امامیه و حجیت سنت اهل‌بیت (مقاله)

از موارد افتراق بین اهل سنت و امامیه در مساله معیارهای رد و قبول حدیث، سنت اهل بیت ع است. از منظر امامیه سنت اهل بیت همانند سنت پیامبر ص حجت بوده و قول و فعل و سیرتشان از مصادر و منابع شرعی تلقی گردیده است. بنابراین روایاتی که مروی عنه ان ائمه اهل البیت ع باشند مطلقا حجت خواهد بود در حالی که از منظر اهل سنت گرچه اهل بیت جایگاه والائی دارند اما سنت آنان – جز آنان که بعنوان صحابی محسوب می‌شوند - فاقد حجیت است.

دلائل امامیه بر حجیت سنت اهل بیت ع

1-قرآن

آیه اول: آیه تطهیر: احزاب آیه 33

انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا -

گرچه به آیه مذکور بر عصمت اهل بیت ع استدلال شده است اما شکی نیست که لازمه عصمت اهل بیت ع، حجیت قول، فعل و سیره آنان نیز می‌باشد.

تقریب استدلال به آیه تطهیر بر عصمت -وحجیت سنت- اهل بیت ع

مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه للفقه المقارن دراین رابطه می‌نویسد:

در آیه شریفه اراده الهی بر عصمت اهل بیت تعلق گرفته و از انجا که اراده الهی علت تامه همه مخلوقات است و بین اراده الهی و مرادش تخلف نیست از اینرو عصمت اهل بیت امری حتمی وصدور گناه از آنان محال می‌باشد.

ایشان در ادامه برخی از شبهاتی را که در استدلال به آیه شریفه بر عصمت اهل بیت ع بیان شده را مطرح و بدانها پاسخ عالمانه داده است:

شبهه اول: مراد از اراده در آیه شریفه اراده تکوینی نیست چون اراده تکوینی به افعال و امور واقعی خارجی تعلق نمی‌گیرد بنابراین مراد از اراده در آیه شریفه اراده تشریعی خواهد بود که متعلقش احکام اعتباری شرعی است و این هم اختصاص به اهل بیت نداشته بلکه عمومی است چون اراده تشریعی الهی بر همه بندگان تعلق گرفته است که نسبت به احکام الهی ملتزم باشند. بدیهی است چنین اراده‌ای قابل تخلف می‌باشد.

پاسخ: مولف کتاب الاصول العامه در پاسخ این شبهه می‌فرماید: از کلمه حصر انما به اهل بیت ع در آیه شریفه استفاده می‌شود که اراده بکار رفته در آیه شریفه اراده تکوینی است. ایشان موید نکته مذکور را اهتمام پیامبر ص در تطبیق آیه بر اهل بیت می‌داند. :

شبهه دوم: مراد از اراده در آیه شریفه اراده تشریعی است چون اراده تکوی

پاسخ:

مولف ارشمند الاصول العامه در مقام پاسخ به شبهه دوم اظهار می‌دارند که اراده تکوینی بکار رفته در آیه شریفه بر اساس قاعده مستفاد از معارف قرآن و اهل بیت: لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین، مستلزم هیچ محذور عقلی و کلامی نخواهد بود:

والجواب علی هذه الشبهة یجرنا إلی الحدیث حول نظریة الجبر والاختیار عند الشیعة وملخص ما ذهبوا إلیه أن جمیع أفعال العبید وإن کانت مخلوقة لله عز وجل، ومرادة له بالإرادة التکوینیة لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،

إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصة غالبا وفی طولها، وبذلک صححوا نسبة الأفعال للعبید ونسبتها لله فهی مخلوقة لله عز وجل حقیقة، وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقة أیضا، وبذلک صححوا الثواب والعقاب، وذهبوا إلی الحل الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمتهم (علیهم‌السلام) لا جبر ولا تفویض، وانما هو أمر بین أمرین وبهذا سلموا من مخالفة الوجدان فی نفی الإرادة وسلبها عنهم، کما هو مفاد مذهب القائلین بالجبر، کما سلموا من شبهة المفوضة فی عزل الله عن خلقه وتفویض الخلق لعبیده، کما هو مذهب المفوضة.

ایشان در ادامه می‌نویسد:

وبناء علی هذه النظریة یکون مفاد الآیة ان الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجری دائما علی وفق ما شرعه لهم من أحکام، بحکم ما زودوا به من إمکانات ذاتیة، ومواهب مکتسبة نتیجة تربیتهم علی وفق مبادئ الاسلام تربیة حولتهم فی سلوکهم إلی اسلام متجسد، ثم بحکم ما کانت لدیهم من القدرات علی أعمال ارادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علما وخبرة، فقد صح له الاخبار عن ذاته المقدسة بأنه لا یرید لهم بإرادته التکوینیة إلا إذهاب الرجس عنهم، لأنه لا یفیض الوجود إلا علی هذا النوع من أفعالهم ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهیر عنهم.

ایشان بر پایه پاسخ مذکور فلسفه اصطفاء و گزینش رسولان الهی را نیز این‌چنین بیان می‌کند: وبهذا یتضح معنی الاصطفاء والاختیار من قبله لبعض عبیده فی أن یحملوا ثقل النهوض برسالته المقدسة کما هو الشأن فی الأنبیاء وأوصیائهم علیهم‌السلام. ایشان علاوه بر پاسخ‌های حلی مذکور، پاسخ تقضی نیز به شبهه مذکور داده و اظهار می‌دارد که عصمت انبیاء الهی که مورد اتفاق فریقین است جز بر مبنای ذکر شده –امر بین الامرین - قابل توجیه نیست:

علی أن الشبهة لو تمت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعا، وثبوت العصمة لهم - ولو نسبیا - موضع اتفاق الجمیع، فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق، والشبهة لا یمکن ان تحل إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریة الامر بین الامرین علی جمیع التقادیر. -

شبهه سوم: مراد از اهل بیت در آیه بدلیل وحدت سیاق زنان پیامبر ص هستند:

علامه سید محمد تقی حکیم نخست درتبیین شبهه سوم می‌نویسد:

وشبهة ثالثة، أثاروها حول المراد من أهل البیت، فالذی علیه عکرمة ومقاتل - وهما من أقدم من تبنی ابعادها عن أهل البیت فی عرف الشیعة - نزولها فی نساء النبی (صلی الله علیه وآله) خاصة. وکان من مظاهر إصرار عکرمة وتبینه لهذا الرأی: انه کان ینادی به فی السوق، وکان یقول: (من شاء باهلته آنها نزلت فی أزواج النبی (صلی الله علیه وآله)

پاسخ:

استاد محمد تقی حکیم در ابتدای پاسخ از شبهه، به نکته ظریفی اشاره کرده و می‌فرماید: از سخن عکرمه – مبنی بر امادگی او جهت مباهله در اینکه مراد از اهل بیت در آیه زنان پیامبر هستند – بدست می‌آید که درعصر عکرمه و مقاتل – که رایش همانند عکرمه بود - برداشت عرف جامعه اسلامی از اهل بیت در آیه تطهیر خلاف رای عکرمه و مقاتل بوده است:

والذی یبدو ان الرأی السائد علی عهده کان علی خلاف رأیه کما یشعر فحوی رده علی غیره لیس بالذی تذهبون إلیه إنما هو نساء النبی (صلی الله علیه وآله) وقد نسب هذا الرأی إلی ابن عباس، ویبدو أنه المصدرالوحید فی النسبة إلیه وان کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عباس یرویها سعید بن جبیر دون توسط عکرمة هذا، إلا أن روایة ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر عنه - أی عن عکرمة - عن ابن عباس یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس وهما روایة واحدة،

ایشان در تبیین اشکال سوم به گفتار عکرمه و امثال او در وحدت سیاق در آیه - که مراد از اهل بیت ازواج النبی می‌باشد - اشاره کرده و می‌فرماید:

وقد استدل هو أو استدلوا له بوحدة السیاق، لان الآیة إنما وردت ضمن آیات نزلت کلها فی نساء النبی، ووحدة السیاق کافیة لتعیین المراد من أهل البیت.

