافته است. این نظر مالک بن نبی، که تحت تأثیر شرایط سیاسی ـ اجتماعی جهان اسلام در 1328 ش/ 1949 بوده، با انتقاد بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان عرب روبرو شده است<ref>همان، ص 183ـ186</ref>. <ref>مالک بن نبی، شروط | از سوی دیگر جامعه اسلامی در همسایگی هند، و در کنار ادیان برهمایی و بودایی، به انقلاب درونی در فضایی عارفانه دست می‌یابد که نتیجه آن گفت و شنود بین قلب و فکر خواهد بود، چیزی که «انسانِ پس از موحدون» بدان سخت نیاز دارد و در سواحل مدیترانه آن را نیافته است. این نظر مالک بن نبی، که تحت تأثیر شرایط سیاسی ـ اجتماعی جهان اسلام در 1328 ش/ 1949 بوده، با انتقاد بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان عرب روبرو شده است<ref>همان، ص 183ـ186</ref>. <ref>مالک بن نبی، شروط النّهضة، ترجمة عمر کامل مسقاوی و عبدالصبور شاهین، دمشق 1992؛ همو، مشکلة الثقافة، ترجمة عبدالصبور شاهین، قاهره 1959؛ همو، میلاد مجتمع، ترجمة عبدالصبور شاهین، قاهره 1962؛ همو، وجهة العالم الاسلامی، ترجمة عبدالصبور شاهین، دمشق 1989؛ فهمی جدعان، أسس التقدم عند مفکری الاسلام فی‌العالم العربی الحدیث، عمان 1988؛ انور جندی، أعلام القرن الرابع عشر الهجری، ج1: أعلام الدعوة و الفکر، قاهره 1981؛ اسعد سحمرانی، مالک‌بن نبی اندیشمند مصلح، ترجمة صادق آئینه‌وند، تهران 1369 ش؛ مرتضی کریمی‌نیا، آرا و اندیشه‌های دکتر نصرحامدابوزید، تهران 1376 ش؛ موسوعة‌السیاسة، چاپ عبدالوهاب کیالی، بیروت 1979ـ1994،</ref>. | ||
==مالک بن نبی وآرای قرآنی== | == مالک بن نبی وآرای قرآنی== | ||
توجه و اهتمام بن‌نبی به قرآن بسیار زیاد است. نخستین کتاب وی، الظاهرة | توجه و اهتمام بن‌نبی به قرآن بسیار زیاد است. نخستین کتاب وی، الظاهرة القرآنیة، که اصل آن به زبان فرانسوی است، نشان‌دهندة این دیدگاه وی است. وی در این کتاب و در کتاب‌های بعدی خود همواره می‌کوشد مبانی افکار خویش را از قرآن و سنّت نبوی استنباط کند. هدف اساسی بن‌نبی از تألیف الظاهرة القرآنیة، ایجاد اصلاحی روش‌شناختی در تفسیر قرآن و کمک به برداشتهای نوین قرآنی برای روشنفکران و تحصیل‌کردگان مسلمانی بود که در برابر فرهنگ غربی به دنبال پایگاهی محکم در میراث گذشتة خویش بودند. او در مقدمه‌ای که بر ترجمة عربیِ این کتاب افزوده است به دو انگیزة اصلی خود اشاره می‌کند: ایجاد زمینه و فرصتی برای جوانان مسلمان تا به درستی در دین نظر کنند؛ و اصلاحی شایسته در شیوة سنّتی تفسیر قرآن<ref>ص 53</ref>. | ||
به نظر بن‌نبی، بزرگترین خطری که فرهنگ و تفکر اسلامی را تهدید می‌کند استشراق است که مسلمانان هنوز حیله‌های آن را درنیافته و تأثیر آن را در جای‌جایِ زندگیِ فرهنگی و شئون انسانی خود حسّ نکرده‌اند؛ بویژه آنکه اکنون این پدیده در لباس دانشگاهی و بر زبان و قلم پاره‌ای از مشاهیر مسلمان جاری است. وقتی توجه کنیم که هر ساله دانشجویان سوری و مصری ـ یعنی اساتید آیندة فرهنگ عربی و بانیان نهضت اسلامی ـ تنها در دانشگاه پاریس رساله‌های فراوانی عرضه می‌کنند و در آنها بر بسط و شرحِ آرای استادان غربی خویش پای می‌فشرند، بزرگی خطر را درمی‌یابیم. همین جا او بر طه‌حسین به دلیل تألیف کتاب فی‌الشعر الجاهلی حمله می‌برد و تبعیّت وی از مارگلیوث را نکوهش می‌کند که با تشکیک در وثاقت شعر جاهلی و درستی انتساب آن به شعرای جاهلیت راه را برای کمرنگ کردن اهمیت اعجاز قرآنی هموار می‌کنند (ص 54 ـ57).نخستین و مهمترین چالش ِ رویارویِ بن‌نبی برای اثبات اعتبار و وثاقت قرآن، مسئلة اعجاز و غیربشری بودنِ این کتاب است. وی علی‌الاصول دیدگاه مفسّران سنتی را در زمانِ کنونی نمی‌پسندد که برای اثباتِ الوهیتِ منشأ و مصدرِ قرآن کریم به اعجاز بیانی و ادبی قرآن تمسّک می‌کنند و هنوز می‌کوشند فصاحت و اوجِ ادبی و بلاغی قرآن را دلیلِ اعجاز و مبنای تحدّی قرآن قرار دهند. این روش تنها برای نخبگانِ فرهنگی جوامعِ عرب کارآمد است. در غالبِ کشورهای اسلامی و بویژه در ممالک غیرعربی کمتر کسی یافت می‌شود که بتواند میان آیه‌ای از قرآن و نظم یا نثری از ادبِ جاهلی مقایسه و داوری کند. مدتهاست که دیگر ما آن نبوغ زبانِ عربی را از دست داده‌ایم و در این باب صرفاً به باورهایی تقلیدی قناعت می‌کنیم<ref>ص 58 ـ59؛ برای نقد این دیدگاه و دفاع از اعجاز بیانی و بلاغی رجوع کنید به مقدمة محمود محمد شاکر بر همان کتاب، ص 15ـ 28</ref>. | به نظر بن‌نبی، بزرگترین خطری که فرهنگ و تفکر اسلامی را تهدید می‌کند استشراق است