افزودن پیوند

    اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

    از ویکی‌وحدت
    جز (جایگزینی متن - ' ترین' به '‌ترین')
    جز (جایگزینی متن - '[[پیامبر(ص)' به '[[محمد بن عبد‌الله (خاتم الانبیا) ')
     
    (۳۱ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۲ کاربر نشان داده نشد)
    خط ۳: خط ۳:
    == پیشینه ==
    == پیشینه ==
    === نسب ===
    === نسب ===
    ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[پیامبر(ص)]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسی آورده اند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر <ref>نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231</ref> به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است <ref>درباره بحث‌هایی که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376</ref>.
    ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[محمد بن عبد‌الله (خاتم الانبیا)
    ]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسی آورده‌اند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر <ref>نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231</ref> به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است <ref>درباره بحث‌هایی که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376</ref>.


    === تولد ===
    === تولد ===
    خط ۲۸: خط ۲۹:
    مهم‌ترین واقعه در زندگی اشعری، تحول عمیقی بود که در اندیشه او روی داد. ابن عساکر به نقل از ابن فورک تاریخ این فصل تازه از حیات اشعری و انتشار آثار جدید او را بعد از 300ق دانسته است <ref>ص 56، 127</ref>. اشعری تا دیر زمانی بر مذهب اعتزال بود و با استادش ابوعلی جبایی پیوندی نزدیک داشت. در برخی منابع آمده است که او 40 سال شاگرد ملازم جبایی بود <ref>ابن جوزی، همانجا</ref> که البته این مطلب را با توجه به سال درگذشت جبایی نمی‌توان پذیرفت؛ اما این روایت را که وی 40 سال معتزلی بود <ref>همانجا؛ ابن عساکر، 39</ref>، می‌توان به معتزلی بودن او تا 40 سالگی تعبیر کرد. در برخی منابع متأخر نیز گفته شده است که مادر اشعری پس از مرگ پدر او به همسری جبایی درآمده، و اشعری فرزندخوانده او محسوب می‌شده است <ref>ابوالفدا، 3/113؛ مقریزی، 2/359</ref>.
    مهم‌ترین واقعه در زندگی اشعری، تحول عمیقی بود که در اندیشه او روی داد. ابن عساکر به نقل از ابن فورک تاریخ این فصل تازه از حیات اشعری و انتشار آثار جدید او را بعد از 300ق دانسته است <ref>ص 56، 127</ref>. اشعری تا دیر زمانی بر مذهب اعتزال بود و با استادش ابوعلی جبایی پیوندی نزدیک داشت. در برخی منابع آمده است که او 40 سال شاگرد ملازم جبایی بود <ref>ابن جوزی، همانجا</ref> که البته این مطلب را با توجه به سال درگذشت جبایی نمی‌توان پذیرفت؛ اما این روایت را که وی 40 سال معتزلی بود <ref>همانجا؛ ابن عساکر، 39</ref>، می‌توان به معتزلی بودن او تا 40 سالگی تعبیر کرد. در برخی منابع متأخر نیز گفته شده است که مادر اشعری پس از مرگ پدر او به همسری جبایی درآمده، و اشعری فرزندخوانده او محسوب می‌شده است <ref>ابوالفدا، 3/113؛ مقریزی، 2/359</ref>.


    اشعری درباره کتابی که در موضوع [[صفات الهی]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلی نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانی او از اعتزال روایات گوناگونی وجود دارد و قدیم‌ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفی کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایی ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلی به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکی،3/347- 349</ref>.
    اشعری درباره کتابی که در موضوع [[صفات الهی]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلی نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانی او از اعتزال روایات گوناگونی وجود دارد و قدیم‌ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفی کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده‌ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایی ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلی به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکی،3/347- 349</ref>.


    موضوع دیگری که درباره روی گردانی او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلی جبایی است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثی است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق... ، 110-111؛ اسفراینی، 85 -86؛ سبکی، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]] 4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحث‌ها میان این دو، بعد از جدایی اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایی را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهی پرسشهایی را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجی او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.
    موضوع دیگری که درباره روی گردانی او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلی جبایی است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثی است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق... ، 110-111؛ اسفراینی، 85 -86؛ سبکی، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]] 4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحث‌ها میان این دو، بعد از جدایی اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایی را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهی پرسش‌هایی را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجی او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.


