نظریه کسب

نظریه کسب یک نظریه معروف کلامی مربوط به دو مکتب کلامی اشاعره و ماتریدیه است. این نظریه افعال انسان را در مواجهه با جبر و اختیار تفسیر می‌کند.

تاریخچه

نظریه کسب پیش از آن که به نام اشاعره و ماتریدیه پیوند بخورد، سابقه‌ای قبل تر از آنها داشته است. پس در واقع تاریخچه وجود این نظریه به قبل از تاسیس دو مکتب اشاعره و ماتریدیه بر می‌گردد، اما کسب در زمان ابوالحسن اشعری به عنوان یک نظریه مطرح، بسط و توسعه یافت. توضیح بیشتر این‌که: محققان معاصر علم کلام، نظیر مونتگمری‌وات و ولفسن، بر این نکته تاکید دارند که ابوالحسن اشعری و معاصر او ماتریدی واضع اصطلاح "کسب" نبوده‌اند. وات از ضرار بن عمرو (متوفی 190)و سلف او ابوالهذیل نام می‌برد و ولفسن به شحام و ابوعبدالله حسین بن محمد نجار(متوفی220) نیز اشاره می‌کند.با این حال، برخى از متكلمان، از جمله ابوالحسن اشعرى در بیان راى خویش از این كلمه سود جسته‌اند. اشعری با ارایه تفسیر خاصی از کسب، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از وی، متكلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از وی، واژه كسب با نام او چنان پیوند خورد، كه وقتى به كسب یا نظریه كسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد. علاوه، همزمان با ابوالحسن اشعری، متکلم دیگری در ماوراء‌النهر به نام ابو منصور ماتریدی که خود موسس مکتب ماتریدی بود، همچون ابوالحسن اشعری در تفسیر جبر و اختیار نظریه کسب را برگزید.

هدف از نظریه کسب

طراحان نظریه کسب، با ارایه این نظریه، به دو هدف محوری و تامین دو موضوع اساسی فکر می‌کردند. هدف اول حفظ مرز توحید در خالقیت از اختلاط با شرک بود به این معنا که هستی فقط یک خالق دارد و آن خداوند است. هدف دوم ایجاد مسئولیت برای انسان به عنوان فاعل کسب بود که در ارتباط با افعال اختیاری‌اش معنا پیدا می‌کرد به این معنا که اگر چه هستی دارای یک خالق است، اما انسان به عنوان فاعل کاسب، نسبت به آن چه کسب می‌کند مسئول خواهد بود.

دلیل نام‌گذاری نظریه کسب

واژه کسب و مشتقات آن دارای ریشه قرآنی است. به همین دلیل، متکلمان اشعری و ماتریدی در تفسیر افعال اختیاری انسان و نسبت آن با جبر و اختیار، از این واژه بهره برده‌اند. مثلا ابوحامد غزالی به این نکته اعتراف کرده است که مقصود من از کسب، پیروی از تعالیم قرآنی است. زیرا که قرآن، کسب را به عنوان فعل بشر اطلاق کرده است. می‌نویسد:«أن القادر الواسع القدرة هو قادر على الاختراع للقدرة و المقدور معا، و لما كان اسم الخالق و المخترع مطلقا على من أوجد الشی‏ء بقدرته و كانت القدرة و المقدور جمیعا بقدرة اللّه تعالى، سمی خالقا و مخترعا. و لم یكن المقدور مخترعا بقدرة العبد و إن كان معه فلم یسم خالقا و لا مخترعا و وجب أن یطلب لهذا النمط من النسبة اسم آخر مخالف فطلب له اسم الكسب‏ تیمنا بكتاب اللّه تعالى، فإنه وجد إطلاق ذلك على أعمال العباد فی القرآن.» قادری که قدرتش بی انتها است، توانایی دارد که قدرت و مقدور را با هم بیافریند، به این جهت که خالق و مخترع به طور مطلق بر کسی استعمال می‌شود که به وجود آورنده شی باشد. قدرت و مقدور همراه با قدرت خدا به وجود می‌َآید و اوست خالق و مخترع. بنابراین، عبد نمی‌تواند در فعلش خالق و مخترع باشد، پس باید نامی دیگر برای فعل عبد یافت (که نه خلق باشد و نه اختراع) و آن کسب است، زیرا به دلیل تیمن به قرآن از این نام استفاده می‌شود.