که مسلمانان هنوز حیله‌های آن را درنیافته و تأثیر آن را در جای‌جایِ زندگیِ فرهنگی و شئون انسانی خود حسّ نکرده‌اند؛ بویژه آنکه اکنون این پدیده در لباس دانشگاهی و بر زبان و قلم پاره‌ای از مشاهیر مسلمان جاری است. وقتی توجه کنیم که هر ساله دانشجویان سوری و مصری ـ یعنی اساتید آیندة فرهنگ عربی و بانیان نهضت اسلامی ـ تنها در دانشگاه پاریس رساله‌های فراوانی عرضه می‌کنند و در آنها بر بسط و شرحِ آرای استادان غربی خویش پای می‌فشرند، بزرگی خطر را درمی‌یابیم. همین جا او بر طه‌حسین به دلیل تألیف کتاب فی‌الشعر الجاهلی حمله می‌برد و تبعیّت وی از مارگلیوث را نکوهش می‌کند که با تشکیک در وثاقت شعر جاهلی و درستی انتساب آن به شعرای جاهلیت راه را برای کمرنگ کردن اهمیت اعجاز قرآنی هموار می‌کنند (ص 54 ـ57). نخستین و مهمترین چالش ِ رویارویِ بن‌نبی برای اثبات اعتبار و وثاقت قرآن، مسئلة اعجاز و غیربشری بودنِ این کتاب است. وی علی‌الاصول دیدگاه مفسّران سنتی را در زمانِ کنونی نمی‌پسندد که برای اثباتِ الوهیتِ منشأ و مصدرِ قرآن کریم به اعجاز بیانی و ادبی قرآن تمسّک می‌کنند و هنوز می‌کوشند فصاحت و اوجِ ادبی و بلاغی قرآن را دلیلِ اعجاز و مبنای تحدّی قرآن قرار دهند. این روش تنها برای نخبگانِ فرهنگی جوامعِ عرب کارآمد است. در غالبِ کشورهای اسلامی و بویژه در ممالک غیرعربی کمتر کسی یافت می‌شود که بتواند میان آیه‌ای از قرآن و نظم یا نثری از ادبِ جاهلی مقایسه و داوری کند. مدتهاست که دیگر ما آن نبوغ زبانِ عربی را از دست داده‌ایم و در این باب صرفاً به باورهایی تقلیدی قناعت می‌کنیم<ref>ص 58 ـ59؛ برای نقد این دیدگاه و دفاع از اعجاز بیانی و بلاغی رجوع کنید به مقدمة محمود محمد شاکر بر همان کتاب، ص 15ـ 28</ref>. | ||
به اعتقاد بن‌نبی مردم در بدوِ ظهور اسلام به دلیل هویت ادبی و زبانی‌شان، اعجاز قرآن را با «ذوق فطری» خویش لمس می‌کردند؛ پس از آن تا حدودِ دورة عباسی «ذوق علمیِ» ادیبان و دانشمندان برای درک الوهیت و اعجاز قرآن کافی بود. امروزه با توجه به آیة «قُلْ م'ا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الْرُّسُلِ» (احقاف: 9) می‌توان رسالت پیامبر اکرم را همچون سایر رسالتها، پدیده‌ای ـ به معنای علمیِ کلمه ـ دانست که در ظروف زمانی و مکانیِ مشابه آثار و نتایج مشابه به همراه دارد. در واقع، اعجاز شخصِ پیامبر در زمان خودش همان دلایلی است که برای اسکات منکران ارائه می‌دهد، اما اعجاز دین یکی از ابزارهای تبلیغ آن است. این بدان معناست که «معجزه» باید برای همة مخاطبان قابل‌فهم و، در عین حال، برتر از توانایی همه آنان باشد. از آن مهمتر، معجزه باید در تمام دورة زمانی مفروض دین، استمرار یابد تا تبلیغ دین همواره تحقق پذیرد. ازاین رو، اعجاز قرآن در آغاز ظهور اسلام با ذوق فطری و بعدها با ذوق علمی دریافت می‌شد؛ اما امروز، فردِ مسلمان ناگزیر است که این اعجاز را در صورتی دیگر بیابد و آن بررسی محتوای پیامهای قرآن ـ و نه ظاهرِ عباراتِ آن ـ است <ref>ص 62، 71</ref>. | به اعتقاد بن‌نبی مردم در بدوِ ظهور اسلام به دلیل هویت ادبی و زبانی‌شان، اعجاز قرآن را با «ذوق فطری» خویش لمس می‌کردند؛ پس از آن تا حدودِ دورة عباسی «ذوق علمیِ» ادیبان و دانشمندان برای درک الوهیت و اعجاز قرآن کافی بود. امروزه با توجه به آیة «قُلْ م'ا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الْرُّسُلِ» (احقاف: 9) می‌توان رسالت پیامبر اکرم را همچون سایر رسالتها، پدیده‌ای ـ به معنای علمیِ کلمه ـ دانست که در ظروف زمانی و مکانیِ مشابه آثار و نتایج مشابه به همراه دارد. در واقع، اعجاز شخصِ پیامبر در زمان خودش همان دلایلی است که برای اسکات منکران ارائه می‌دهد، اما اعجاز دین یکی از ابزارهای تبلیغ آن است. این بدان معناست که «معجزه» باید برای همة مخاطبان قابل‌فهم و، در عین حال، برتر از توانایی همه آنان باشد. از آن مهمتر، معجزه باید در تمام دورة زمانی مفروض دین، استمرار یابد تا تبلیغ دین همواره تحقق پذیرد. ازاین رو، اعجاز قرآن در آغاز ظهور اسلام با ذوق فطری و بعدها با ذوق علمی دریافت می‌شد؛ اما امروز، فردِ مسلمان ناگزیر است که این اعجاز را در صورتی دیگر بیابد و آن بررسی محتوای پیامهای قرآن ـ و نه ظاهرِ عباراتِ آن ـ است <ref>ص 62، 71</ref>. | ||