    می توان تصور کرد که روی گردانی اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهی کافی از روش و مبانی معتزله و مهارتی که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلی او آورده اند که زمانی به نیابت از ابوعلی جبایی مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتی آورده اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبی، تاریخ... ، 155؛ سبکی، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانی شاهد یکی از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکی، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسی با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبی، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخی متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانی عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبی، سیر، 15/88</ref>.
    می توان تصور کرد که روی گردانی اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهی کافی از روش و مبانی معتزله و مهارتی که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلی او آورده‌اند که زمانی به نیابت از ابوعلی جبایی مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتی آورده‌اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبی، تاریخ... ، 155؛ سبکی، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانی شاهد یکی از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکی، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسی با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبی، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخی متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانی عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبی، سیر، 15/88</ref>.


    == آثار ==
    == آثار ==
    خط ۴۰: خط ۴۱:
    شماری از آثار از میان رفته اشعری اینهاست:
    شماری از آثار از میان رفته اشعری اینهاست:


    * الجوابات فی الصفات، که آن را بزرگ‌ترین کتاب او به شمار آورده اند. وی در آن به نقض آنچه پیش تر بر مشرب معتزله نوشته بوده، پرداخته است <ref>همو، 131</ref>.
    * الجوابات فی الصفات، که آن را بزرگ‌ترین کتاب او به شمار آورده‌اند. وی در آن به نقض آنچه پیش تر بر مشرب معتزله نوشته بوده، پرداخته است <ref>همو، 131</ref>.
    * کتاب فی تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانی چون جبایی و ابوالقاسم بلخی نوشت <ref>همو، 136-137؛ ابن فرحون، 2/95</ref>. ابن عساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است <ref>ص 137- 139</ref>. پاره‌هایی از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است <ref>نک: GAL , 611.(I/604</ref>
    * کتاب فی تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانی چون جبایی و ابوالقاسم بلخی نوشت <ref>همو، 136-137؛ ابن فرحون، 2/95</ref>. ابن عساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است <ref>ص 137- 139</ref>. پاره‌هایی از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است <ref>نک: GAL , 611.(I/604</ref>
    * الفصول فی الرد علی الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین... ، و کتاب فی الرد علی الفلاسفة <ref>ابن عساکر، 128، 134</ref>، که این دو عنوان نشان‌دهنده آشنایی او به فلسفه و نحله‌های غیر دینیند.
    * الفصول فی الرد علی الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین... ، و کتاب فی الرد علی الفلاسفة <ref>ابن عساکر، 128، 134</ref>، که این دو عنوان نشان‌دهنده آشنایی او به فلسفه و نحله‌های غیر دینیند.
    خط ۴۸: خط ۴۹:


    === آثار برجای مانده ===
    === آثار برجای مانده ===
    از اشعری این آثار باقی مانده اند:
    از اشعری این آثار باقی مانده‌اند:


    * الابانة عن اصول الدیانة، کتابی مختصر به سیاق عقیده نامه‌ها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن (1321ق) و سپس در [[قاهره]] (1348ق) و [[مدینه]] (1975م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در 1940م ترجمه‌ای از آن به انگلیسی انتشار داده است.
    * الابانة عن اصول الدیانة، کتابی مختصر به سیاق عقیده نامه‌ها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن (1321ق) و سپس در [[قاهره]] (1348ق) و [[مدینه]] (1975م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در 1940م ترجمه‌ای از آن به انگلیسی انتشار داده است.


    در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته اند <ref> الابانة، 7- 8</ref>. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسانها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضه داشت منظمی از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار می‌آید.
    در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته‌اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته‌اند <ref> الابانة، 7- 8</ref>. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسان‌ها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته‌این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضه داشت منظمی از گرایش‌های اصحاب حدیث به شمار می‌آید.