خلاصه تفاسیر نظریه کسب از دیدگاه متکلمان اشعری و ماتریدی

متکلمان اشعری و ماتریدی هر کدام فراخور فهم خود از کسب تعریفی ارایه کرده‌اند که به خلاصه هر یک از این تعاریف اشاره می‌شود.

خلاصه تفاسیر نظریه کسب از دیدگاه اشاعره

ابوالحسن اشعری در تعریف کسب می‌گوید حقیقت کسب آن است که فعل با قوه حادثه از مکتسب(کاسب) صادر شود. با این توضیح که خدای متعال همراه با خلق فعل، در انسان قدرتی ایجاد می‌کند تا آن شی به واسطه آن قدرت به وجود آید. از این رو کسب نوعی ارتباط فعل با قدرت حادث در انسان است.

ابوبکر باقلانی(328-403 ق) در تعریف کسب دایره اختیار را برای انسان وسیع تر می‌کند و معتقد است که خدا فعل را می‌آفریند و انسان فعل آفریده شده را دارای عنوان می‌کند. فخر رازی از قول باقلانی نقل می‌کند که قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می‌گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می‌شود، اما عبد با اراده و اختیارش آن را مطیعانه یا عاصیانه می‌کند. او با این تعریف، شبهات مربوط به بعثت پیامبران، تکالیف انسان‌ها و نیز مسایل مربوط به وعده و وعید را توجیه می‌کند. هم چنین این متکلم اشعری، تصرفِ تابع حس را معیار تفاوت میان فعل اختیاری و اضطراری می‌داند. از منظر وی، چنین تصرفی کسب نامیده می‌شود.

ابواسحاق اسفرایینی(337-418) نظریه کسب را همانند باقلانی تفسیر می‌کند، با این توضیح که حقیقت خلق را به خالق منتسب می‌کند و می‌گوید اصل خلقت مربوط به خالق و منوط به قدرت او است، زیرا خالق فقط خداوند است و منشأ و حقیقت تمامی افعال قدرت الهی است. ابن قیم جوزیه که خود از متکلمان اهل حدیث است، از قول ابواسحاق اسفرایینی نقل می‌کند که حقیقت خلق از خالق است که با قدرت او واقع می‌شود و انفراد خلق مربوط به اوست و حقیقت فعل با قدرت خالق ایجاد می‌شود و حقیقت کسب از فرد مکتسب است و مختص اوست. پس قدیم (خدا) خلق می‌کند و همراه با محدث(عبد) در ایجاد فعل مشترک است، ولی کسب و اطلاق آن، مخصوص محدث(بنده) است، اما اطلاق لفظ فعل (فاعلیت) هم برای خدا و هم برای عبد جایز است.

عبدالملک جوینی(419-475 ق) با توجه به اشکالات تفاسیر متکلمان گذشته از نحوه تفسیر کسب، صریحا اعتراف می‌کند که تاثیر قدرت انسان در طول قدرت الهی است. جوینی تقریر اشعری و باقلانی را درباره نظریه کسب نقد می‌کند و معتقد است که عقل نمی‌تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه استطاعت و قدرتی که بی‌اثر باشد، مثل نبود قدرت است. پس باید بگوییم که عبد دارای استطاعت و قدرت حقیقی است تا بتوانیم میان خودش و افعالش استنادی حقیقی ایجاد کنیم با این تفاوت که چنین استنادی نمی‌تواند مجوزی برای خلق فعل از طرف فاعل انسانی باشد و انسان را جای خالق بگذارد، زیرا خلق در جایی قابل تصور است که موجودی که سابقه عدم دارد موجود شود و حال آن که انسان چون خودش مخلوق است نمی‌تواند موجودی را خلق کند. انسان همان‌گونه که نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می‌کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می‌کند. بنابراین، فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می‌شود، آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می‌شود و این استناد به شکل توالی فاعل‌ها به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می‌شود. نقل کرده‌اند که که جوینی این رای را از حکمای الهی گرفته است.