ایشان در تحلیلی عمیق ضمن بیان عواملی که سبب اتخاذ چنین موضعی از عکرمه و تبلیغ ان در سطح جامعه گردید می‌فرماید:

والحدیث حول هذه الشبهة یدعونا إلی تقییم آراء کل من عکرمة ومقاتل، ومعرفة البواعث النفسیة التی بعثت بعکرمة علی کل هذا الاصرار والموقف غیر المحاید، حتی اضطره الموقف إلی الدعوة إلی المباهلة والنداء فی الأسواق، وهو موقف غیر طبیعی منه، ولا الف فی غیر هذا الموقف المعین. والظاهر أن لذلک کله ارتباطا بعقیدته التی تبناها یوم اعتنق مذهب الخوارج وبخاصة رأی نجدة الحروری وللخوارج موقف مع الإمام علی معروف،

ایشان معتقد است مواضع خصمانه عکرمه با اما م علی و همراهی او با خوارج علت اصلی گرایش عکرمه بدین نظریه – اختصاص اهل بیت در آیه تطهیر به نساء النبی – بود:

فلو التزم بنزول الآیة فی أهل البیت بما فیهم علی، لکان علیه القول بعصمته ولأهار علی نفسه أسس عقیدته التی سوغت لهم الخروج علیه ومقاتلته، وبررت لهم – أعنی الخوارج - قتله.

ایشان اظهار علاقه ظاهری عکرمه به ابن عباس و استناد روایت خویش - در اینکه مراد از اهل البیت در آیه نسا ء النبی می‌باشد - به ابن عباس را نوعی فریبکاری جهت تثبیت رای خویش دانسته و می‌فرماید:

وقد استغل علائقه بابن عباس وسیلة للکذب علیه، وکان ممن یستسیغون الکذب فی سبیل العقیدة - فیما یبدو - ومن أولی من ابن عباس فی الکذب علیه فیما یتصل بهذا الموضوع الحساس - وقد اشتهرت قصة کذبه علی ابن عباس بین خاصته حتی کان یضرب المثل فیه،

فعن ابن المسیب أنه قال لمولی له اسمه برد: لا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عباس، وعن ابن عمر أنه قال ذلک أیضا لمولاه نافع وقد حاول علی بن عبدالله بن عباس صده وردعه عن ذلک، ومن وسائله التی اتخذها معه أنه کان یوثقه علی الکنیف لیرتدع عن الکذب علی أبیه، یقول عبدالله بن أبی الحرث:

(دخلت علی ابن عبدالله بن عباس وعکرمة موثق علی باب کنیف، فقلت: أتفعلون هذا بمولاکم؟ فقال: ان هذا یکذب علی أبی، آنگاه در تبیین بیشتر کینه عکرمه نسبت به امام علی و همه مسلمانان بجز خوارج می‌فرماید:

وحقده فیما یبدو لم یختص بأهل البیت وانما تجاوزهم إلی جمیع المسلمین عدا الخوارج، فعن خالد بن عمران قال:

(کنا فی المغرب وعندنا عکرمة فی وقت الموسم، فقال: وددت أن بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمینا وشمالا، وعن یعقوب الحضرمی عن جده، قال: وقف عکرمة علی باب المسجد فقال: ما فیه إلا کافر

مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه این بحث توضیحی نیز درزمینه مقاتل که همانند عکرمه از مخالفین اهل بیت بوده و رائی همانند عکرمه نسبت به موضوع مورد بحث داشت می‌فرماید:

وأما مقاتل فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین حساب عکرمة، ونسبة الکذب إلیه لا تقل عن نسبتها إلی زمیله عکرمة، حتی عده النسائی فی جملة الکذابین المعروفین بوضع الحدیث.

وقال الجوزجانی، کما فی ترجمة مقاتل من میزان الذهبی: کان مقاتل کذابا جسورا وکان یقول لابی جعفر المنصور: أنظر ما تحب أن أحدثه فیک حتی أحدثه، وقال للمهدی: إن شئت وضعت لک أحادیث فی العباس، قال: لا حاجة لی فیها،

ایشان در مقام نتیجه‌گیری از مباحثی که در نقد و بررسی شبهه سوم مطرح گردید می‌فرماید:

وإذا کان کل من مقاتل وعکرمة بهذا المستوی لدی أرباب الجرح والتعدیل، فأمر روایتهما ورأیهما لا یحتاج إلی إطالة حدیث وبخاصة فی مثل هذه المسألة التی تمس مواقع العقیدة أو العاطفة من نفسیهما. - انتهی - -

بنابراین شبهه سوم نیز با پاسخهای عالمانه علامه محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمندش – الاصول العامه للفقه المقارن– منتفی گردید.

سئوال مهم و اساسی: اهل بیت در آیه چه کسانی هستند؟

بعد از آن‌که عصمت اهل بیت ع از طریق آیه تطهیر به اثبات رسید سئوال اساسی این است که مصادیق اهل بیت در آیه چه کسانی هستند؟

مفسرین امامیه مدعی هستند که مراد از اهل بیت در آیه مذکور، خمسه طیبه و ائمه دیگر شیعه هستند. مولف ارجمند کتاب الاصول العامه با ذکر قرائن داخلی و خارجی ادعای مذکور را اثبات و ادعای اینکه مراد از ان زنان پیامبر ص هستند را نفی می‌کند در این مرحله از بحث گفتار ایشان را در جهت اثبات ادعای مذکور بیان می‌کنیم:

ایشان در ابتدا با ذکر قرائن و ادله روشن بیان می‌کنند که واژه اهل درزبان عرب بر همسران - زوجات - جز بگونه مجاز اطلاق نمی‌گردد:

والذی لاحظته من قسم من الروایات: أن لفظة الأهل لم تکن تطلق فی ألسنة العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوز، ففی صحیح مسلم: ان زید بن أرقم سئل عن المراد بأهل البیت هل هم النساء؟ قال: لا وأیم الله، ان المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر، ثم یطلقها، فترجع إلی أبیها وقومها

وفی روایة أم سلمة، قالت: نزلت هذه الآیة فی بیتی: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا، وفی البیت سبعة: جبریل ومیکائیل وعلی وفاطمة والحسن والحسین (رضی الله عنهم)، وانا علی باب البیت، قلت: ألست من أهل البیت؟ قال: إنک إلی خیر إنک من أزواج النبی (صلی الله علیه وآله) فدفعها عن صدق هذا العنوان علیها، وإثبات الزوجیة لها، یدل علی أن مفهوم الأهل لا یشمل الزوجة،

کما أن تعلیل زید بن أرقم یدل علی المفروغیة عن ذلک ولا یبعد دعوی التبادر من کلمة أهل خصوص من کانت له بالشخص وشائج قربی ثابتة غیر قابلة للزوال، والزوجة وان کانت قریبة من الزوج إلا أن وشائجها القربیة قابلة للزوال بالطلاق وشبهه، کما ذکر زید. – انتهی

مضافا به اینکه هیچکس از زنان پیامبر ص مدعی این نبوده است که مصداق اهل بیت پیامبر ص در آیه تطهیر می‌باشد:

ومع الغض عن هذه الناحیة، فدعوی نزولها فی نساء النبی شرف لم تدعه لنفسها واحدة من النساء، بل صرحت غیر واحدة منهن بنزولها فی النبی (صلی الله علیه وآله) وعلی وفاطمة والحسن والحسین آنگاه به روایاتی در این باب استشهاد می‌کنند:.

