۸۸٬۱۲۶
ویرایش
جز
جایگزینی متن - 'آورده اند' به 'آورده‌اند'
جز (جایگزینی متن - 'پذیرفته اند' به 'پذیرفته‌اند') |
جز (جایگزینی متن - 'آورده اند' به 'آورده‌اند') |
||
| خط ۳: | خط ۳: | ||
== پیشینه == | == پیشینه == | ||
=== نسب === | === نسب === | ||
ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[پیامبر(ص)]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسی | ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[پیامبر(ص)]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسی آورده‌اند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر <ref>نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231</ref> به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است <ref>درباره بحث‌هایی که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376</ref>. | ||
=== تولد === | === تولد === | ||
| خط ۳۲: | خط ۳۲: | ||
موضوع دیگری که درباره روی گردانی او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلی جبایی است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثی است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق... ، 110-111؛ اسفراینی، 85 -86؛ سبکی، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]] 4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحث‌ها میان این دو، بعد از جدایی اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایی را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهی پرسشهایی را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجی او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند. | موضوع دیگری که درباره روی گردانی او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلی جبایی است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثی است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق... ، 110-111؛ اسفراینی، 85 -86؛ سبکی، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]] 4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحث‌ها میان این دو، بعد از جدایی اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایی را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهی پرسشهایی را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجی او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند. | ||
می توان تصور کرد که روی گردانی اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهی کافی از روش و مبانی معتزله و مهارتی که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلی او | می توان تصور کرد که روی گردانی اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهی کافی از روش و مبانی معتزله و مهارتی که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلی او آورده‌اند که زمانی به نیابت از ابوعلی جبایی مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتی آورده‌اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبی، تاریخ... ، 155؛ سبکی، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانی شاهد یکی از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکی، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسی با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبی، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخی متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانی عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبی، سیر، 15/88</ref>. | ||
== آثار == | == آثار == | ||
| خط ۴۰: | خط ۴۰: | ||
شماری از آثار از میان رفته اشعری اینهاست: | شماری از آثار از میان رفته اشعری اینهاست: | ||
* الجوابات فی الصفات، که آن را بزرگ‌ترین کتاب او به شمار | * الجوابات فی الصفات، که آن را بزرگ‌ترین کتاب او به شمار آورده‌اند. وی در آن به نقض آنچه پیش تر بر مشرب معتزله نوشته بوده، پرداخته است <ref>همو، 131</ref>. | ||
* کتاب فی تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانی چون جبایی و ابوالقاسم بلخی نوشت <ref>همو، 136-137؛ ابن فرحون، 2/95</ref>. ابن عساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است <ref>ص 137- 139</ref>. پاره‌هایی از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است <ref>نک: GAL , 611.(I/604</ref> | * کتاب فی تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانی چون جبایی و ابوالقاسم بلخی نوشت <ref>همو، 136-137؛ ابن فرحون، 2/95</ref>. ابن عساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است <ref>ص 137- 139</ref>. پاره‌هایی از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است <ref>نک: GAL , 611.(I/604</ref> | ||
* الفصول فی الرد علی الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین... ، و کتاب فی الرد علی الفلاسفة <ref>ابن عساکر، 128، 134</ref>، که این دو عنوان نشان‌دهنده آشنایی او به فلسفه و نحله‌های غیر دینیند. | * الفصول فی الرد علی الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین... ، و کتاب فی الرد علی الفلاسفة <ref>ابن عساکر، 128، 134</ref>، که این دو عنوان نشان‌دهنده آشنایی او به فلسفه و نحله‌های غیر دینیند. | ||
| خط ۱۰۸: | خط ۱۰۸: | ||
بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتی برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلی اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتی که خداوند در کتاب الهی به آنها موصوف شده است، واقعیتی در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانی عنوان کلی «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلی و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلی آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسی همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلی اصحاب حدیث، راهی در تحلیل موضوع باز کند که از توالی فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکی تصدیق به حقیقت عینی صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامی، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است. | بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتی برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلی اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتی که خداوند در کتاب الهی به آنها موصوف شده است، واقعیتی در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانی عنوان کلی «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلی و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلی آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسی همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلی اصحاب حدیث، راهی در تحلیل موضوع باز کند که از توالی فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکی تصدیق به حقیقت عینی صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامی، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است. | ||
اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایی دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهی، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکی از دلایلی می‌پردازد که منکران صفت به معنی اسمی | اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایی دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهی، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکی از دلایلی می‌پردازد که منکران صفت به معنی اسمی آورده‌اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنی حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمی که دارد، عالم است یا آنکه با علمی عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثی نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>. | ||
حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنی عام علم می‌آورد، حاکی از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایی اسمی است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمی عام است و بنابراین بر ذات الهی نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفی نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابراین تمامی صفات ذاتی خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتی برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانی برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنی بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنی ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکی باشند. اما در اختلاف مفهومی صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکی نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخی معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومی نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایی قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شی ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفی، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>. | حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنی عام علم می‌آورد، حاکی از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایی اسمی است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمی عام است و بنابراین بر ذات الهی نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفی نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابراین تمامی صفات ذاتی خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتی برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانی برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنی بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنی ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکی باشند. اما در اختلاف مفهومی صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکی نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخی معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومی نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایی قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شی ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفی، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>. | ||
| خط ۱۲۹: | خط ۱۲۹: | ||
چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق می‌نهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است. | چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق می‌نهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است. | ||
در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در‌این‌باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابراین کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانی، نهایة، 320- 322؛ نسفی، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار | در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در‌این‌باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابراین کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانی، نهایة، 320- 322؛ نسفی، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار آورده‌اند <ref>نک: قاضی عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>. | ||
ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهی به «قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتاب‌های آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلی آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابراین وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهی به زبان عربی است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقی کلام الهی نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>. | ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهی به «قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتاب‌های آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلی آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابراین وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهی به زبان عربی است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقی کلام الهی نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>. | ||
| خط ۱۶۳: | خط ۱۶۳: | ||
در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است <ref>نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107</ref>. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد <ref>همانجاها</ref>. دومین ویژگی استطاعت مقارن بودن آن با فعل است. | در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است <ref>نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107</ref>. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد <ref>همانجاها</ref>. دومین ویژگی استطاعت مقارن بودن آن با فعل است. | ||
اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش درباره ناپایداری اعراض استناد می‌کند <ref>ابن فورک، 108- 109</ref> و بر این مبنا تصریح می‌کند که تقدم استطاعت بر فعل ممکن نیست، «از آن رو که فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت که با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنکه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید که فعل به قدرتی معدوم پدید آید» <ref>اشعری، همان، 54</ref>. بنابراین استطاعت آنگاه به معنی حقیقی، استطاعت است که به فعلی که با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی‌تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان گفت فاعلی در آن واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است که وجود آن با وجود مقدور همراه باشد <ref>همان، 55 -56؛ نیز نک: ابن فورک، 101، 109، 118- 119، 223</ref>. موارد دیگری که متکلمان در معنی استطاعت | اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش درباره ناپایداری اعراض استناد می‌کند <ref>ابن فورک، 108- 109</ref> و بر این مبنا تصریح می‌کند که تقدم استطاعت بر فعل ممکن نیست، «از آن رو که فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت که با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنکه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید که فعل به قدرتی معدوم پدید آید» <ref>اشعری، همان، 54</ref>. بنابراین استطاعت آنگاه به معنی حقیقی، استطاعت است که به فعلی که با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی‌تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان گفت فاعلی در آن واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است که وجود آن با وجود مقدور همراه باشد <ref>همان، 55 -56؛ نیز نک: ابن فورک، 101، 109، 118- 119، 223</ref>. موارد دیگری که متکلمان در معنی استطاعت آورده‌اند، مانند سلامت و قوت اندامها، هیچ یک از دید اشعری رابطه ضروری با مفهوم استطاعت ندارند <ref>همان، 57 - 58؛ نسفی، 2/567</ref>. | ||
بدینگونه صورت بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است که خداوند به دنبال اراده انسان به فعل - که خود حادث به اراده الهی است - قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورک از برخی آثار از میان رفتة اشعری، وی رابطه استطاعت و فعل را از نوع رابطه علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفی تقدم زمانی استطاعت بهره می‌جسته است <ref>همان، 54 - 55؛ ابن فورک، 110، 119</ref>. در عین حال باید دانست که این رابطه مانند هر نمونه دیگری از پیوند علیت، در اندیشه اشعری خالی از ضرورت ذاتی است. بدین سان خداوند در همه افعال انسانی اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند <ref>همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانی، نهایة، 72، 78؛ نیز نک: بخش آفرینش و جهان در همین مقاله </ref>. نتیجه دیگری که اشعری از دیدگاه خاص خویش درباره فعل می‌گیرد، انکار مفهوم «تولد» است که در کلام معتزله جایی دارد <ref>نک: ابن فورک، 131-134، 282؛ نیز: ه د، تولد</ref>. | بدینگونه صورت بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است که خداوند به دنبال اراده انسان به فعل - که خود حادث به اراده الهی است - قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورک از برخی آثار از میان رفتة اشعری، وی رابطه استطاعت و فعل را از نوع رابطه علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفی تقدم زمانی استطاعت بهره می‌جسته است <ref>همان، 54 - 55؛ ابن فورک، 110، 119</ref>. در عین حال باید دانست که این رابطه مانند هر نمونه دیگری از پیوند علیت، در اندیشه اشعری خالی از ضرورت ذاتی است. بدین سان خداوند در همه افعال انسانی اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند <ref>همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانی، نهایة، 72، 78؛ نیز نک: بخش آفرینش و جهان در همین مقاله </ref>. نتیجه دیگری که اشعری از دیدگاه خاص خویش درباره فعل می‌گیرد، انکار مفهوم «تولد» است که در کلام معتزله جایی دارد <ref>نک: ابن فورک، 131-134، 282؛ نیز: ه د، تولد</ref>. | ||
| خط ۲۰۲: | خط ۲۰۲: | ||
در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلالهایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلی کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است. | در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلالهایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلی کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است. | ||
به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفی بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل | به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفی بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده‌اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفی، 2/834</ref>. | ||
ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتی از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>. | ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتی از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>. | ||
| خط ۲۱۳: | خط ۲۱۳: | ||
از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کوْن» (هستی) و اوضاع جوهری وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا) <ref>نک: ابن فورک، 203، 204، 210-211</ref>. به تصریح ابن فورک، رنگ نیز از دید اشعری در شمار این‌گونه اعراض است <ref>همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، که از 8 عرض اولیه نام برده است </ref>. جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد <ref>ابن فورک، 207</ref>. | از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کوْن» (هستی) و اوضاع جوهری وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا) <ref>نک: ابن فورک، 203، 204، 210-211</ref>. به تصریح ابن فورک، رنگ نیز از دید اشعری در شمار این‌گونه اعراض است <ref>همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، که از 8 عرض اولیه نام برده است </ref>. جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد <ref>ابن فورک، 207</ref>. | ||
جوهر یا جزء ممکن است به تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است <ref>همو،204،205</ref>. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد <ref>همو، 206</ref>. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید | جوهر یا جزء ممکن است به تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است <ref>همو،204،205</ref>. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد <ref>همو، 206</ref>. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده‌اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست <ref>همو، 203</ref>. | ||
به عقیده اشعری جوهرهای تشکیل دهندة اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافی که به واسطه گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است <ref>همو، 207- 209</ref>. بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمی وجود دارد <ref>همو، 257</ref>. | به عقیده اشعری جوهرهای تشکیل دهندة اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافی که به واسطه گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است <ref>همو، 207- 209</ref>. بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمی وجود دارد <ref>همو، 257</ref>. | ||