ابو حامد غزالی(450-505)اگر چه در کلیت تفسیر کسب، هم رای ابوالحسن اشعری و نیز باقلانی است، اما در بسیاری از استناد‌ها و نظراتش به صراحت از جبر و تفویض تبری می‌جوید و راه میان این دو را بر می‌گزیند و آن را عقیده تمام اهل سنت و جماعت می‌داند. وی برای پرهیز از اتهام جبر، اعتراف می‌کند این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است. با این حال این متکلم اشعری چون دیگر اشاعره در تفسیر نظریه کسب تلاش می‌کند ضمن دفاع از توحید در خالقیت، نحوه انتساب صحیح افعال به عباد را نیز تفسیر کند. در نگاه غزالی، خداوند در خلق و اختراع عالم منفرد است و هم زمان قدرت و مقدور را با هم می‌آفریند و کسی جز او نمی‌تواند چیزی را خلق کند. بنابراین، با طرح این نظریه در صدد تفسیر صحیح از نحوه انتساب افعال به عباد است و آن را پاسخ مناسبی برای توجیه افعال انسانی می‌داند. به گمان او نظریه کسب در واقع توجیه کننده افعال اختیاری انسان در برابر جبر و تفویض است. به همین دلیل در تفسیر این نظریه، آگاهی از همراهی با فعل کسب شده را لحاظ می‌کند و تنها راه فرار از اتهام جبر گرایی را در همین نوع نگاه و تفسیر می‌داند. غزالی باره علت برگزیدن نام کسب می‌گوید اکنون که نمی‌توان گفت انسان خالق است و نیز نمی‌توان گفت که مجبور است، پس باید نامی دیگر برای افعالش انتخاب کرد که نه خالق باشد و نه مخترع(و نه مجبور) پس به پیروی از کتاب خدا و تیمن از آن، نام کسب را برای افعال عباد بر‌گزینیم.

فخرالدین رازی (543-606) معتقد است که افعال اختیاری بشر منوط به وجود قدرت و داعی است و وقتی این دو صفت حاصل شود، عبد حقیقتا فاعل می‌شود. او می‌گوید ما ضرورتا می‌فهمیم که وقتی برای فاعل انسانی داعی بر انجام فعل حاصل شود و مانعی هم در بین نباشد، آن فعل محقق خواهد شد. او در جای دیگر نیز به این موضوع پرداخته و آن را مذهب خود دانسته است که مجموع قدرت با انگیزه مشخص(داعی) موجب حصول فعل می‌شود. این متکلم اشعری در مباحث مربوط به نحوه تولید افعال عباد که آن را بعد از حصول قدرت و داعی واجب می‌داند؛ نظر مختار خود را چنین بیان می‌کند که اگر چه خلق فعل ریشه در قضا و قدر الهی دارد، اما انسان بعد از وجود قدرت و داعی، به طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است.

سعدالدین تفتازانی(722-792 ق) نیز چون سایر متکلمان اشعری مشی کلی این مذهب در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن را می‌پذیرد. وی خدای متعال را مصدر همه افعال می‌داند و می‌گوید خداوند خالق تمام افعال بندگانش است، چه آن فعل کفر باشد یا ایمان، طاعت باشد یا عصیان. و در جایی دیگر می‌گوید هر چند که از نظر وی حقیقت کسب معلوم نیست، ولی مطابق با برهان، جز خدا خالق و جز قدرت قدیم موثر دیگری وجود ندارد و آن چه از عبد صادر می‌شود، حاصل قدرت حادثی است که به برخی از افعال انسان تعلق نمی‌گیرد، مثل صعود به بلندی که قدرت و اراده انسان در تحصیل آن نقش دارد، بر خلاف سقوط که انسان در آن بی‌اختیار است. بنابراین، فعلی که حاصل قدرت حادث است، کسب نام دارد اگر چه حقیقتش معلوم نیست.این متکلم اشعری، انسان را مجبور نمی‌داند و چون می‌خواهد به مسئله ثواب و عقاب اعمال در سرای دیگر پاسخ دهد، از اختیار انسان دفاع می‌کند و می‌گوید مقدور یک چیز بیشتر نیست که از قدرت قدیم و حادث با دو لحاظ خلقی و کسبی به وجود می‌آید.