أخرج الترمذی، وصححه، وابن جریر وابن المنذر والحاکم، وصححه وابن مردویه والبیهقی فی سننه من طرق عن أم سلمة (رضی الله عنها قالت: فی بیتی نزلت: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، وفی البیت فاطمة وعلی والحسن والحسین، فجللهم رسول الله (صلی الله علیه وآله) بکساء کان علیه، ثم قال: هؤلاء أهل بیتی، فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا

وفی روایة أم سلمة الأخری، وهی صحیحة علی شرط البخاری فی بیتی نزلت: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، فأرسل رسول الله إلی علی وفاطمة والحسن والحسین، فقال: هؤلاء أهل بیتی

ایشان درادامه به حدیث معروف به حدیث کساء این‌چنین استشهاد می‌کند:

وحدیث الکساء، الذی کاد أن یتواتر مضمونه لتعدد رواته لدی الشیعة والسنة فی جمیع الطبقات، حافل بتطبیقها علیهم بالخصوص، تقول عائشة: (خرج النبی صلی الله علیه وسلم غداة وعلیه مرط مرحل من شعر أسود، فجاء الحسن بن علی، فأدخله، ثم جاء الحسین فدخل معه، ثم جاءت فاطمة فأدخلها، ثم جاء علی فأدخله،

ثم قال: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا ایشان در تبیین بیشتر حدیث کساء و تطببق ان بر خمسه طیبه می‌فرماید:

والذی یبدو ان الغرض من حصرهم تحت الکساء، وتطبیق الآیة علیهم، ومنع حتی أم سلمة من الدخول معهم، کما ورد فی روایات کثیرة، هو التأکید علی اختصاصهم بالآیة، وقطع الطریق علی کل ادعاء بشمولها لغیرهم. - انتهی -

مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه به سیره مستمره حضرت رسول اکرم ص در معرفی بیشتر اهل بیت خویش و نیز جهت رفع هر نوع ابهامی در این زمینه می‌فرماید: وکأن النبی (صلی الله علیه وآله) وقد خشی ان یستغل بعضهم قربه منه فیزعم شمول الآیة له، فحاول قطع السبیل علیهم بالتأکید علی تطبیقها علی هؤلاء بالخصوص،

وتکرار هذا التطبیق حتی تألفه الاسماع، وتطمئن إلیه القلوب، یقول أبوالحمراء: (حفظت من رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثمانیة أشهر بالمدینة لیس من مرة یخرج إلی صلاة الغداة إلا أتی إلی باب علی فوضع یده علی جنبتی الباب،

ثم قال: الصلاة الصلاة، إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس ویطهرکم تطهیرا. وفی روایة ابن عباس، قال: شهدنا رسول الله تسعة أشهر یأتی کل یوم باب علی بن أبی‌طالب (رضی الله عنه) عند وقت کل صلاة، فیقول: السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته أهل البیت، (انمایرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا

ومع ذلک کله، فهل تبقی لدعوی عکرمة وروایته مجال لمعارضة هذه الصحاح وعشرات من أمثالها حفلت بها کتب الحدیث والکثیر من صحاحها؟ - انتهی –

رد شبهه وحدت سیاق

مولف کتاب مذکور در رد شبهه برخی از اهل سنت - که مدعی هستند: وحدت سیاق در آیه تطهیر دلالت می‌کند که مراد از اهل البیت در آیه، زنان پیامبر ص هستند - می‌فرماید:

أما ما یتصل بدعوی وحدة السیاق، فهی لو تمت لما کانت أکثر من کونها اجتهادا فی مقابلة النص، والنصوص السابقة کافیة لرفع الید عن کل اجتهاد جاء علی خلافها، علی أنها فی نفسها غیر تامة، لان من شرائط التمسک بوحدة السیاق ان یعلم وحدة الکلام لیکون بعضه قرینة علی المراد من البعض الآخر، ومع احتمال التعدد فی الکلام لا مجال للتمسک بها بحال.

ایشان در تبیین اینکه وحدت سیاق، مبتنی بر وحدت کلام بوده و در آیات قرآن خاصه در آیه مذکور احراز وحدت کلام دشوار است می‌فرماید:

ووقوع هذه الآیة أو هذا القسم منها ضمن ما نزل فی زوجات النبی، لا یدل علی وحدة الکلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم یجر علی أساس من التسلسل ألزمنی، فرب آیة مکیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس فضلا عن اثبات ان الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة. ومع تولد هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسک بوحدة السیاق، وأی سیاق یصلح للقرینیة مع احتمال التعدد فی أطرافه وتباعد ما بینها فی النزول

علی أن تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر فی الآیات السابقة علیها واللاحقة لها یقرب ما قلناه، إذ أن وحدة السیاق تقتضی اتحادا فی نوع الضمائر، ومقتضی التسلسل الطبیعی ان تکون الآیة هکذا، انما یرید الله لیذهب عنکن الرجس أهل البیت لا عنکم

آنگاه در اثبات اینکه فقره انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس با صدر و ذیلش تفاوت داشته و بصورت منفرد و جدا نازل شده است می‌فرماید:

والظاهر من روایات أم سلمة، وهی التی نزلت فی بیتها هذه الآیة أنها نزلت منفردة کما توحی به مختلف الأجواء التی رسمتها روایاتها لما أحاط بها من جمع أهل البیت وادخالهم فی الکساء ومنعها من مشارکتهم فی الدخول إلی ما هنالک.

نتیجه مباحث مطرح شده ذیل آیه تطهیر

مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه در بخش پایانی بحث - در آیه تطهیر- دلالت آیه مذکور را تام دانسته و همه شبهات پیرامون انرا قابل دفع می‌دانند:

والحق الذی یتراءی لنا من مجموع ما رویناه من نزول الآیة وحرص النبی (صلی الله علیه وآله) علی عدم مشارکة الغیر لهم فیها واتخاذه الاحتیاطات بادخالهم تحت الکساء، لیقطع بها الطریق علی کل مدع ومتقول، ثم تأکیده هذا المعنی خلال تسعة أشهر فی کل یوم خمس مرات یقف فیها علی باب علی وفاطمة، کل ذلک مما یوجب القطع بأن للآیة شأنا یتجاوز المناحی العاطفیة، وهو مما یتنزه عنه مقام النبوة لامر یتصل بصمیم التشریع من اثبات العصمة لهم، وما یلازم ذلک من لزوم الرجوع إلیهم والتأثر والتأسی بهم فی أخذ الاحکام، علی أن الآیة لا یتضح لها معنی غیر ذلک کما أوضحناه فی بدایة الحدیث. انتهی –

لازم به ذکر است همانطور که در ابتدای بحث مطرح کردیم اثبات عصمت اهل بیت علیهم‌السلام – که آیه مذکور دلالت بر ان دارد - مستلزم حجیت گفتار و سیره آنان نیز خواهد بود.

آیه دوم: آیه اطاعت

یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعواالرسول وأولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئ فردوه إلی الله والرسولان کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر ذلک خیر وأحسن تأویلا- .

تقریب استدلال

مولف ارجمند کتا ب الاصول العامه للفقه المقارن در ابتدا دیدگاه فخر رازی را در اثبات عصمت اولی‌الامر نقل کرده و در ادامه به نقد گفتار ایشان در تطبیق اولی‌الامر معصوم بر اهل حل و عقد یا اجماع مسلمین - غیر ائمه معصومین - می‌پردازد:

وقد قرب الفخرالرازی دلالتها علی عصمة أولی الامر فی تفسیره لهذه الآیة بقوله: (ان الله تعالی أمر بطاعة أولی الامر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة، ومن أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم والقطع لا بد وأن یکون معصوما عن الخطأ إذ لو لم یکن معصوما عن الخطأ کان بتقدیر اقدامه علی الخطأ، یکون قد أمر الله بمتابعته، فیکون ذلک أمرا بفعل ذلک الخطأ، والخطأ لکونه خطأ منهی عنه،

فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وانه محال، فثبت ان الله تعالی أمر بطاعة أولی الامر علی سبیل الجزم، وثبت ان کل من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوما عن الخطأ، فثبت قطعا أن أولی الامر المذکور فی هذه الآیة لا بد وأن یکون معصوما- انتهی -

ایشان در ادامه به بیان گفتار فخر رازی نسبت به مصادیق اولی‌الامر می‌فرماید:

ولکن الفخرالرازی خالف الشیعة فی دعواهم فی إرادة خصوص أئمتهم من هذه الآیة وقرب أن یکون المراد منها أهل الاجماع بالخصوص، واستدل علی ذلک بقوله:

ثم نقول: ذلک المعصوم أما مجموع الأمة أو بعض الأمة لا جائز أن یکون بعض الأمة لأنا بینا ان الله تعالی أوجب طاعة أولی الامر فی هذه الآیة قطعا، وایجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم، قادرین علی الوصول إلیهم والاستفادة منهم، ونحن نعلم بالضرورة أنا فی زماننا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیهم، عاجزون عن استفادة الدین والعلم منهم،

وإذا کان الامر کذلک، علمنا أن المعصوم الذی أمر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمة ولا طائفة من طوائفهم، ولما بطل هذا، وجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله: وأولی الامر أهل الحل والعقد من الأمة، وذلک یوجب القطع بأن إجماع الأمة حجة

مفاد گفتار ایشان ان است که مصداق اولی‌الامر که اطاعت مطلقه از آنان بر مسلمانان واجب شده است قطعا بعضی از امت نیست – چنانکه شیعیان مدعی ان هستند - چون اطاعت از اولی‌الامر مشروط به شناخت آنان ونیز امکان دسترسی داشتن بدانان می‌ باشد در حالی که این امر برای مسلمانان مقدور نیست و آیه نیز از اینجهت مطلق است بنابراین مراد از اولی‌الامر اهل حل و عقد بوده و در نتیجه مستلزم حجیت اجماع امت خواهد بود.