    در اوایل کتاب آمده است: «دینی که ما بر آنیم، تمسک به کتاب خدا و سنت نبی است و آنچه از صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده است، و ما به آنچه ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، معتقدیم و از آن کس که با قول او مخالف باشد، دوری می‌جوییم، چه او امام فاضل و رئیس کامل و کسی است که خداوند حقیقت را بر او روشن ساخت...» (ص 8 - 9).  
    در اوایل کتاب آمده است: «دینی که ما بر آنیم، تمسک به کتاب خدا و سنت نبی است و آنچه از صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده است، و ما به آنچه ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، معتقدیم و از آن کس که با قول او مخالف باشد، دوری می‌جوییم، چه او امام فاضل و رئیس کامل و کسی است که خداوند حقیقت را بر او روشن ساخت...» (ص 8 - 9).  


    وجود چنین عبارتی در الابانه، و نیز خالی بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهی برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلی ابن فورک از این کتاب نامی برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم <ref>همانجا</ref> از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتی از نام همین اثر است.
    وجود چنین عبارتی در الابانه، و نیز خالی بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهی برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلی ابن فورک از این کتاب نامی‌برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم <ref>همانجا</ref> از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتی از نام همین اثر است.


    بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببی در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتی از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشی که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که در‌این‌باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلی اهوازی است، مبنی بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند <ref>نک: ابن عساکر، 388</ref>.  
    بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببی در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتی از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشی که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که در‌این‌باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلی اهوازی است، مبنی بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند <ref>نک: ابن عساکر، 388</ref>.  


    * اللمع فی الرد علی اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامی او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتی همراه با ترجمه انگلیسی در [[بیروت]] (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکی غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است.
    * اللمع فی الرد علی اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامی او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتی همراه با ترجمه انگلیسی در [[بیروت]] (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکی غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است.
    * مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بزرگ‌ترین اثر بازمانده اشعری، و کتابی مهم در موضوع فرقه‌های اسلامی و آراء مختلف کلامی است. این اثر را باید کهن‌ترین و معتبرترین منبع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامی محسوب کرد. از بخشهای مهم این اثر، بابی است که به آراء متکلمان در مباحث جهان شناسانه، نظیر جوهر، جسم، حرکت و ادراک اختصاص یافته است که از آن مباحث به «دقیق الکلام» تعبیر می‌شود <ref>ص 301-482</ref>. اشعری فصلی را نیز به بیان اجمالی عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد <ref>ص 290-297</ref>.
    * مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بزرگ‌ترین اثر بازمانده اشعری، و کتابی مهم در موضوع فرقه‌های اسلامی و آراء مختلف کلامی است. این اثر را باید کهن‌ترین و معتبرترین منبع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامی محسوب کرد. از بخش‌های مهم این اثر، بابی است که به آراء متکلمان در مباحث جهان شناسانه، نظیر جوهر، جسم، حرکت و ادراک اختصاص یافته است که از آن مباحث به «دقیق الکلام» تعبیر می‌شود <ref>ص 301-482</ref>. اشعری فصلی را نیز به بیان اجمالی عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد <ref>ص 290-297</ref>.


    از ویژگی‌های این کتاب که بحث‌هایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پاره‌ای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.
    از ویژگی‌های این کتاب که بحث‌هایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخش‌های ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پاره‌ای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.


    مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سال‌های 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره نسخه های خطی گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا</ref>. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است.
    مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سال‌های 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره نسخه‌های خطی گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا</ref>. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است.


    * رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، در دفاع از جایز بودن علم کلام و بحث و نظر عقلی در دین. این رساله کوتاه در 1323 و 1344ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتی نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمی‌شود. برخی محققان نیز به دلایلی انتساب آن را به وی مسلم نشمرده اند <ref>نک: بدوی، I/274-275</ref>
    * رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، در دفاع از جایز بودن علم کلام و بحث و نظر عقلی در دین. این رساله کوتاه در 1323 و 1344ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتی نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمی‌شود. برخی محققان نیز به دلایلی انتساب آن را به وی مسلم نشمرده‌اند <ref>نک: بدوی، I/274-275</ref>
    * رسالة کتب بها الی اهل الثغر، یا رسالة الثغر، که آن را در پاسخ به نامه مردم ثغر در باب الابواب (دربند، شهری در ناحیه شرق قفقاز) درباره عقاید اهل سنت و جماعت در موضوعات مختلف نوشته است. تاریخ نگارش این رساله حدود سال 298ق است. این اثر به وسیله قوام الدین در ضمن نشریات دانشکده الهیات در استانبول (1928م) به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری از آن به وسیله محمد سید جلیند با عنوان اصول اهل السنة والجماعة در ریاض (1407ق /1987م و1410ق / 1989م) انتشار یافته است.
    * رسالة کتب بها الی اهل الثغر، یا رسالة الثغر، که آن را در پاسخ به نامه مردم ثغر در باب الابواب (دربند، شهری در ناحیه شرق قفقاز) درباره عقاید اهل سنت و جماعت در موضوعات مختلف نوشته است. تاریخ نگارش این رساله حدود سال 298ق است. این اثر به وسیله قوام الدین در ضمن نشریات دانشکده الهیات در استانبول (1928م) به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری از آن به وسیله محمد سید جلیند با عنوان اصول اهل السنة والجماعة در ریاض (1407ق /1987م و1410ق / 1989م) انتشار یافته است.
    * رسالة الایمان، نوشته‌ای کوتاه که اشبیتا آن را در کتاب خود «درباره تاریخ اشعری» به چاپ رسانده است <ref>نیز نک: I/604.GAS</ref>
    * رسالة الایمان، نوشته‌ای کوتاه که اشبیتا آن را در کتاب خود «درباره تاریخ اشعری» به چاپ رسانده است <ref>نیز نک: I/604.GAS</ref>
    خط ۸۰: خط ۸۱:
    از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتی اکتسابی است و طریقی جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنی نفی تقلید در معرفت خداست <ref>اشعری، رسالة... ، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفی، 1/28 - 29</ref>. اما نکته مهمی که تمایز اشعری را از معتزله در‌این‌باره نشان می‌دهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنی ملاک وجوب معرفت عقلی به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنی بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتی نقلی و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنی که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگی آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمی در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند <ref>ابن فورک، 32، 250، 285، 292-293</ref>.  
    از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتی اکتسابی است و طریقی جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنی نفی تقلید در معرفت خداست <ref>اشعری، رسالة... ، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفی، 1/28 - 29</ref>. اما نکته مهمی که تمایز اشعری را از معتزله در‌این‌باره نشان می‌دهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنی ملاک وجوب معرفت عقلی به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنی بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتی نقلی و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنی که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگی آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمی در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند <ref>ابن فورک، 32، 250، 285، 292-293</ref>.  


    اصل حسن و قبح شرعی که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنی بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملی عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایی و واقع نمایی عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمی درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانی، نهایة... ، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینی در کار نبود، انسانها چه تکلیفی داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسی که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهی جز شک و توقف نداشت.
    اصل حسن و قبح شرعی که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنی بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملی عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایی و واقع نمایی عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمی درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانی، نهایة... ، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینی در کار نبود، انسان‌ها چه تکلیفی داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسی که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهی جز شک و توقف نداشت.


    اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتی ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره داده‌های حسی، شکی به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسی باشد <ref>همو، 287</ref>. بنابراین تکلیف انسانها از آنجا آغاز شده که پیامبر الهی این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند، به عذاب الهی دچار خواهند بود. با شناختی که انسانها از راستگویی او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بی چون و چرا به احکام شرع است <ref>همو، 23، 285</ref>. بدینگونه ویژگی مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمی مبنایی عقلانی جست وجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبی مبتنی می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهی انسانها از غیب، شخص راستگویی است که از آن خبر می‌دهد.
    اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتی ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره داده‌های حسی، شکی به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسی باشد <ref>همو، 287</ref>. بنابراین تکلیف انسان‌ها از آنجا آغاز شده که پیامبر الهی این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند، به عذاب الهی دچار خواهند بود. با شناختی که انسان‌ها از راستگویی او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بی چون و چرا به احکام شرع است <ref>همو، 23، 285</ref>. بدینگونه ویژگی مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمی مبنایی عقلانی جست وجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبی مبتنی می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهی انسان‌ها از غیب، شخص راستگویی است که از آن خبر می‌دهد.


    نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنی که انسان حکمی را که درباره امور معینی در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهی در قلمرو ناشناخته سریان دهد <ref>همو، 286</ref>. نمونه‌ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است <ref>همو، 292</ref>. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار [[قیاس]]، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد <ref>برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261</ref>، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از [[تأویل]] بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.  
    نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنی که انسان حکمی را که درباره امور معینی در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهی در قلمرو ناشناخته سریان دهد <ref>همو، 286</ref>. نمونه‌ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است <ref>همو، 292</ref>. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار [[قیاس]]، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد <ref>برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261</ref>، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از [[تأویل]] بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.  
    خط ۹۰: خط ۹۱:
    == آراء و عقاید ==
    == آراء و عقاید ==
    === خداوند و صفات او ===
    === خداوند و صفات او ===
    اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهی آغاز می‌کند. برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمی است از نطفه تا کمال انسانی، که اشعری آن را از قرآن کریم <ref>واقعه /56/58 - 59</ref> برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانکه انسانها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونی تصور کنند، مجموعه منظم هستی نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعی برخوردار از تدبیر نسبت داده شود <ref>اشعری، همان، 6 -7؛ نیز نک: شهرستانی، نهایه، 12، 67 - 68</ref>. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شی ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بی نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعی را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگی حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد <ref>اشعری، همان، 7</ref>. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود <ref>نیز نک: ابن فورک،287</ref>.  
    اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهی آغاز می‌کند. برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمی است از نطفه تا کمال انسانی، که اشعری آن را از قرآن کریم <ref>واقعه /56/58 - 59</ref> برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانکه انسان‌ها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونی تصور کنند، مجموعه منظم هستی نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعی برخوردار از تدبیر نسبت داده شود <ref>اشعری، همان، 6 -7؛ نیز نک: شهرستانی، نهایه، 12، 67 - 68</ref>. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شی ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بی‌نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعی را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگی حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد <ref>اشعری، همان، 7</ref>. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود <ref>نیز نک: ابن فورک،287</ref>.  


    بجز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصه این برهان که شهرستانی آن را روایت می‌کند، این است که اگر جواهر یعنی ذرات تشکیل دهنده جهان را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنکه ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضی هر دو حالت است. بنابراین جهان ترکیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد <ref>شهرستانی، همان، 11؛ ابن فورک،203؛ نیز نک: ولفسن، 392 -386؛ نیز بخش آفرینش و جهان در همین مقاله </ref>.
    بجز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصه این برهان که شهرستانی آن را روایت می‌کند، این است که اگر جواهر یعنی ذرات تشکیل دهنده جهان را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنکه ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضی هر دو حالت است. بنابراین جهان ترکیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد <ref>شهرستانی، همان، 11؛ ابن فورک،203؛ نیز نک: ولفسن، 392 -386؛ نیز بخش آفرینش و جهان در همین مقاله </ref>.
    خط ۱۰۰: خط ۱۰۱:
    اشعری 4 صفت دیگر را لازمه صفت حی می‌داند، ازآن رو که اگر هر یک از آنها نفی شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حی که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتی را که مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفی صفت مرید از خداوند به این معنی است که ذات او موصوف به یکی از موانع اراده نظیر سهو باشد و همه اینها از ویژگی‌های حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار می‌برد <ref>نک: همان، 11-12، 17- 18؛ ابن فورک، 41، 69</ref>. اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتی چون حیات و علم و قدرت را افعال الهی می‌داند. گروه دوم را صفاتی مانند سمع و بصر و کلام و بقا تشکیل می‌دهند که به طریق نفی نقص از ذات الهی اثبات پذیرند <ref>نک: همو، 41؛ درباره صفت بقا در نظر او، نک: شهرستانی، الملل... ، 1/95؛ ابن فورک،43، 237؛ نسفی، 1/235-236، 240</ref>. جدا از این گروه‌بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل می‌پذیرد <ref>نک: ابن فورک، 46، 52، 53، 55</ref>.ابن فورک تفصیلی از اقوال او را درباره ادله و معانی یکایک صفات آورده است <ref>ص 42- 59</ref>.
    اشعری 4 صفت دیگر را لازمه صفت حی می‌داند، ازآن رو که اگر هر یک از آنها نفی شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حی که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتی را که مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفی صفت مرید از خداوند به این معنی است که ذات او موصوف به یکی از موانع اراده نظیر سهو باشد و همه اینها از ویژگی‌های حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار می‌برد <ref>نک: همان، 11-12، 17- 18؛ ابن فورک، 41، 69</ref>. اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتی چون حیات و علم و قدرت را افعال الهی می‌داند. گروه دوم را صفاتی مانند سمع و بصر و کلام و بقا تشکیل می‌دهند که به طریق نفی نقص از ذات الهی اثبات پذیرند <ref>نک: همو، 41؛ درباره صفت بقا در نظر او، نک: شهرستانی، الملل... ، 1/95؛ ابن فورک،43، 237؛ نسفی، 1/235-236، 240</ref>. جدا از این گروه‌بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل می‌پذیرد <ref>نک: ابن فورک، 46، 52، 53، 55</ref>.ابن فورک تفصیلی از اقوال او را درباره ادله و معانی یکایک صفات آورده است <ref>ص 42- 59</ref>.