میر سید شریف جرجانی(740- 816 ق)به عنوان سخنگوی اشاعره، افعال هستی از جمله افعال انسان را بی هیچ واسطه‌ای به خدا نسبت می‌دهد و معتقد است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می‌گوید ما‌ (اشاعره‌) معتقدیم هـمه ممکنات که قابل شمارش‌ نیستند، ‌ بدون واسطه مـستند به خدا هستند.او در عبارتی دیگر بیان می‌کند تمام اشاعره معتقدند غیر از خدا هیچ فاعل دیگری شناخته شده نیست و بر همین اساس، هیچ گونه واسطه علّی و معلولی میان افعال صادره و خدای متعال وجود ندارد.میر سید شریف کسب را به معنای عرفی اش که جلب منفعت و دفع ضرر است تفسیر می‌کند تا فقط شامل افعال بشر شود نه افعال خدا.

ملا علی قوشجی(782-853 ش) برای انسان در افعال اختیاری اش، سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. می‌گوید مراد از کسب، مقارنت با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده، تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد. با این حساب، فعل فقط از طرف خدا صادر و انسان محل پذیرش فعل خدا می‌شود.البته باید دانست که از نگاه قوشجی، آن چیزی که برای انسان موجب مسئولیت می‌شود، عملی است که دارای صفت باشد که هم زمان با اراده و فعل اختیاریِ تابع آن، خلق می‌شود.

عبدالوهاب شعرانی(898- 973) تفسیر شهودی و عرفانی از کسب، عبدالوهاب شعرانی را از دیگر از دیگر اشاعره متمایز می‌کند. وی می‌گوید کسب از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده‌ای است که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان‌پذیر نیست. مفاد ادعای وی این است که در تفسیر خلق افعال عباد، هر چند از نظر عقلی و منطقی تابع تفسیر اشعری هستیم؛ اما در مقام شهود نمی‌توانیم تاثیر فاعلیت اختیاری انسان را انکار کنیم، پس در این جهت با اشعری هم‌سو نیستیم. شعرانی در اثبات ادعای خود به قاعده کشف ملتزم می‌شود و معتقد است که از نظر ما فاعلیت اختیاری انسان با دلیل کشفی ثابت می‌شود، اما با عبارت گویا قابل تبیین نیست...

محمد عبده(1266-1323ق)در تفسیر کسب می‌گوید که عقل سلیم همراه با حواس(پنج گانه) شهادت می‌دهد که انسان متوجه موجودیت خود وافعالش باشد در حالی که این فهم و توجه به هیچ دلیل و ارشادی احتیاج ندارد، زیرا فهم این موضوع، ریشه در فطرت انسان دارد و علاوه افعالش را با عقلش می‌سنجد و با اراده اش تقدیر می‌کند و سپس آن را با عقلش می‌سنجد و با اراده اش مقدر می‌کند و با قدرتی که در وجودش است، به فعلیت می‌رساند. عبده اضافه می‌کند البته کسی که این حقیقت و بداهت فطری و عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است.در نظریه عبده از تفسیر جبر و اختیار، نکات قابل توجهی وجود دارد. 1. ایشان بیان می‌کند که عبد دارای قدرت و اراده است و این دو بیهوده آفریده نشده است. 2. وجود این دو صفت، به این دلیل است که مناط تکلیف و ثواب و عذاب باشد، زیرا بدون داشتن قدرت و اراده، وجود تکالیف امری عبث است و منجر به جبر می‌شود. 3. عبده انتساب افعال به عباد را حقیقی می‌داند و معتقد است که عباد با داشتن قدرت و اراده، فاعل واقعی افعال خود خواهند بود. (و البته قدرت و اراده در وجود انسان می‌بایست به طور واقعی باشد و گرنه با فرض قدرت و اراده مجازی هیچ فعلی صادر نخواهد شد.)