آنگاه مناقشات فخررازی را نسبت به دیدگاه شیعه در زمینه مرا د از اولی‌الامر ومصادیق ان این‌چنین بیان می‌کند:

وأما حمل الآیة علی الأئمة المعصومین علی ما تقوله الروافض ففی غایة البعد لوجوه:

أحدها ما ذکرناه أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم وقدرة الوصول إلیهم، فلو أوجب علینا طاعتهم قبل معرفتهم کان هذا تکلیف ما لا یطاق، ولو أوجب علینا طاعتهم إذا صرنا عارفین بهم وبمذاهبهم صار هذا الایجاب مشروطا،

وظاهر قوله: أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم یقتضی الاطلاق، وأیضا ففی الآیة ما یدفع هذا الاحتمال وذلک لأنه تعالی أمر بطاعة الله وطاعة الرسول، وطاعة أولی الامر فی لفظة واحدة وهو قوله: وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم، واللفظة الواحدة لا یجوز ان تکون مطلقة ومشروطة معا، فلما کانت هذه اللفظة مطلقة فی حق الرسول وجب ان تکون مطلقة فی حق أولی الامر

الثانی أنه تعالی أمر بطاعة أولی الامر وأولو الامر جمع، وعندهم لا یکون فی الزمان إلا إمام واحد، وحمل الجمع علی الفرد خلاف الظاهر.

وثالثها أنه قال: (فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الله والرسول، ولو کان المراد بأولی الامر الإمام المعصوم لوجب ان یقال: فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الامام، فثبت ان الحق تفسیر الآیة بما ذکرناه – انتهی –

مفاد کلام فخر ان است که سخن شیعیان در اینکه مراد از اولی‌الامر ائمه معصومین هستند تمام نیست.

چون اولا اطاعت از ائمه خاص مشروط به معرفت و شناخت آنان بوده در حالی که آیه از این جهت مطلق است.

ثانیا اولی‌الامر در آیه جمع بوده در حالی که از منظر امامیه در هر زمان امام واحدی وجود دارد که واجب الاطاعه است.

ثالثا اگر مراد از اولی‌الامر امام معصوم بود لازم بود در ذیل آیه به هنگام منازعه امر به رجوع بدو می‌شد و آیه بدین صورت نازل می‌شد: فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الامام

پاسخ‌های مولف کتاب الاصول العامه به اشکالات سه گانه فخر رازی در زمینه آیه اطاعت:

مولف کتاب الاصول العامه بعد از بیان گفتار فخر رازی در نفی دیدگاه شیعه - نسبت به مراد از اولی‌الامر در آیه اطاعت - به نقد آن می‌پردازد.

پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال اول فخر رازی در آیه اطاعت: لازمه گفتار شما- مبنی بر اینکه اطاعت اولی‌الامر بمعنای خاص مشروط به شناختن آنان ودر دسترس بودنشان می‌باشد در حالی که آیه از اینجهت مطلق است- این است که همه قضایای مطلقه مبدل به قضایای مشروطه شود و این امری خلاف قاعده در قضایای مطلقه است

وهذا النوع من الاستفادة غریب فی بابه، إذ لازمه ان تتحول جمیع القضایا المطلقة إلی قضایا مشروطة لأنه ما من قضیة الا ویتوقف امتثالها علی معرفة متعلقها، فلو اعتبرت معرفة المتعلق شرطا فیها لزمت ان تکون مشروطة

سپس ایشان منشا اشتباه فخر رازی را دراین زمینه، خلط بین مقدمه واجب و مقدمه وجوب دانسته و معتقد است که معرفت به اولی‌الامر شرط مقدمه واجب است که به مقام امتثال مربوط است نه مقدمه وجوب که به اصل تکلیف ارتباط دارد؛ بعلاوه آن‌که اخذ شرطی که متاخر از اصل تکلیف است در تکلیف، اخذ شرط متاخر در متقدم است که امری محال است:

والظاهر أن الرازی خلط بین ما کان من سنخ مقدمة الوجوب وماکان من سنخ مقدمة الواجب، فلزوم معرفة المتعلق إنما هو من النوع الثانی أی من نوع ما یتوقف علیه امتثال التکلیف لا اصله، ولذلک التزم بعضهم بوجوبه المقدمی،

بینما لم یلتزم أحد فیما نعلم بوجوب مقدمات أصل التکلیف وشروطه، إذ الوجوب قبل حصولها غیر موجود لیتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنی لتولد الوجوب منه بالنسبة إلیها للزوم تحصیل الحاصل.

وعلی هذا فوجوب معرفة المتعلق للتکالیف، لا یمکن أخذه شرطا فیها بما هو متعلق لها لتأخره رتبة عنها، ویستحیل أخذ المتأخر فی المتقدم للزوم الخلف أو الدور.

آنگاه علامه محمد تقی حکیم – بعد از اشکال حلی - ایراد نقضی را به فخر رازی مطرح نموده و می‌فرماید: بر اساس گفتار شما اطاعت از اجماع اهل حل و عقد نیز متوقف بر معرفت آنان است که این بمراتب امرش سخت تر از معرفت اولی‌الامر است:

علی أن هذا الاشکال وارد علیه نقضا لان اجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما یحتاج إلی معرفة، وربما کانت معرفته أشق من معرفة فرد أو أفراد لاحتیاجها إلی استیعاب جمیع المجتهدین ولیس من السهل استقراؤهم جمیعا والاطلاع علی آرائهم، وعلی مبناه یلزم تقیید وجوب الإطاعة بمعرفتهم، ویعسر تحصیل هذا الشرط والاشکال نفس الاشکال.

والغریب فی دعواه بعد ذلک ادعاء العجز عن الوصول إلی الأئمة ومعرفة آرائهم!! مع توفر أدلة معرفتهم وامکان الوصول إلی ما یأتون به من أحکام بواسطة رواتهم الموثوقین.

پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال دوم فخر رازی در آیه اطاعت

ایشان در جواب اشکال دوم فخر رازی - مبنی بر اینکه مراد از اولی‌الامر اجماع اهل حل و عقد است – اظهار می‌دارد که ادعای مذکور مبتنی بر آن است که از کلمه اولی‌الامر در آیه شریفه عام مجموعی اراده گردد نه عام استغراقی درحالی که ظاهر این نوع عمومات استغراقی است نه مجموعی:

ثم إن استفادة الاجماع من کلمة (أولی الامر) مبنیة علی إرادة العموم المجموعی منها وحملها علی ذلک خلاف الظاهر، لان الظاهر من هذا النوع من العمومات هو العموم الاستغراقی المنحل فی واقعه إلی أحکام متعددة بتعدد أفراده،

ومن استعرض أحکام الشارع التی استعمل فیها العمومات الاستغراقیة، یجدها مستوعبة لأکثر أحکامه وما کان منها من قبیل العموم المجموعی نادر نسبیا، فلو قال الشارع:

أعطوا زکواتکم لأولی الفقر والمسکنة - مثلا - فهل معنی ذلک لزوم اعطائها لهم مجتمعین واعطاء الزکوات مجتمعة أم ماذا؟

وعلی هذا فحمل (أولی الامر) فی الآیة علی العموم المجموعی حمل علی الفرد النادر من دون قرینة ملزمة وما ذکره من القرینة لا تصلح لذلک ما دام أهل الاجماع أنفسهم مما یحتاجون إلی المعرفة کالأئمة، ومعرفة واحد أو آحاد أیسر بکثیر من معرفة مجموع المجتهدین - کما قلنا - وبخاصة بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الاحکام عنهم.