شیوة بن‌نبی در کتاب الظاهرة القرآنیة بر همین پایه استوار است. وی به تأمّل در طبیعتِ نفسِ انسانی و فطرت خداجویی او در طول تاریخ مذاهب بشری می‌پردازد و با تفحّص در تاریخ نبوت، ویژگیهای انبیا، سیرة پیامبر اکرم و مضامین قرآن می‌کوشد مبانیِ دین و بویژه اصول اعتقادی و اجتماعی دین اسلام را بشناساند. در این کتاب و مواضعی از دیگر کتاب‌های بن‌نبی، بیشترین تأکید و اهتمام بر احکام اجتماعی و اخلاق اسلام است. وی با گرایش اجتماعی خود در تفسیر، مفاهیم و مضامین قرآنی را به گونه‌ای بسط می‌دهد که شئونِ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی حیات بشر را در برگیرد و در این راه همواره به وضع کنونیِ بشر و نیاز تمدن بشری به آیینی جامع و الهی نظر دارد. با اینهمه، گاه همانند قائلان به تفسیر علمی قرآن، می‌کوشد سازگاری پاره‌ای از آیات قرآن را با جدیدترین نظریه‌های علمی اثبات کند <ref>ص 339، 353</ref> <ref>مالک بن نبی، الظّاهرة | شیوة بن‌نبی در کتاب الظاهرة القرآنیة بر همین پایه استوار است. وی به تأمّل در طبیعتِ نفسِ انسانی و فطرت خداجویی او در طول تاریخ مذاهب بشری می‌پردازد و با تفحّص در تاریخ نبوت، ویژگیهای انبیا، سیرة پیامبر اکرم و مضامین قرآن می‌کوشد مبانیِ دین و بویژه اصول اعتقادی و اجتماعی دین اسلام را بشناساند. در این کتاب و مواضعی از دیگر کتاب‌های بن‌نبی، بیشترین تأکید و اهتمام بر احکام اجتماعی و اخلاق اسلام است. وی با گرایش اجتماعی خود در تفسیر، مفاهیم و مضامین قرآنی را به گونه‌ای بسط می‌دهد که شئونِ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی حیات بشر را در برگیرد و در این راه همواره به وضع کنونیِ بشر و نیاز تمدن بشری به آیینی جامع و الهی نظر دارد. با اینهمه، گاه همانند قائلان به تفسیر علمی قرآن، می‌کوشد سازگاری پاره‌ای از آیات قرآن را با جدیدترین نظریه‌های علمی اثبات کند <ref>ص 339، 353</ref> <ref>مالک بن نبی، الظّاهرة القرآنیّة، ترجمه عبدالصبور شاهین، بیروت 1389/1969 [https://rch.ac.ir/article/Details?id=11696 به نقل از سایت دانشنامه جهان اسلام] | ||
</ref>. | </ref>. | ||
نسخهٔ ۵ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۰۳:۵۲
| نام | مالک بن نبی |
|---|---|
| نام پدر | نبی |
| متولد | 1323/ 1905 |
| محل تولد | قُسَنْطینَة/الجزایر |
| اساتید | عبدالحمید ابن بادیس |
| برخی آثار | الا´فاق المستقبلیة الجزائریة
تأملات فی مهبّ المعرکة دورالمسلم و رسالته دعوة الاسلام |
مالک بن نبی 1905-1973 اندیشمند معاصر الجزایری است که به ایجاد تمدن اسلامی به عنوان تنها راه بازگشت به اسلام راستین و نجات از زیر یوغ استعمارگران معتقد بود.
تولد
وی در 1323/ 1905 در خانواده‌ای فقیر در شهر قُسَنْطینَة الجزایر متولد شد.
تحصیلات
تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در همین شهر به پایان رسانید؛ مالک تا سال 1918میلادی در تبسه مقیم بود به طوری که در این زمان به خاطر احراز بالاترین رتبه به منظور ادامه تحصیل در قسنطینه موفق به دریافت بورس تحصیلی شد .از این رو وی دوباره به قسنطینه باز گشت .در آغاز نزد عمویش محمود اقامت گزید و موسیقی را تا حدی از او اموخت و از طریق او با مسلک عیساویه که یکی از مسلک های شایع صوفیه در شهر بود آشنا شد. تحصیلات او در قسنطینه در دو جهت بود: هم نزد استاد مارتن در مدرسه ی فرانسوی اشتغال به تحصیل داشت و هم صبحگاهان در مسجد بزرگ شهر نزد شیخ عبدالمجید زبان عربی را می آموخت.
در سال ۱۹۲۰داوطلب امتحان ورود به دبیرستان شد و با موفقیت این مرحله را گذراند. اولین سال تحصیلی دبیرستان در سال ۱۹۲۱آغاز شد البته به دست آوردن این موفقیت برای مالک با توجه به سن و سال وی و کلاسی که وارد آن می شد چندان آسان نبود دومین حلقه ی طلای زندگی مالک در این سال شکل گرفت او با برخی از شاگردان شیخ عبدالحمید بن بادیس آشنا شد احساس کرد که با دوستان جدیدش پیرو یک خط فکری می باشد. او در تابستان آن سال عازم تبسه شد تا تحصیلات را نزد والدینش بگذراند .در سال چهارم دبیرستان «۱۹۲۵-۱۹۲۴»بود که مالک دورنمای آینده اش را ترسیم می کرد .در پایان این سال با دوستی به نام قاواو در جستجوی کار به مرسیلیاولیون رفتند و توقف کوتاهی هم در پاریس کردند ولی کار مناسبی نیافتند و دوباره به الجزایر باز گشتند در این دوران مالک شیفته ی مسافرت به سودان یا استرالیا بود تا در انجا مزرعه ای بر پا کند ولی تمام این آرزوها رؤیای بیش نبودند [۱] و سپس برای تحصیلات عالی به پاریس رفت و در 1314 ش/ 1935 در رشتة مهندسی برق فارغ‌التحصیل شد. در عین حال، به مطالعات گسترده‌ای در علوم اسلامی پرداخت و مدت درازی نزد عبدالحمیدبن بادیس شاگردی کرد.