عبدالعظیم زرقانی(1367-1948 م) در تفسیر کسب در پی رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار است. وی هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می‌کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل واقعی افعال خود می‌داند و سر انجام به این نتیجه می‌رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی‌‌آوریم، بلکه حقیقت را نیز گم خواهیم کرد، پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم. زرقانی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می‌دهد اشاره می‌کند و می‌نویسد: در قرآن و روایات نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق با آن دو، خداوند خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می‌سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می‌کردم، چنان می‌شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می‌دهد. وی در این مطلب، نظر اشاعره را بیان کرده است و البته هر کسی با نگاه به این نصوص، اعتراف می‌کند که همه امور به خدا بر می‌گردد و او در حاکمیتش بی‌شریک است. زرقانی به جانب دیگر موضوع(عقیده معتزله) که مربوط به انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می‌پردازد و می‌نویسد در نصوص آمده است هر کسی عمل نیک انجام دهد، به نفع خودش انجام داده است و هر کسی عمل بد انجام دهد، علیه خودش انجام داده است. اگر نیکی کردید برای خودتان کردید و اگر بدی کردید، علیه خودتان بدی کردید. بنابراین، اگر هر کسی به این نصوص نگاه کند، متوجه می‌شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب‌اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب‌اند. وی بعد از اشاره به آرای اشاعره و معتزله، نظر خود را که به نظر امامیه شباهت دارد بیان می‌کند و می‌گوید برای هر یک از دو طائفه مقابل هم، دلایل قوی و موجهی وجود دارد. پس چگونه یک انسان منصف به خودش اجازه می‌دهد یک طرف را به شنیع ترین تهمت کفر و شرک و هوای نفس متهم کند، در حالی که پیشینیان صالح ما، بین این دو گروه از آیات و روایات جمع می‌کردند یعنی علاوه بر آن که به وحدانیت الهی معتقد بودند و عدالت خدا را باور می‌کردند، تابع قدر خدا بودند و خود را مامور به امر خدا مى‌دانستند، پس به هر دو گروه از نصوص ایمان داشتند و معتقد بودند که عباد با اختیار خود در ایجاد فعل نقش داشتند و در همان حال خدا را خالق همه اشیاء مى‌دانستند.از تفسیر زرقانی به دست می‌آید، وی در مسیری قدم می‌گذارد که امامیه قدم گذاشته‌اند، زیرا امامیه نیز میان دو دسته از آیات که به توحید در خالقیت و نیز اختیار عبد می‌پردازد جمع کرده‌اند و در ایجاد و تکوین قدرت خدا و بنده را با هم دخیل دانستند.

خلاصه تفاسیر نظریه کسب از دیدگاه ماتریدیه

ابو منصور ماتریدی. (م 333 ق) به عنوان موسس مکتب ماتریدیه معتقد است میان خلق فعل و کسب آن تفاوت وجود دارد، خلق برای خدا و کسب برای انسان است.. وی این ادعا را مطابق با دلایل عقلی و سمعی که به وجود وعد و وعید اشاره می‌کند، می‌داند. ماتریدی بر خلاف ابوالحسن اشعری به استطاعت قبل از فعل اعتقاد دارد.. وی علاوه می‌گوید امر و نهی بر تکالیف و افعال و نیز وجود وعده و وعید نشان از واقعی بودن این انتساب دارد.. . ابو منصور به برخی از آیات قرآن استشهاد می‌کند که علاوه بر امر و نهی به انسان، او را مسئول عمل خویش می‌داند.. از نگاه ماتریدی کسبِ آگاهان کسبی است که همراه با علم و اختیار و مسئولیت باشد و هم چنین این گونه نیست که چون نمی‌تواند فعل را خلق کند، پس نتواند آن را کسب کند و نسبت به آن مجبور باشد.. زیرا جهت خلقی فعل با جهت کسبی آن؛ دو مقوله جدای از هم است.