پاسخ علامه محمد تفی حکیم به اشکال سوم فخر رازی در آیه اطاعت

مفاد گفتار ایشان در پاسخ اشکال سوم فخر رازی - مبنی بر اینکه اگر مراد از اولی‌الامر ائمه خاصی بودند لازم بود درمقام تنازع امر به مراجعه به آنها هم می‌شد، - این است که به سبب وجود قرینه در صدر آیه رجوع به ائمه د ر مقام تنازع حذف گردیده است:

یبقی الاشکال الثالث وهو عدم ذکره لأولی الامر فی وجوب الرد إلیهم عند التنازع بل اقتصر فی الذکر علی خصوص الله والرسول، وهذا الاشکال أمره سهل لجواز الحذف اعتمادا علی قرینة ذکره سابقا، وقد سبق فی صدرالآیة ان ساوی بینهم وبین الله والرسول فی لزوم الطاعة، ویؤید هذا المعنی ما ورد فی الآیة الثانیة (ولو ردوه إلی الرسول والی أولی الامر منهم لعلمه الذین یستبطونه منهم – انتهی –

سئوال: اهل بیت – در آیه تطهیر - چه کسانی هستند؟

مهمترین مساله بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع از طریق آیات ذکر شده آن است که بدانیم اهل بیت چه کسانی هستند؟ چون شکی نیست که آیات تطهیر و اطاعت نسبت به این موضوع ساکت بوده و از طرفی حکم نیز مبین موضوع خودش نیست بنابر‌این لازم است مراد از اهل بیت روشن گردد. این موضوع در ادامه این مباحث بصورت تفصیلی مطرح می‌گردد.

دلیل دوم: روایات – حدیث ثقلین -

بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع بوسیله آیات تطهیر و اطاعت اینک به ذکر روایاتی می‌پردازیم که بیانگر عصمت اهل بیت ع است:

الف – حدیث الثقلین

علامه سید محمد تقی حکیم در زمینه متواتر بودن این حدیث بین الفریقین می‌فرماید:

وهذا الحدیث یکاد یکون متواترا بل هو متواتر فعلا، إذا لوحظ مجموع رواته من الشیعة والسنة فی مختلف الطبقات، واختلاف بعض الرواة فی زیادة النقل ونقیصته تقتضیه طبیعة تعدد الواقعة التی صدر فیها، ونقل بعضهم له بالمعنی وموضع الالتقاء بین الرواة متواتر قطعا.

آنگاه به ذکر نکاتی که از این حدیث استفاده می‌شود پرداخته و نسبت به دلالت این حدیث بر عصمت اهل بیت ع می‌فرماید:

از انجا که در این حدیث نوعی ملازمه و عدم افتراق بین قرآن و عترت بیان گردیده است بنابر‌این همانطور که قرآن کریم واجد عصمت از هر نوع خطا بوده عترت نیز که عدل او قرار گرفته است معصوم از هر نوع خطا خواهد بود بعلاوه آن‌که فرض خطا و عدم عصمت نسبت به اهل بیت هر چند غیر عمدی سبب افتراق بین قرآن و عترت خواهد بود. –

دلالت حدیث ثقلین بر لزوم تمسک به قرآن و عترت

ایشان درادامه نسبت به دلالت حدیث بر لزوم تمسک به مجموع قرآن و عترت می‌فرماید: تمسک به قرآن و عترت بمعنای اخذ تعالیم و تبعیت از اندو می‌باشد بعلاوه آن‌که تمسک به قرآن و عترت - جمعا نه منفردا - سبب نجات انسان از ضلالت خواهد بود.

دلالت حدیث ثقلین بر بقاء و استمرار عترت بهمراه قرآن تا قیامت

علامه محمد تقی حکیم در دلالت حدیث ثقلین بر استمرار موجودیت قرآن و عترت تا قیامت می‌فرماید:

3- بقاء العترة إلی جنب الکتاب إلی یوم القیمة أی لا یخلو منهما زمان من الأزمنة ما داما لن یفترقا حتی یردا علیه الحوض، وهی کنایة عن بقائهما إلی یوم القیمة. یقول ابن حجر:

(وفی أحادیث الحث علی التمسک بأهل البیت إشارة علی عدم انقطاع متأهل منهم للتمسک به إلی یوم القیمة، کما أن الکتاب العزیز کذلک، ولهذا کانوا أمانا لأهل الأرض کما یأتی، ویشهد لذلک الخبر السابق: فی کل خلف من أمتی عدول من أهل بیتی - انتهی - دلالت حدیث بر علم اهل بیت ع به همه علوم - علوم شرعی و غیر ان -:

علامه حکیم نسبت به نکته چهارمی که از حدیث ثقلین برداشت می‌شود می‌فرماید:

4 - دلالته علی تمیزهم بالعلم بکل ما یتصل بالشریعة وغیره، کما یدل علی ذلک اقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرة ولا کبیرة، ولقوله (صلی الله علیه وآله): ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم.

مفاد گفتار فوق آن است که از انجا که کتاب الهی از جامعیت برخوردار است اهل بیت نیز که عدل قرآن قرارگرفته‌اند از جامعیت و اعلمیت نسبت به دیگران بر خوردار خواهند بود.

ایشان در تبیین اعلمیت اهل بیت ع می‌فرماید: ثم إن الذین وقع الحث علیهم منهم إنما هم العارفون بکتاب الله وسنة رسوله، إذ هم الذین لا یفارقون الکتاب إلی الحوض، ویؤیده الخبر السابق: ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم، وتمیزوا بذلک عن بقیة العلماء لان الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا، وشرفهم بالکرامات الباهرة، والمزایا المتکاثرة – انتهی –

گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت ائمه ع و پاسخ علامه محمد تقی حکیم به آن

متن گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت اهل البیت ع:

ایشان در کتاب الامام الصادق ع اظهار می‌دارد: اولا در نسخه‌هائی که از اعتبار بیشتری برخوردار هستند، در روایت ثقلین بدل "عترتی" کلمه "سنتی" ذکر شده است.

ثانیا – با قطع نظر ار نکته نخست - به چه دلیل مراد از عترتی، امامان اثنی عشر امامیه هستند؟

ثالثا امامت به توارث ثابت نمی‌شود. رابعا روایت ثقلین، فقط امامت علمی و فقهی ائمه را ثابت می‌کند واین غیر از امامت سیاسی است که شیعیان بدان معتقدند."

بخشی از گفتار محمد ابوزهره در زمینه حدیث ثقلین به شرح ذیل می‌باشد:

".... ان کتب السنة التی ذکرته بلفظ سنتی أوثق من الکتب التی روته بلفظ عترتی، وبعد التسلیم بصحة اللفظ نقول: بأنه لا یقطع بل لا یعین من ذکروهم من الأئمة الستة المتفق علیهم عند الإمامیة الفاطمیین وهو لا یعین أولاد الحسین دون أولاد الحسن، کما لا یعین واحدا من هؤلاء بهذا الترتیب، وکما لا یدل علی أن الإمامة تکون بالتوارث، بل لا یدل علی إمامة السیاسة، وإنه أدل علی إمامة الفقه والعلم."

ایشان در یک جمعبندی از گفتار ابوزهره اشکالات او را نسبت به استدلال امامیه به حدیث ثقلین در سه امر خلاصه می‌کند:

1 - مناقشته فی الحدیث من حیث سنده لتقدیم ما ورد فیه من لفظ سنتی علی ما ورد من لفظ عترتی، لکون رواته من کتب السنة بهذا اللفظ أوثق.

2 - کونه لا یعین المراد من الأهل، کما لا یعین الأئمة المتفق علیهم لدی الشیعة أو غیرهم، وکأنه یرید أن یقول: إن القضیة لا تثبت موضوعها، فکیف جاز الاستدلال به علی إمامة خصوص الأئمة ؟!