مشکل اساسی جهان اسلام از نگاه او
او که از همان آغاز به تحولات پیرامون خویش با دیدی تحلیلی می‌نگریست، علت اصلی ضعف و عقب‌ماندگی جهان اسلام را مسئلة تمدن تشخیص داد و کتاب‌هایی دربارة «مشکلات تمدن» به رشتة تحریر درآورد. بن‌نبی در 1335 ش/ 1956 از فرانسه به قاهره رفت و پس از تماس با بسیاری از استادان و دانشمندان و ملاقات با جمال عبدالناصر به ترجمة کتاب‌های خود به زبان عربی اقدام کرد و از آن پس نوشته‌هایش را به زبان عربی منتشر نمود.
فعالیت های اجتماعی و فرهنگی
بن‌نبی به بسیاری از کشورهای عربی و اسلامی سفر کرد و شاگردان زیادی در قاهره، دمشق، طرابلس (لبنان) و الجزایر از بحثها و درسهای وی بهره بردند. وی در 1342 ش/ 1963، پس از استقلال کشورش، از مصر به الجزایر بازگشت و به سمت مدیرکل آموزش عالی منصوب شد. بن‌نبی در 1346 ش/1967 از سمت خود استعفا کرد و از آن پس همة وقت خود را صرف فعالیت علمی و برگزاری جلسات بحث فکری کرد.
وفات
او در 9 آبان 1352/ 31 اکتبر 1973 در الجزایر دار فانی را وداع گفت[۲].
آثار
بیشتر آثار بن‌نبی به زبان فرانسوی تألیف و بعداً به عربی ترجمه شده است. مشهورترین مترجمان کتاب‌های او دو تن از شاگردانش، عبدالصبور شاهین و عمر مسقاوی (وصیّ علمی و ناظر نشر و ترجمة آثار بن‌نبی) بودند. عبدالصبور شاهین هفت اثر بن‌نبی را به عربی ترجمه کرده است که بارها در قاهره و دمشق به چاپ رسیده‌اند.
این کتاب‌ها عبارت‌اند از: الظّاهرة القرآنیة؛ شروط النّهضة (با همکاری عمر مسقاوی)؛ میلاد مجتمع: شبکة العلاقات الاجتماعیّة؛ وجهة العالم الاسلامی (عنوان دیگر ترجمة عربی آن: نداء الاسلام، به قلم رمضان لاوند)؛ الفکرة الافریقیّة الا´سیویّة فی ضوء مؤتمر باندونج (که به مناسبت برگزاری کنفرانس کشورهای افریقایی ـ آسیایی در باندونگِ اندونزی در 1334 ش/ 1955 نگاشته شد)؛ مشکلة الثّقافة؛ المسلم فی عالم الاقتصاد[۳]. آثار دیگر وی عبارت‌اند از: الصراع الفکری فی البلاد المستعمرة؛ إنتاج المستشرقین؛ بین‌الرشاد و التیه؛ الا´فاق المستقبلیة الجزائریة؛ تأملات؛ فی مهبّ المعرکة؛ دورالمسلم و رسالته؛ دعوة الاسلام؛ مذکَّرات شاهدالقرن ـ الطفل؛ مذکّرات شاهد القرن ـ الطالب؛ الاسلام و الدیمقراطیة و القضایا الکبری[۴]».
آثار ترجمه شده
از آثار بن‌نبی دو اثر به فارسی ترجمه شده است: الظاهرة القرآنیة، با عنوان پدیدة قرآنی، به قلم حجتی کرمانی، که از متن اصلی فرانسوی نیز، با عنوان قرآن پدیده‌ای شگفت‌آور، به قلم نسرین حکمی ترجمه شده است؛ میلاد مجتمع: شبکة العلاقات الاجتماعیه، با عنوان شبکة روابط اجتماعی، به قلم جواد صالحی.
اندیشه ها
اندیشه‌ها و مبارزات علمی بن‌نبی او را در زمرة اندیشمندان اصلاح‌طلبی مانند [[محمدرشید رضا]]، محمد اقبال لاهوری و ابن‌بادیس قرار داده است[۵]. وی از مهمترین اندیشمندان اسلامی است که به مسئلة تمدن پرداخته و با آنکه اندیشه‌های او به گونه‌ای ژرف تحت‌تأثیر نظریات جدید در فلسفة تمدن است، ابن‌خلدون را باید نخستین استاد و بزرگترین الهام‌بخش وی دانست[۶].
به عقیدة بن‌نبی «جوهر مشکل هر ملت، در مسئلة تمدن آن است و هیچ ملتی قادر به فهم و حلّ مشکل خود نخواهد بود، مگر آنکه اندیشة خود را تا سطح تحولات بزرگ بشری ارتقا بخشد و عوامل ظهور و سقوط تمدنها را عمیقاً درک کند»[۷].بن‌نبی، شیفتة جنبش اصلاحی «جمعیت العلماء المسلمین» الجزایر به رهبری ابن‌بادیس بود و در آن ویژگیهایی می‌دید که حرکت اصلاحی شیخ‌محمد عبده فاقد آن بود؛ چه، عبده به اصلاحات صرفاً کلامی بسنده می‌کرد، اما ابن‌بادیس برنامة عملی کاملی را به استناد آیة شریفه «اِنَّ اللّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتّ'ی یُغَیِّروُا م'ا بِأنْفُسِهِم» (رعد: 11) پذیرفته بود.