ابوالیسر بزدوی(421- 494 ق) در بحث افعال عباد تابع اهل سنت و جماعت است و خلق را برای خدا و کسب را سزاوار انسان می‌داند و معتقد است که عبد فاعل واقعی فعل و وابسته به قدرت و اختیاری است که هر دو حادث است..

ابو معین نسفی (.418 یا 438- 508 ق) درباره افعال عباد و کسب، همانند ابو منصور ماتریدی و بزدوی قدرت و اختیار انسان را در ایجاد فعل(به معنای کسب) دخیل می‌داند. وی می‌گوید نظر حق آن است که برای بندگان افعالی است که به واسطه آن عاصی یا مطیع می‌شوند، اما آن افعال در اصل مخلوق خداوند است، هر چند ثواب و عقاب تابع خلق افعال نیست، بلکه تابع افعال انسان است، به این معنا که انسان فعل خلق شده را مطیعانه یا عاصیانه کسب می‌کند و هر فطرتی فرق فعل اختیاری و اضطراری را می‌فهمد.

ابوالثناء لامشی حنفی. م 539 ق در تفسیر کسب بعد از اشاره به این سخن که متکلمان در باب افعال اختیاری عباد دچار اختلاف شده‌اند، به اعتقاد اهل سنت و جماعت اشاره می‌کند که آنها افعال عباد را مخلوق خدا و مکسوب عباد می‌دانند. از منظر آنان خدا خالق، موجد و مبدع است و عبد به دلیل مباشرت با فعل کاسب می‌باشد. در این صورت، عبد فعل آفریده شده را مطیعانه یا عاصیانه کسب می‌کند.

کمال بن همام(حدود 790 – 861 ق) افعال عباد را تابع مشیت الهی می‌داند و معتقد است که فعل عبد هر چند مورد کسب عبد است، اما آن فعل به خواست و اراده الهی واقع می‌شود. پس اوست که فعلی را اراده می‌کند که از نگاه ما شرّ و کفر و ... می‌باشد، همان طور که نیکی و خیر را اراده می‌کند، در حالی که اگر خدا کفر و یا ایمان و خیر را اراده نکند، فعلی محقق نمی‌شود.به نظر می‌رسد در تعریف ابن همام از کسب، جنبه جبر پُر‌رنگ و اختیار کم رنگ شده است، زیرا در این تعریف، سخن از اراده قاهره الهی است که موجب می‌شود کفر و ایمان آفریده خدا باشد، ولی از طرف انسان کسب شود. با این حساب ابن همام در ظاهر هیچ اراده و مشیتی را برای انسان قایل نیست.

ملا علی قاری(م 1014 ق) همانند دیگر بزرگان ماتریدی در حالی که متاثر از ابوحنیفه است، درباره افعال عباد تفسیری تقریبا مشابه هم مسلکان خود ارایه و خلق را منحصر به خدا و کسب را به طور واقعی به انسان نسبت می‌دهد و می‌گوید تمام افعال بندگان اعم از افعالی که دارای حرکت یا سکون یا بر هر مبنا و وجهی چون کفر و ایمان و طاعت و عصیان باشد؛ کسبش حقیقی است نه مجازی. وی برای تایید ادعای خویش که انسان نه مجبور است و نه مختار بلکه به طور واقعی کاسب فعل خویش است؛ جمله‌ای را از امام معصوم سلام الله علیه نقل می‌کند که فرمود برای فهم امر بین الامرین به آیه شریفه «إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ‏» استناد می‌شود. یعنی هم تو را عبادت می‌کنم و هم از تو کمک می‌خواهم. عبادت فعل یا کسب من است، ولی کمک خدای متعال فعل اوست.