3 - دلالته علی إمامة الفقه لا السیاسة

آنگاه در مقام پاسخ از اشکال نخست ابوزهره – بعد از اثبات صحت و قوت نسخه ای از حدیث ثقلین که مشتمل بر: کتاب الله وعترتی است و بیان آن‌که در مهمترین کتب معتبر اهل سنت حدیث ثقلین بدین گونه ذکر شده و اثبات ضعف نسخه‌های دیگر – به بررسی محتوائی روایت پرداخته و می‌فرماید:

أما من حیث المضمون، فأنا - شخصیا - لا أکاد أفهم کیف یمکن أن تکون السنة مرجعا یطلب إلی المسلمین فی جمیع عصورهم أن یتمسکوا بها إلی جنب الکتاب، وهی غیر مجموعة علی عهده (صلی الله علیه وآله) وفیها الناسخ والمنسوخ، والعام والخاص، والمطلق والمقید. ولقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالمدینة وأصحابه

ایشان در تبیین عدم تدوین سنت در عهد پیامبر ص به سخنان ابن حزم اشاره کرده و می‌فرماید:

کما یقول ابن حزم: مشاغیل فی المعاش، وتعذر القوت علیهم لجهد العیش بالحجاز، وانه کان یفتی بالفتیا ویحکم بالحکم بحضرة من حضره من أصحابه فقط، وأنه إنما قامت الحجة علی سائر من لم یحضره (صلی الله علیه وآله) بنقل من حضره، وهم واحد أو اثنان وإذا صح هذا وهو صحیح جدا لان التاریخ لم یحدثنا عنه (صلی الله علیه وآله) أنه کان یجمع الصحابة جمیعا، ویبلغهم بکل ما یجد من أحکام، ولو تصورناه فی أقواله فلا نتصوره فی أفعاله وتقریراته وهما من السنة، فماذا یصنع من یرید التمسک بسنته من بعده ولنفترضه من غیر الصحابة؟

ایشان در رد سخن ابوزهره و نیز عوارض عدم تدوین سنت در عهد پامبر ص می‌فرماید:

أیظل یبحث عن جمیع الصحابة وفیهم الولاة والحکام، وفیهم القواد والجنود فی الثغور لیسألهم عن طبیعة ما یرید التعرف علیه من أحکام، أم یکتفی بالرجوع إلی الموجودین وهو لا یجزیه لاحتمال صدور الناسخ أو المقید أو المخصص أمام واحد أو اثنین ممن لم یکونوا بالمدینة؟ والحجیة - کما یقول ابن حزم -: لا تتقوم إلا بهم والعمل بالعام أو المطلق لا یجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقیده ما دمنا نعلم أن من طریقة النبی فی التبلیغ هو الاعتماد علی القرائن المنفصلة، فالارجاع إلی شئ مشتت وغیر مدون تعجیز للأمة وتضییع للکثیر من أحکامها الواقعیة.

آنگاه در مقام نتیجه‌گیری از نقد بر سخنان نخست ابوزهره در اوثق بودن نسخه کتاب الله و سنتی می‌فرماید:

وإذا کانت هذه المشکلة قائمة بالنسبة إلی من أدرک الصحابة وهم القلة نسبیا، فما رأیکم بالمشکلة بعد تکثر الفتوح، وانتشار الاسلام، ومحاولة التعرف علی أحکامه من قبل غیر الصحابة من رواتهم، وبخاصة بعد انتشار الکذب والوضع فی الحدیث للأغراض السیاسیة أو الدینیة أو النفسیة؟

ومثل هذه المشکلة هل یمکن أن لا تکون أمامه (صلی الله علیه وآله) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شریعته ما دامت خاتمة الشرائع، وقد شاهد قسما من التنکر لسنته علی عهده (صلی الله علیه وآله) کما مرت الإشارة إلی ذلک فی سابق من الأحادیث.

ایشان صحت ادعای عدم تدوین سنت در زمان پیامبرص را امر قطعی دانسته و در نتیجه نسخه روائی" کتاب الله و عترتی" را به نسخه " کتاب الله وسنتی" درحدیث ثقلین این‌چنین ترجیح می‌دهد:

إن الشئ الطبیعی أن لا یفرض أی مصدر تشریعی علی الأمة ما لم یکن مدونا ومحدد المفاهیم، أو یکون هناک مسؤول عنه یکون هو المرجع فیه. وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون علی عهد الرسول (صلی الله علیه وآله)، وان النبی (صلی الله علیه وآله) منزه عن التفریط برسالته، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لدیه السنة بکل خصائصها،

آنگاه علت تاکید پیامر ص را نسبت به اهمیت اهلبیت و جایگاهشان این‌چنین مطرح می‌کند:

وبهذا تتضح أهمیة حدیث الثقلین وقیمة إرجاع الأمة إلی أهل البیت فیه لاخذ الاحکام عنهم، کما تتضح أسرار تأکیده علی الاقتداء بهم، وجعلهم سفن النجاة تارة، وأمانا للأمة أخری، وباب حطة ثالثة وهکذا... وبخاصة إذا أدرکنا مقام النبوة وما یقتضیه من تنزیه عن جمیع المجالات العاطفیة غیر المنطقیة، وإلا فما الذی یفرق أهل بیته عن غیرهم من الأمة لیضفی علیهم کل هذا التقدیس، ویلزمها بهذه الأوامر المؤکدة بالرجوع إلیهم، والاقتداء بهم، والتمسک بحبلهم؟ - انتهی –

پاسخ علامه حکیم به اشکال دوم محمد ابوزهره: عدم معرفی اهل البیت ع در حدیث ثقلین

علامه محمد تقی حکیم در تبیین اشکال دوم ابوزهره – عدم تعیین ائمه بعد از پیامبر ص و عدم استیضاح مردم در این مساله از آن حضرت - می‌فرماید:

وأول ما یلفت النظر سکوت الأمة عن استیضاح أمرهم من النبی صلی الله علیه وآله وبخاصة وقد سمعوه منه فی نوب متفرقة وأماکن مختلفة، أما کان فیهم من یقول له: إنک عصمتنا من الضلالة بالرجوع إلی اهل بیتک، وجعلتهم قرناء القرآن، فمن هم اهل هذا البیت لنعتصم بهم؟

أتری ان عصمتهم من الضلالة من الأمور العادیة التی لا تهم معرفتها والاستفسار عنها، أم تری أنهم کانوا معروفین لدیهم فما احتاجوا إلی استفسار وحدیث؟

ایشان در پاسخ اشکال مذکور، معرفی مستمر و عملی اهل بیت ع توسط پیامبر به جامعه اسلامی جهت زدودن هر نوع غبار و ابهام در اذهان را دلیل سکوت و عدم سئوال مردم از آن حضرت نسبت به معرفی تفصیلی اهل بیت می‌داند:

والذی یبدو ان الصحابة ما کانوا فی حاجة إلی استفسار وهم یشاهدون نبیهم (صلی الله علیه وآله) فی کل یوم یقف علی باب علی وفاطمة، وهو یقرأ:

إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا، وتسعة أشهر وهی المدة التی حدث عنها ابن عباس، کافیة لئن تعرف الأمة من هم أهل البیت، ثم یشاهدونه وقد خرج إلی المباهلة ولیس معه غیر علی وفاطمة وحسن وحسین، وهو یقول: (اللهم هؤلاء أهلی، وهم من أعرف الناس بخصائص هذا الکلام، وأکثرهم إدراکا لما ینطوی علیه من قصر واختصاص

ایشان در ادامه با وجود حدیث کساء اطاله بحث در بیان مراد از اهل بیت در آیه را امری غیر‌ضروری می‌داند:

وأحادیث الکساء التی سبقت الإشارة إلیها فیما سبق، بما فی بعضها من إقصاء حتی لزوجته أم سلمة، ما یغنی عن إطالة الحدیث معه فی التعرف علی المراد من أهل البیت علی عهده، وأحادیثه علی اختلاف‌ها یفسر بعضها بعضا، ویعین بعضها المراد من البعض

ایشان در ادامه نسبت به عدم لزوم معرفی تفصیلی ائمه بعد از معرفی نفرات نخست آنها می‌فرماید:

علی أنا لا نحتاج فی بدء النظر إلی أکثر من تشخیص واحد منهم یکون المرجع للقیام بمهمته من بعده، وهو بدوره یعین الخلف الذی یأتی بعده وهکذا... ولیس من الضروری ان یتولی ذلک النبی بنفسه إن لم نقل أنه غیر طبیعی لولا أن تقتضیه بعض الاعتبارات

ایشان نسبت به لزوم معرفی اهل بیت بعنوان امامان معصوم برای امت می‌فرماید:

ومن هنا احتجنا إلی النص علی من یقوم بوظیفة الإمامة، لان استیعاب السنة والأحکام الشرعیة وطبیعة الصیانة لحفظها التی تستدعی العصمة لصاحبها والعاصمیة للآخرین، لیست من الصفات البارزة التی یدرکها جمیع الناس لیترکها مسرحا لاختیارهم وتمییزهم، ولو أمکن ترکها لهم فی مجال التشخیص فلیس من الضروری أن یتفق الناس علی اختیار صاحبها بالذات مع تباین عواطفهم ومیولهم. وطبیعة الصیانة والحفظ ومراعاة استمرارها منهجا وتطبیقا فی الحیاة، تستدعی اتخاذ مختلف الاحتیاطات اللازمة لذلک ولقد أغنانا (صلی الله علیه وآله) حین عین علیا فی نفس حدیث الثقلین وسماه من بین أهل بیته لینهض بوظائفه من بعده،

ومما جاء فی خطابه التاریخی فی یوم غدیر خم، وهو ینعی نفسه لعشرات الألوف من المسلمین الذین کانوا معه: (کأنی قد دعیت فأجبت، انی قد ترکت فیکم الثقلین، أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله وعترتی، فانظروا کیف تخلفوننی فیهما، فإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض، ثم قال: (إن الله عز وجل مولای، وأنا مولی کل مؤمن، ثم أخذ بید علی، فقال: من کنت مولاه فهذا ولیه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه. ثم قال فی مرض موته بعد ذلک مؤکدا:

(أیها الناس یوشک ان أقبض قبضا سریعا فینطلق بی، وقد قدمت إلیکم القول معذرة إلیکم، الا انی مخلف فیکم کتاب ربی عز وجل، وعترتی أهل بیتی، ثم أخذ بید علی فرفعها، فقال: هذا علی مع القرآن والقرآن مع علی، لا یفترقان حتی یردا علی الحوض فأسألهما ما خلفت فیهما

ایشان در اثبات معرفی تفصیلی اهل بیت توسط پیامبر ص و اینکه امامان بعد از ان حضرت دوازده نفر می‌باشند به روایاتی از مهمترین منابع اهل سنت استشهاد می‌کند که محتوایشان تنها فقط با مبنای مذهب امامیه منطبق می‌گردد:

.ففی روایة البخاری عن (جابر بن سمرة، قال: سمعت النبی صلی الله علیه وسلم، یقول: یکون اثنا عشر أمیرا، فقال کلمة لم أسمعها، فقال أبی: إنه قال: کلهم من قریش، وفی صحیح مسلم بسنده عن النبی (صلی الله علیه وآله):

(لا یزال الدین قائما حتی تقوم الساعة أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش وفی روایة احمد عن مسروق، قال: (کنا جلوسا عند عبدالله بن مسعود وهو یقرئنا القرآن، فقال له رجل: یا أبا عبدالرحمن هل سألتم رسول الله (صلی الله علیه وآله) کم یملک هذه الأمة من خلیفة؟ فقال عبدالله: ما سألنی عنها أحد منذ قدمت العراق قبلک،

ثم قال: نعم، ولقد سألنا رسول الله، اثنی عشر کعدة نقباء بنی إسرائیل. وفی نظیر هذه الأحادیث مع اختلاف فی بعض المضامین، حدث کل من أبی داود، والبزار والطبرانی، وغیرهم، وطرقها فی هذه الکتب کثیرة وبخاصة فی صحیح مسلم ومسند أحمد. - انتهی

ایشان در پایان این بخش – پاسخ به اشکال دوم ابوزهره - نکاتی را که از روایات فوق استفاده می‌گردد را این‌چنین بیان می‌کند:

1 - آن عدد الأمراء أو الخلفاء لا یتجاوز الاثنی عشر، وکلهم من قریش.

2 - وان هؤلاء الأمراء معینون بالنص، کما هو مقتضی تشبیههم بنقباء بنی إسرائیل لقوله تعالی: (ولقد أخذنا میثاق بنی إسرائیل وبعثنا منهم اثنی عشر نقیبا

3 - ان هذه الروایات افترضت لهم البقاء ما بقی الدین الاسلامی، أو حتی تقوم الساعة، کما هو مقتضی روایة مسلم السابقة، وأصرح من ذلک روایته الأخری فی نفس الباب: (لا یزال هذا الامر فی قریش ما بقی من الناس اثنان.

و نتیجه نمی‌گیرد که:

وإذا صحت هذه الاستفادة فهی لا تلتئم إلا مع مبنی الامامیة فی عدد الأئمة وبقائهم وکونهم من المنصوص علیهم من قبله (صلی الله علیه وآله)، وهی منسجمة جدا مع حدیث الثقلین وبقائهما حتی یردا علیه الحوض.

وصحة هذه الاستفادة موقوفة علی أن یکون المراد من بقاء الامر فیهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهریة. لان الخلیفة الشرعی خلیفة یستمد سلطته من الله، وهی فی حدود السلطنة التشریعیة لا التکوینیة، لان هذا النوع من السلطنة هو الذی تقتضیه وظیفته کمشرع، ولا ینافی ذلک ذهاب السلطنة منهم فی واقعها الخارجی لتسلط الآخرین علیهم

علی أن الروایات تبقی بلا تفسیر لو تخلینا عن حملها علی هذا المعنی لبداهة ان السلطنة الظاهریة قد تولاها من قریش أضعاف أضعاف هذا العدد، فضلا عن انقراض دولهم وعدم النص علی أحد منهم – أمویین وعباسیین - باتفاق المسلمین.

ومن الجدیر بالذکر ان هذه الروایات کانت مأثورة فی بعض الصحاح والمسانید قبل أن یکتمل عدد الأئمة فلا یحتمل ان تکون من الموضوعات بعد اکتمال العدد المذکور علی أن جمیع رواتها من أهل السنة ومن الموثوقین لدیهم.

ولعل حیرة کثیر من العلماء فی توجیه هذه الأحادیث وملاءمتها للواقع التأریخی، کان منشؤها عدم تمکنهم من تکذیبها، ومن هنا تضاربت الأقوال فی توجیهها وبیان المراد منها. انتهی –

پاسخی رساتر - به مناقشه دوم ابوزهره- توسط علامه محمد تقی حکیم – نسبت به جوابهایی که تا‌کنون داده شده است:

علامه حکیم بعد از مباحثی که در نقد ایراد دوم ابوزهره مطرح کرده است می‌فرماید:

اساسا نیازی به روایات ذکر شده در اثبات ائمه اثنی عشر علیهم‌السلام و عصمت آنان نیست بلکه نفس حدیث ثقلین معیار عصمت را – که عدم افتراق بین قرآن و عترت در حدیث مذکورمی‌باشد- مشخص نموده است به کمک این معیار بخوبی می‌توان امامان معصوم را از غیر آنان تشخیص داد بدین معنا ذکر شده در حدیث ثقلین تنها با امامان اثنی عشر ع سازگاری داشته و با غیر آنان منطبق نمی‌باشد:

علی أنا فی غنی عن هذه الروایات وغیرها بحدیث الثقلین نفسه، فهو الذی ترک بأیدینا مقیاسا لتشخیص العصمة فی أصحابها، وقدیما قیل: اعرف الحق تعرف أهله والمقیاس فی العصمة هو عدم الافتراق عن القرآن، فلنمسک بأیدینا هذا المقیاس، ونسبر به الواقع السلوکی لجمیع من تسموا بالأئمة لدی فرق الشیعة، ونختار أجدرهم بالانطباق علیه لنتمسک بإمامته.

وأظن ان الأنسب والأبعد عن الادعاء ان نهمل کتب الشیعة علی اختلاف‌ها، وننزع إلی کتب إخواننا من أهل السنة ونجعلها الحکم فی تطبیق هذا المقیاس علیهم، فإنها أقرب إلی الموضوعیة عادة من کتب قد یقال فی حق أصحابها أن کل طائفة ترید التزید لأئمتها بالخصوص.

آنگاه به تبیین شخصیت اهل بیت پرداخته و در اثبات افضلیت آنان نسبت به دیگران می‌فرماید:

والذی نرجوه ونأمل أن لا ننساه ونحن نستعرض تراجمهم، ان هؤلاء الأئمة الاثنی عشر قد ادعوا لأنفسهم الإمامة فی عرض السلطة الزمنیة، واتخذوا من أنفسهم کما اتخذهم الملایین من أتباعهم قادة للمعارضة السلمیة للحکم القائم فی زمنهم، وکانوا عرضة للسجون والمراقبة، وکثیر منهم قتل بالسم، وفیهم من استشهد فی میدان الجهاد علی ید القائمین بالحکم.