بر این اساس، «کلید حلّ مشکل در روح امت قرار دارد»؛ لذا «ایجاد تمدن یک پدیدة اجتماعی است که در شرایطی درست همانند شرایط پیدایش نخستین، ممکن می‌شود». با این حال، بن‌نبی از جمعیت العلماء المسلمین الجزایر انتقاد و آن را به انحراف از برنامة مصوب متهم کرد، زیرا این جمعیت پذیرفته بود که همراه یک کاروان سیاسی در 1315 ش/ 1936 برای مذاکره با فرانسویان به پاریس برود. به عقیدة بن‌نبی، اصلاح وضع جامعه از طریق سیاست و حکومت ممکن نیست، زیرا حکومت تابعی از شرایط اجتماعی است و جامعه‌ای که در آن روحیة «استعمارپذیری» حاکم باشد، بناچار دارای حکومتی استعماری خواهد بود.
بنابراین استعمار زاییدة کردار سیاستمداران نیست بلکه نتیجة تن دادن ملت به استعمار است. به همین دلیل، رهایی از استعمار تنها از طریق رهایی نفس از ذلت استعمارپذیری ممکن می‌شود؛ به طوری که انسان بر اثر «تحول درونی» در شرایطی قرار گیرد که با احترام به کرامت انسانی خویش، به وظایف اجتماعی خود قیام کند و به حکومت استعماری تن ندهد [۸]. از نظر مالک‌بن نبی، مشکل اصلی اینجاست که «جامعة اسلامی» قرنهای متمادی «خارج از تاریخ» زیسته و تمدن خود را از دست داده است و از آنجا که «هر تمدنی محصولات خود را ایجاد می‌کند» نمی‌توان با خرید و گردآوری محصولات تمدنهای دیگر دارای تمدن شد. آنچه از طریق جمع‌آوری اشیای تمدنهای دیگر به دست می‌آید، «شبه تمدن» است نه «تمدن حقیقی» [۹].
از دیدگاه مالک‌بن نبی، هر محصول تمدنی تنها از ترکیب سه عامل انسان، زمین و زمان به دست می‌آید. بن‌نبی تأکید می‌کند که برای ترکیب این سه عنصر، یک «ترکیب‌کنندة تمدنی» لازم است و تحلیل تاریخی نشان می‌دهد که این ترکیب‌کننده چیزی جز «اندیشة دینی» نیست[۱۰]. از سوی دیگر، ترکیب عناصر تمدن و عامل ترکیب‌کنندة آنها از منطق «حرکت تاریخ» پیروی می‌کند؛ زیرا تمدن دارای «حیات» یا، به قول ابن‌خلدون، دارای یک «دوره» است: با «نهضت» به دنیا می‌آید، صعود و رشد می‌کند تا به نقطة «اوج» برسد، سپس راه نزول در پیش می‌گیرد و به «افول» منتهی می‌شود.
گرچه به نظر بن‌نبی، این دوره، تخلّف ناپذیر است، وی برخلاف ابن‌خلدون، از تمدنی که درخشش خود را از دست داده ناامید نیست، زیرا خداوند اسباب پیشرفت را به اختیار انسانها نهاده است. احیا یا بازسازی تمدن ناچار باید بر آگاهی کامل از تاریخ این تمدن و مراحل دورة تمدنی و شرایط اجتماعی و روانی فرد و جامعه در مراحل مختلف مبتنی باشد. به اعتقاد بن‌نبی، در یک نظام دقیق و والای اخلاقی غرایز و خوی حیوانی و واکنشهای فرد کاملاً مهار می‌شود و جامعه نیز تابع شبکة نیرومندی از روابط خواهد بود. در این مرحله، «غریزه» ساکت است و همة افراد و اجزای جامعه همچون «بنیان مرصوص» با ندای «روح» حرکت صعودی سریعی را در پیش می‌گیرند. از دیدگاه بن‌نبی، این مرحله در تاریخ تمدن اسلامی مطابق است با فاصلة زمانی میان نزول وحی در غار حرا تا واقعة صفین در سال 38 که با ورود معاویه به صحنة حوادث، توازن میان «روح» و زمان از بین رفت[۱۱].
جامعه‌ای که پروردة اندیشة دینی است راه تحول در پیش می‌گیرد و با توسعه شبکه روابط داخلی خویش به گسترش «اندیشه» می‌پردازد. در واپسین مرحله گسترش، مشکلات مادی و ضرورتهای جدید پدید می‌آید و نقطة عطف دیگری بروز می‌کند که آغاز «مرحلة عقل» است. اما این «عقل» سیطرة «روح» بر غریزه را ندارد، از این رو غرایز بتدریج از قیود آزاد می‌شود و به همان نسبت «روح» تأثیر خود را بر خود از دست می‌دهد و جامعه نیز از تنظیم رفتار افراد و مهار امیال فردی سر باز می‌زند و شبکه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم‌کم فرو می‌ریزد. در این مرحله، علوم و فنون به حداکثر گسترش خود می‌رسد. از دیدگاه بن‌نبی، این مرحله از مراحل تمدن اسلامی مطابق است با عصر اموی و بخش مهمی از عصر عباسی که نقطة اوج آن در دوران مأمون است. بن‌نبی این دوره را ـ بدون تردید ـ انحرافی بزرگ از خط تمدن اصیل می‌داند، زیرا در این دوره توازن موجود میان روح و عقل بر هم خورده و نشانه‌های سستی روح و نزدیکی افول آن پدیدار گشته است[۱۲].