احمد بن حسن بیاضی(1098 م)درباره افعال اختیاری انسان مطالب صریحی بیان کرده و مطابق با روش جمهور ماتریدیان و نیز اشاعره، خلق و کسب را با هم در ایجاد فعل دخیل می‌داند. از منظر او تمام آن چه از عبد صادر می‌شود از جمله ایمان، مخلوق بعد از عدم است که خدا آن را ایجاد کرده است. بنابراین، خدا خالق فعل و انسان کاسب فعل و کسب نتیجه آن است که با اراده و اختیار انجام می‌شود. بیاضی ادعای خود را مطابق با اجماع سلف از صحابه و تابعین می‌داند. از منظر این متکلم، انسان آفریننده نیست، ولی قادر است فعل آفریده شده را با قدرت حادث کسب و علاوه آن را دارای عنوان کند.

محمد زاهد کوثری(1296 – 1371 ق) معتقد است که مطابق با عقیده اهل سنت و جماعت، فقط خداوند است و تمامی موجودات از اشخاص عباد و افعال شان با هر صفتی که داشته باشند را خدا خلق می‌کند و اگر کسی از ما به عنوان فاعل شناخته می‌شود، به معنای مکتسب است نه فاعل به معنای خالق. وی برای صحت استدلال خود به قرآن تمسک می‌کند که می‌فرماید:«و الله خلقکم و ما تعبدون. سوره الصافات(37) 96» یعنی خدا هم شما را آفرید و هم بت‌هایی را که می‌سازید. آیه به ما خطاب می‌کند که خداوند خالق اعمال ما است، هم چنان که خالق صورت‌ها و ذوات ما نیز می‌باشد. این موضوع از واضح ترین دلایل قرآن است. بنابراین، افعال ما مطابق با مفاد اجماع مخلوق است.

شیخ شلتوت(1310-1383 ق) مباحث مربوط به افعال عباد را از جمله مسایل جنجالی و پر چالشی می‌داند که موجب مناقشات جدی میان متکلمان مسلمان مذاهب مختلف شده است. شلتوت در ابتدا به تفسیر افعال عباد از منظر مدافعین جبر اشاره می‌کند که معتقدند عبد هیچ اختیاری در فعلش ندارد، هم ظاهرا مجبور است هم باطنا، هم هدایتش مربوط به خداوند است و هم ضلالتش و خودش پاسخ می‌دهد که چنین عقیده‌ای نقض صریح آیاتی است که انسان را مسئول افعال خود می‌داند. وی در پاسخ به مکتب اشاعره که معتقدند خدای متعال خالق ضلال است چه در ابتدا و چه در استمرار و عباد قدرتی ندارند تا بتوانند در ایجاد (یا تغییر) فعل تاثیر‌گذار باشند، می‌گوید که این مکتب برای فرار از اتهام جبر گرایی که متوجه گروه قبلی یعنی جبریون شده بود، به کسب معتقد شدند و به وسیله آن، قواعد تکیلف و عدالت و نیز نسبت افعال را تصحیح و توجیه کردند. وی به گروه سوم یعنی مفوضه اشاره می‌کند که معتقدند خداوند قدرتش را به عبد تفویض کرده است تا عبد با اراده و قدرت خودش فعل را انجام دهد. شلتوت نظر خودش را بیان می‌کند آن چه ما به آن عقیده داریم و قبلا هم بیان کردیم این است که برای عباد؛ هم قدرت و هم اراده وجود دارد و باید بدانیم که این دو را خداوند بیهوده و عبث نیافرید، بلکه آفرید تا مناط تکلیف و مناط جزا و مبنای حقیقی انتساب افعال به بنده باشد. با این حساب معلوم می‌شود که عباد نه از نظر ظاهری و نه از نظر باطنی مجبور نیستند و نمی‌توانند گمراهی‌اشان را جزء مقدرات الهی بدانند، زیرا چنین چیزی مطابق با حکمت و عدالت نیست و حتی تصور این موضوع ممنوع است.