ایشان در ادامه می‌نویسد:

وفی هؤلاء الأئمة من تولی الإمامة وهو ابن عشرین سنة کالحسن العسکری، بل فیهم من تولی منصبها وهو ابن ثمان کالامامین الجواد والهادی. ومن المعروف عن الشیعة ادعاؤهم العصمة لأئمتهم الملازمة لدعوی الإحاطة فی شؤون الشریعة جمیعها، بل ادعوا الأعلمیة لهم فی جمیع الشؤون، وهم أنفسهم صرحوا بذلک.

ومن کلمات أئمتهم فی ذلک کله ما ورد عن أمیر المؤمنین (‌علیه‌السلام) فی نهجه الخالد (نحن شجرة النبوة، ومحط الرسالة، ومختلف الملائکة، ومعادن العلم وینابیع الحکمة)،

وقوله ‌علیه‌السلام: (أین الذین زعموا أنهم الراسخون فی العلم دوننا کذبا وبغیا علینا، ان رفعنا الله ووضعهم، وأعطانا وحرمهم، وأدخلنا وأخرجهم، بنا یستعطی الهدی ویستجلی العمی، ان الأئمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من‌هاشم، لا تصلح علی سواهم ولا تصلح الولاة من غیرهم

وقول علی بن الحسین السجاد: (وذهب آخرون إلی التقصیر فی أمرنا واحتجوا بمتشابه القرآن فتأولوا بآرائهم واتهموا مأثور الخبر فینا، إلی أن یقول: (فإلی من یفزع خلف هذه الأمة، وقد درست أعلام هذه الأمة، ودانت الأمة بالفرقة والاختلاف یکفر بعضهم بعضا، والله تعالی یقول: (ولا تکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البینات،

فمن الموثوق به علی إبلاغ الحجة، وتأویل الحکم الا أعدال الکتاب وأبناء أئمة الهدی، ومصابیح الدجی الذین احتج الله بهم علی عباده، ولم یدع الخلق سدی من غیر حجة، هل تعرفونهم أو تجدونهم إلا من فروع الشجرة المبارکة وبقایا الصفوة الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا؟

ایشان درتبیین ممتاز بودن ائمه اثنی عشر نسبت به دیگران می‌فرماید:

ومع هذه الأقوال ونظیرها صادر عن أکثر الأئمة، وهم مصحرون بمبادئهم، أما کان بوسع السلطة وهی تملک ما تملک من وسائل القمع أن تقضی علی هذه الجبهة من المعارضة ذات الدعاوی العریضة من أیسر طرقها،

وذلک بتعریض أئمتها لشئ من الامتحان العسیر فی بعض ما یملکه العصر من معارف وبخاصة ما یتصل منها بغوامض الفقه والتشریع لیسقط دعواها فی الأعلمیة من الأساس، أو یعرضهم إلی شئ من الامتحان فی الاخلاق والسلوک لیسقط ادعاءهم العصمة.

وإذا کان فی الکبار منهم عصمة وعلم، نتیجة دربة ومعاناة فما هو الشأن فی ابن عشرین عاما أو ابن ثمان، فهل تملک الوسائل الطبیعیة تعلیلا لتمثلهم لذلک کله.

ولو کان هؤلاء الأئمة فی زوایا أو تکایا، وکانوا محجوبین عن الرأی العام، کما هو الشأن فی أئمة الإسماعیلیة أو بعض الفرق الباطنیة لکان لاضفاء الغموض والمناقبیة علی سلوکهم من الاتباع مجال، ولکن ما نصنع وهم مصحرون بأفکارهم وسلوکهم وواقعهم، تجاه السلطة وغیرها من خصومهم فی الفکر،

والتأریخ حافل بمواقف السلطة منهم ومحاربتها لأفکارهم وتعریضهم لمختلف وسائل الاغراء والاختبار ومع ذلک فقد حفل التأریخ بنتائج اختباراتهم المشرفة وسجلها بإکبار. ولقد حدث المؤرخون عن کثیر من هذه المواقف المحرجة وبخاصة مع الإمام الجواد، مستغلین صغر سنه عند تولی الإمامة وحتی لو افترضنا سکوت التأریخ عن هذه الظاهرة،

فان من غیر الطبیعی أن لا تحدث أکثر من مرة تبعا لتکرر الحاجة إلیها وبخاصة وان المعارضة کانت علی أشدها فی العصور العباسیة. وطریقة اعلان فضیحتهم باحراج أئمتهم فیما یدعونه من علم أو استقامة سلوک، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمة بهذا السن وهذا المستوی لو أمکن ذلک أیسر بکثیر من تعریض الأمة إلی حروب قد یکون الخلیفة نفسه من ضحایاها، أو تعریض هؤلاء الأئمة إلی السجون والمراقبة أو المجاملة أحیانا..... وأظن ان فی هذه الاعتبارات التی ذکرناها مجتمعة ما یغنی عن استیعاب کل ما ذکر فی تشخیص المراد من أهل البیت. انتهی

ایشان در پاسخ اشکال سوم ابوزهره مبنی بر امامت فقهی و علمی اهل بیت منهای مرجعیت سیاسی آنها می‌فرماید:

نمی‌توان بین ایندو تفکیک نمود چون این امر برخلاف آموزه‌های دینی است چون امامت امتداد و استمرار حرکت انبیاء – بجز اخذ وحی الهی – است و انبیاء مکلف به امامت دینی و سیاسی جامعه بودند:

أما الدعوی الثالثة وهی دلالته علی إمامة الفقه لا السیاسة، فهی ما لا أعرف لها وجها یمکن الرکون إلیه لافتراضها فصل السلطتین الدینیة والزمنیة عن بعضهما مع أن الاسلام لا یعترف بذلک لما فیه من تجاهل لوظائف الإمامة وهی امتداد لوظائف النبی إلا فیما یتصل بعالم الاتصال بالسماء، وبخاصة فیما یتصل فی الشؤون التطبیقیة.

لان الفکرة - أیة فکرة - لا یکفی فی تحقیق نفسها ان تشرع وتعیش علی صعید من الورق، بل لابد ان تضمن لها تطبیقا تتلاءم فیه الوسائل والأهداف، وإلا لما صح نسبة النجاح لتجربتها بحال من الأحوال،

علامه حکیم در بخش پایانی گفتارشان در یک جمع‌بندی از مجموعه ادله‌ای که در عصمت اهل بیت علیهم‌السلام بدان استناد کرده‌اند می‌فرماید:

والخلاصة ان دلالة الکتاب والسنة علی عصمة أهل البیت وأعلمیتهم وافیة جدا. وان ما ورد من انسجام واقعهم التأریخی مع طبیعة ما فرضته أدلة حجیتهم من العصمة والأعلمیة وبخاصة فی الأئمة الذین لا یمکن اخضاعهم للعوامل الطبیعیة التی نعرفها کالأئمة الثلاثة الجواد والهادی والعسکری خیر ما یصلح للتأیید. فتعمیم السنة اذن لهم فی موضعه.

آنگاه به سخن زیبای خلیل بن احمد الفراهیدی استشهاد می‌کند که:

وما أروع ما نسب إلی الخلیل بن أحمد الفراهیدی من الاستدلال علی إمامة الإمام علی بقوله:

(استغناؤه عن الکل واحتیاج الکل إلیه دلیل إمامته، وهو دلیل یصلح للاستدلال به علی إمامة جمیع الأئمة إذ لم یحدث التأریخ فی روایة صحیحة عن احتیاج أحد منهم إلی الاستفسارعن أی مسألة أو أخذها أو دراستها من الغیر مهما کان شأنه عدا المعصوم الذی سبقه، ولو وجد لحفلت بذکره أحادیث المؤرخین کما هو الشأن فی نظائره من الأهمیة، وبخاصة وان الشیعة یفترضون لهم ذلک -

نتیجه آن‌که با اثبات عصمت اهل البیت ع - که بوسیله آیات و روایات مذکور بیان گردید - حجیت اقوال و سیرت و سنت آنها نیز ثابت می‌گردد.