در این دوره، فرد مسلمان قادر به استفاده از تمامی توان حیاتی خویش نیست، زیرا امکان سیطره بر بخشی از غرایز خود را ندارد. این حالت از نظر اجتماعی بدان معنی است که مجموع توان اجتماعی کار نمی‌کند. بنابراین، غریزه بتدریج از سیطرة روح آزاد می‌شود و سرنوشت فرد را در اختیار می‌گیرد. در این جاست که تمدن وارد سومین مرحلة خود یعنی «مرحلة غریزه» می‌شود. در این مرحله، وظیفة اجتماعی اندیشة دینی به پایان می‌رسد و شبکه روابط اجتماعی جامعه فرومی‌ریزد و اخلاق افراد جامعه به‌سبب خشکیدن ذخایر روحی و عقلی به تباهی می‌انجامد [۱۳].
این مرحله از تمدن اسلامی مطابق است با اواخر عصر عباسی و دوران پس از آن تا زمان ابن‌خلدون و نیز دوران پس از سلسله موحدون در مغرب. لذا، مالک بن نبی انسان این مرحله را «انسانِ پس از موحدون» می‌نامد؛ انسانی که در نتیجة بروز اختلال در توان روحی و معنوی، ارزش اجتماعی خود را از دست داده و فقط برای منافع فردی خویش تلاش می‌کند. در اینجا، فردگرایی بر جامعه مستولی می‌شود و با گسستگی شبکه روابط اجتماعی شرایط استعمارپذیری پدید می‌آید و سپس دوران استعمار فرامی‌رسد[۱۴].
از نظر بن‌نبی «انسان پیش از تمدن» انسانی طبیعی و دست‌نخورده است که برای ورود به یک دورة تمدنی کاملاً آماده است، اما انسان پس از تمدن، انسان فرسوده‌ای است که دیگر توانایی تولید «کار تمدنی» را ندارد مگر اینکه از ریشه تغییر کند [۱۵]. از اینجاست که مالک‌بن نبی به راه‌حل مشکل تمدن اسلامی می‌پردازد و باردیگر سه عنصر انسان، زمین و زمان را مطرح می‌کند. وی بر لزوم بهره‌برداری از زمین چه برای کشاورزی و چه استخراج معادن و ثروتهای نهفته در آن برای ایجاد رفاه اجتماعی تأکید می‌کند و به زمان و بهره‌برداری از هر لحظه از آن برای «کار و تولید سازمان‌یافته» اهمیت می‌دهد و سرانجام به عامل «انسان» می‌رسد و دربارة بازسازی «انسان پس از موحدون» مفصلاً بحث می‌کند.
بن‌نبی برای بازسازی این انسان به دو قاعده اسلامی تمسک می‌جوید: تغییر نفس، مستفاد از آیة یازدهم سورة رعد؛ و اصلاح، مأخوذ از حدیث شریف «لایصلح آخر هذه الاُمة اِلاّ بما صلح به اَوّلها» (پایان این امت اصلاح نمی‌شود مگر همچون آغاز آن)، لذا شروع این اصلاح از تلاوت و فهم قرآن با روشی است که هر مسلمان احساس کند قرآن برای نخستین‌بار به او وحی می‌شود. بن‌نبی در این باره، این سخن محمد اقبال لاهوری را نقل می‌کند که «آنچه بیش از هر چیز دیگر در من مؤثر افتاد نصیحتی بود که از پدرم شنیدم که می‌گفت: فرزندم، قرآن را طوری بخوان که گویا بر تو نازل می‌شود»[۱۶].
به نظر بن‌نبی، انسان تمدن‌ساز باید در سه زمینة فرهنگ، کار و مال توجیه یا هدایت شود. فرهنگ از نظر وی «مجموعه‌ای از صفات اخلاقی و ارزشهای اجتماعی است که فرد در محیطی که به دنیا می‌آید آن را همچون یک سرمایه اولیه دریافت می‌کند». بن‌نبی کار را تنها عاملی می‌داند که سرنوشت اشیا را در یک چارچوب اجتماعی تعیین می‌کند و هدایت آن به معنی هدایت همه فعالیتهای جمعی در یک مسیر با هدف ایجاد تغییر در وضع انسان و پدید آوردن محیطی جدید برای رشد تواناییهای فردی در جامعه است. بالاخره، مال یا ثروت به عنوان وسیله اجتماعی برای نهضت در جهت پیشرفت مادی اهمیت دارد و نه به عنوان وسیلة سیاسی نزد شماری از سرمایه‌داران برای بهره‌کشی از تلاش اکثریت ملت [۱۷].
علاوه بر عوامل یادشده، احیا یا بازسازی تمدن، از دیدگاه بن‌نبی، به احیای اندیشة دینی بستگی دارد. بن‌نبی تمدن‌سازی به روش غربی را ابداً نمی‌پذیرد، چه معتقد است که تمدن غرب که ادامه تمدن قرن نوزدهم میلادی است اکنون در مرحله ورشکستگی قرار گرفته و نمی‌تواند وسیله رهایی جهان اسلام باشد. بن‌نبی خواستار تمدنی اصیل با ویژگیهای خود است، «تمدنی که در آن مربیان به جوانان بیاموزند که چگونه می‌توانند راههایی را برای هدایت و پیشبرد کاروان بشری کشف کنند، نه آنکه خود دنباله‌رو روسها یا امریکاییان باشند» [۱۸].
به عقیدة بن‌نبی، نخستین وظیفة جهان اسلام این است که خود را از طریق یک برنامه‌ریزی منظم علمی به سطح بالای پیشرفت مادی برساند بدون آنکه ارزشهای اخلاقی خود را از دست بدهد، زیرا تمدن جدید اسلامی باید براساس تعادل بین کم و کیف، ماده و روح، وسیله و هدف و بالاخره علم و وجدان باشد. به عبارت دیگر، نهضت جهان اسلام در جدا شدن از ارزشها نیست بلکه در جمع بین علم و ایمان است[۱۹].
دربارة آیندة جهان اسلام، مالک بن نبی، علاوه بر توجه به جریانهای اصلاح‌طلب و نوگرا که در تصویر چهره جدید دنیای اسلام نقش دارند، پدیدة انتقال مرکز ثقل جهان اسلام را از حوزة مدیترانه به آسیا مورد توجه قرار می‌دهد و این پدیده را باعث بروز نتایج روانی، فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام و حرکت آن به سمت آینده می‌داند. وی معتقد است که در جاوه، پاکستان و جاکارتا جنبه‌های اندیشه و کار بر جنبه علمِ بسته سنتی برتری دارد و جهان اسلام می‌تواند در آنجا خود را بازسازی کند تا به توانمندی لازم برسد و راههای زندگی را بیاموزد[۲۰].
از سوی دیگر جامعه اسلامی در همسایگی هند، و در کنار ادیان برهمایی و بودایی، به انقلاب درونی در فضایی عارفانه دست می‌یابد که نتیجه آن گفت و شنود بین قلب و فکر خواهد بود، چیزی که «انسانِ پس از موحدون» بدان سخت نیاز دارد و در سواحل مدیترانه آن را نیافته است. این نظر مالک بن نبی، که تحت تأثیر شرایط سیاسی ـ اجتماعی جهان اسلام در 1328 ش/ 1949 بوده، با انتقاد بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان عرب روبرو شده است[۲۱]. [۲۲].
مالک بن نبی وآرای قرآنی
توجه و اهتمام بن‌نبی به قرآن بسیار زیاد است. نخستین کتاب وی، الظاهرة القرآنیة، که اصل آن به زبان فرانسوی است، نشان‌دهندة این دیدگاه وی است. وی در این کتاب و در کتاب‌های بعدی خود همواره می‌کوشد مبانی افکار خویش را از قرآن و سنّت نبوی استنباط کند. هدف اساسی بن‌نبی از تألیف الظاهرة القرآنیة، ایجاد اصلاحی روش‌شناختی در تفسیر قرآن و کمک به برداشتهای نوین قرآنی برای روشنفکران و تحصیل‌کردگان مسلمانی بود که در برابر فرهنگ غربی به دنبال پایگاهی محکم در میراث گذشتة خویش بودند. او در مقدمه‌ای که بر ترجمة عربیِ این کتاب افزوده است به دو انگیزة اصلی خود اشاره می‌کند: ایجاد زمینه و فرصتی برای جوانان مسلمان تا به درستی در دین نظر کنند؛ و اصلاحی شایسته در شیوة سنّتی تفسیر قرآن[۲۳].
به نظر بن‌نبی، بزرگترین خطری که فرهنگ و تفکر اسلامی را تهدید می‌کند استشراق است که مسلمانان هنوز حیله‌های آن را درنیافته و تأثیر آن را در جای‌جایِ زندگیِ فرهنگی و شئون انسانی خود حسّ نکرده‌اند؛ بویژه آنکه اکنون این پدیده در لباس دانشگاهی و بر زبان و قلم پاره‌ای از مشاهیر مسلمان جاری است. وقتی توجه کنیم که هر ساله دانشجویان سوری و مصری ـ یعنی اساتید آیندة فرهنگ عربی و بانیان نهضت اسلامی ـ تنها در دانشگاه پاریس رساله‌های فراوانی عرضه می‌کنند و در آنها بر بسط و شرحِ آرای استادان غربی خویش پای می‌فشرند، بزرگی خطر را درمی‌یابیم. همین جا او بر طه‌حسین به دلیل تألیف کتاب فی‌الشعر الجاهلی حمله می‌برد و تبعیّت وی از مارگلیوث را نکوهش می‌کند که با تشکیک در وثاقت شعر جاهلی و درستی انتساب آن به شعرای جاهلیت راه را برای کمرنگ کردن اهمیت اعجاز قرآنی هموار می‌کنند (ص 54 ـ57). نخستین و مهمترین چالش ِ رویارویِ بن‌نبی برای اثبات اعتبار و وثاقت قرآن، مسئلة اعجاز و غیربشری بودنِ این کتاب است. وی علی‌الاصول دیدگاه مفسّران سنتی را در زمانِ کنونی نمی‌پسندد که برای اثباتِ الوهیتِ منشأ و مصدرِ قرآن کریم به اعجاز بیانی و ادبی قرآن تمسّک می‌کنند و هنوز می‌کوشند فصاحت و اوجِ ادبی و بلاغی قرآن را دلیلِ اعجاز و مبنای تحدّی قرآن قرار دهند. این روش تنها برای نخبگانِ فرهنگی جوامعِ عرب کارآمد است. در غالبِ کشورهای اسلامی و بویژه در ممالک غیرعربی کمتر کسی یافت می‌شود که بتواند میان آیه‌ای از قرآن و نظم یا نثری از ادبِ جاهلی مقایسه و داوری کند. مدتهاست که دیگر ما آن نبوغ زبانِ عربی را از دست داده‌ایم و در این باب صرفاً به باورهایی تقلیدی قناعت می‌کنیم[۲۴].
به اعتقاد بن‌نبی مردم در بدوِ ظهور اسلام به دلیل هویت ادبی و زبانی‌شان، اعجاز قرآن را با «ذوق فطری» خویش لمس می‌کردند؛ پس از آن تا حدودِ دورة عباسی «ذوق علمیِ» ادیبان و دانشمندان برای درک الوهیت و اعجاز قرآن کافی بود. امروزه با توجه به آیة «قُلْ م'ا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الْرُّسُلِ» (احقاف: 9) می‌توان رسالت پیامبر اکرم را همچون سایر رسالتها، پدیده‌ای ـ به معنای علمیِ کلمه ـ دانست که در ظروف زمانی و مکانیِ مشابه آثار و نتایج مشابه به همراه دارد. در واقع، اعجاز شخصِ پیامبر در زمان خودش همان دلایلی است که برای اسکات منکران ارائه می‌دهد، اما اعجاز دین یکی از ابزارهای تبلیغ آن است. این بدان معناست که «معجزه» باید برای همة مخاطبان قابل‌فهم و، در عین حال، برتر از توانایی همه آنان باشد. از آن مهمتر، معجزه باید در تمام دورة زمانی مفروض دین، استمرار یابد تا تبلیغ دین همواره تحقق پذیرد. ازاین رو، اعجاز قرآن در آغاز ظهور اسلام با ذوق فطری و بعدها با ذوق علمی دریافت می‌شد؛ اما امروز، فردِ مسلمان ناگزیر است که این اعجاز را در صورتی دیگر بیابد و آن بررسی محتوای پیامهای قرآن ـ و نه ظاهرِ عباراتِ آن ـ است [۲۵].
شیوة بن‌نبی در کتاب الظاهرة القرآنیة بر همین پایه استوار است. وی به تأمّل در طبیعتِ نفسِ انسانی و فطرت خداجویی او در طول تاریخ مذاهب بشری می‌پردازد و با تفحّص در تاریخ نبوت، ویژگیهای انبیا، سیرة پیامبر اکرم و مضامین قرآن می‌کوشد مبانیِ دین و بویژه اصول اعتقادی و اجتماعی دین اسلام را بشناساند. در این کتاب و مواضعی از دیگر کتاب‌های بن‌نبی، بیشترین تأکید و اهتمام بر احکام اجتماعی و اخلاق اسلام است. وی با گرایش اجتماعی خود در تفسیر، مفاهیم و مضامین قرآنی را به گونه‌ای بسط می‌دهد که شئونِ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی حیات بشر را در برگیرد و در این راه همواره به وضع کنونیِ بشر و نیاز تمدن بشری به آیینی جامع و الهی نظر دارد. با اینهمه، گاه همانند قائلان به تفسیر علمی قرآن، می‌کوشد سازگاری پاره‌ای از آیات قرآن را با جدیدترین نظریه‌های علمی اثبات کند [۲۶] [۲۷].
پانویس
- ↑ http://eslahe.com/428/%D9%85%D8%A7%D9%84%D9%83-%D8%A8%D9%86-%D9%86%D9%91%D9%8E%D8%A8%D9%8A-%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF-%D9%85%D8%B5%D9%84%D8%AD.
- ↑ بن‌نبی، 1992، اطلاعات پشت جلد؛ سحمرانی، ص 7، 15؛ رجوع کنید به جندی، ج 1، ص 144ـ 145
- ↑ کریمی‌نیا، ص 102؛ بن‌نبی، 1992، ص 5؛ سحمرانی، ص 15
- ↑ سحمرانی، ص 16؛ رجوع کنید به موسوعة السیاسة، ذیل «مالک‌بن نبی
- ↑ جدعان، ص 603ـ604
- ↑ جدعان، ص 416
- ↑ بن‌نبی، 1992، ص 21
- ↑ جدعان، ص 416ـ417؛ بن‌نبی، 1992، ص 28ـ29، 33
- ↑ جدعان، ص 417ـ 418؛ بن‌نبی، 1992، ص 47
- ↑ جدعان، ص 418ـ419؛ بن‌نبی، 1992، ص 50
- ↑ جدعان، ص 419ـ420؛ بن‌نبی، 1992، ص 58 ـ59؛ همو، 1989، ص 29
- ↑ جدعان، ص 420ـ421؛ بن‌نبی، 1992، ص 76؛ همو، 1989، ص 31
- ↑ جدعان، ص 421؛ بن‌نبی، 1992، ص 77؛ همو، 1962، ص 144
- ↑ برای نمودار دوره‌های تمدن اسلامی از دیدگاه مالک‌بن نبی رجوع کنید به شکل 1؛ جدعان، ص 421ـ422؛ بن‌نبی، 1989، ص 36؛ همو، 1962، ص 96
- ↑ جدعان، ص 422؛ بن‌نبی، 1992، ص 74، 78
- ↑ جدعان، ص 423؛ بن‌نبی، 1992، ص 65
- ↑ جدعان، ص 423ـ 425؛ بن‌نبی، 1992، ص 88 ـ89، 120ـ121
- ↑ جدعان، ص 425؛ بن‌نبی، 1959، ص 118
- ↑ جدعان، ص425ـ426؛ بن‌نبی، 1989، ص169ـ170
- ↑ بن‌نبی، 1989، ص182ـ183
- ↑ همان، ص 183ـ186
- ↑ مالک بن نبی، شروط النّهضة، ترجمة عمر کامل مسقاوی و عبدالصبور شاهین، دمشق 1992؛ همو، مشکلة الثقافة، ترجمة عبدالصبور شاهین، قاهره 1959؛ همو، میلاد مجتمع، ترجمة عبدالصبور شاهین، قاهره 1962؛ همو، وجهة العالم الاسلامی، ترجمة عبدالصبور شاهین، دمشق 1989؛ فهمی جدعان، أسس التقدم عند مفکری الاسلام فی‌العالم العربی الحدیث، عمان 1988؛ انور جندی، أعلام القرن الرابع عشر الهجری، ج1: أعلام الدعوة و الفکر، قاهره 1981؛ اسعد سحمرانی، مالک‌بن نبی اندیشمند مصلح، ترجمة صادق آئینه‌وند، تهران 1369 ش؛ مرتضی کریمی‌نیا، آرا و اندیشه‌های دکتر نصرحامدابوزید، تهران 1376 ش؛ موسوعة‌السیاسة، چاپ عبدالوهاب کیالی، بیروت 1979ـ1994،
- ↑ ص 53
- ↑ ص 58 ـ59؛ برای نقد این دیدگاه و دفاع از اعجاز بیانی و بلاغی رجوع کنید به مقدمة محمود محمد شاکر بر همان کتاب، ص 15ـ 28
- ↑ ص 62، 71
- ↑ ص 339، 353
- ↑ مالک بن نبی، الظّاهرة القرآنیّة، ترجمه عبدالصبور شاهین، بیروت 1389/1969 به نقل از سایت دانشنامه جهان اسلام