    در مورد صفاتی که عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتی را باید تصدیق کرد، اما به معنایی که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند <ref>ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول... ، 70</ref>. سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیده او را در موضعی میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانی، نفی دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانی دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانی خاصشان تهی ساخته اند <ref>نک: همو، الابانة، 33-41</ref>. از سوی دیگر وی معانی ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانی بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخی حنبلیان است.  
    در مورد صفاتی که عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتی را باید تصدیق کرد، اما به معنایی که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند <ref>ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول... ، 70</ref>. سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیده او را در موضعی میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانی، نفی دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانی دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانی خاصشان تهی ساخته‌اند <ref>نک: همو، الابانة، 33-41</ref>. از سوی دیگر وی معانی ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانی بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخی حنبلیان است.  


    به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان <ref>نک: اللمع، 9 -10؛ ابن فورک، 58</ref>. اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن فورک <ref>ص 22، 42</ref> بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانی آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه کوششی برای کشف معانی این صفات پرهیز می‌کند و به عقیده اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکیف) تصدیق می‌کرده‌اند <ref> مقالات، 211، 290؛ نیز نک: «الفقه الاکبر»، 13، 14</ref>. اما قید مناسبت با ذات الهی و دور بودن معانی این الفاظ از شائبه حدوث و ترکیب در سخن اشعری به معنی نوعی فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقی کرد. بدینگونه قاعده سنتی «بلاکیف» در اندیشه وی بیش از آنکه به معنی تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانی عقل در فهم معانی صفات است.
    به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان <ref>نک: اللمع، 9 -10؛ ابن فورک، 58</ref>. اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن فورک <ref>ص 22، 42</ref> بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانی آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه کوششی برای کشف معانی این صفات پرهیز می‌کند و به عقیده اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکیف) تصدیق می‌کرده‌اند <ref> مقالات، 211، 290؛ نیز نک: «الفقه الاکبر»، 13، 14</ref>. اما قید مناسبت با ذات الهی و دور بودن معانی این الفاظ از شائبه حدوث و ترکیب در سخن اشعری به معنی نوعی فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقی کرد. بدینگونه قاعده سنتی «بلاکیف» در اندیشه وی بیش از آنکه به معنی تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانی عقل در فهم معانی صفات است.


    از مسائلی که در باب صفات الهی میان گروه‌های کلامی محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتی را که عقل مناسب با ذات الهی تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامی گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایی که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفی» شمردن اسماء و صفات الهی تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخی صفات به دلیل عقلی متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالی، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعی توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلی) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلی او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفی انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنی که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایی بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهی نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنی تفسیر شود.
    از مسائلی که در باب صفات الهی میان گروه‌های کلامی محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتی را که عقل مناسب با ذات الهی تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامی گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایی که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفی» شمردن اسماء و صفات الهی تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخی صفات به دلیل عقلی متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالی، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعی توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلی) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلی او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفی انسان‌ها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنی که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایی بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسان‌ها درباره ذات الهی نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنی تفسیر شود.


    بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتی برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلی اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتی که خداوند در کتاب الهی به آنها موصوف شده است، واقعیتی در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانی عنوان کلی «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلی و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلی آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسی همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلی اصحاب حدیث، راهی در تحلیل موضوع باز کند که از توالی فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکی تصدیق به حقیقت عینی صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامی، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.
    بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتی برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلی اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتی که خداوند در کتاب الهی به آنها موصوف شده است، واقعیتی در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانی عنوان کلی «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلی و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلی آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسی همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلی اصحاب حدیث، راهی در تحلیل موضوع باز کند که از توالی فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکی تصدیق به حقیقت عینی صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامی، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.


    اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایی دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهی، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکی از دلایلی می‌پردازد که منکران صفت به معنی اسمی آورده اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنی حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمی که دارد، عالم است یا آنکه با علمی عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثی نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>.  
    اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایی دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهی، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکی از دلایلی می‌پردازد که منکران صفت به معنی اسمی‌آورده‌اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنی حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمی که دارد، عالم است یا آنکه با علمی عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثی نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>.  


    حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنی عام علم می‌آورد، حاکی از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایی اسمی است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمی عام است و بنابراین بر ذات الهی نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفی نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابر‌این تمامی صفات ذاتی خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتی برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانی برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنی بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنی ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکی باشند. اما در اختلاف مفهومی صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکی نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخی معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومی نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایی قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شی ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفی، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>.
    حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنی عام علم می‌آورد، حاکی از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایی اسمی است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمی عام است و بنابراین بر ذات الهی نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفی نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابر‌این تمامی صفات ذاتی خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتی برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانی برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنی بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنی ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکی باشند. اما در اختلاف مفهومی صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکی نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخی معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومی نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایی قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شی ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفی، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>.
    خط ۱۲۵: خط ۱۲۶:
    اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الهی قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکی از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهی مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالی که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهی حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>.
    اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الهی قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکی از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهی مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالی که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهی حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>.


    نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الهی با شمول بی پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایی از حوادث زمانی در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلی آن به یکسان شامل همه وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایی ندارد <ref>ابن فورک،65</ref>. به همین گونه تقسیمهای عمده تر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه‌بندی آیات به امر و نهی و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگی ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان <ref>همو، 62 -64، 66 -67</ref>. به تعبیر ابن فورک کلام الهی از دیدگاه اشعری به همان معنی که ذاتاً کلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهی و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه) <ref>ص 58</ref>. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللی به وحدت و بساطت ذات الهی وارد نمی‌آورد.  
    نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الهی با شمول بی پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایی از حوادث زمانی در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلی آن به یکسان شامل همه وقایع از زمان‌های مختلف بوده است، جایی ندارد <ref>ابن فورک،65</ref>. به همین گونه تقسیمهای عمده‌تر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه‌بندی آیات به امر و نهی و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگی ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان <ref>همو، 62 -64، 66 -67</ref>. به تعبیر ابن فورک کلام الهی از دیدگاه اشعری به همان معنی که ذاتاً کلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهی و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه) <ref>ص 58</ref>. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللی به وحدت و بساطت ذات الهی وارد نمی‌آورد.  


    چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق می‌نهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است.
    چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق می‌نهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است.


    در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در‌این‌باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر‌این کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانی، نهایة، 320- 322؛ نسفی، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار آورده اند <ref>نک: قاضی عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.
    در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در‌این‌باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر‌این کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانی، نهایة، 320- 322؛ نسفی، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار آورده‌اند <ref>نک: قاضی عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.


    ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهی به «قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتاب‌های آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلی آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر‌این وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهی به زبان عربی است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقی کلام الهی نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>.
    ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهی به «قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتاب‌های آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبان‌های گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلی آن به هیچ یک از این زبان‌ها و نام‌ها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر‌این وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهی به زبان عربی است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقی کلام الهی نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>.


    اشعری از آن رو که کلام را حقیقتی مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهی می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتی هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهی به وجود عبارت بستگی دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بی واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسی (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت <ref>ابن فورک، 59 -60</ref>. نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتی دارد <ref>نک: نسفی، 1/303</ref>.
    اشعری از آن رو که کلام را حقیقتی مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهی می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتی هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهی به وجود عبارت بستگی دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بی واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسی (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت <ref>ابن فورک، 59 -60</ref>. نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتی دارد <ref>نک: نسفی، 1/303</ref>.


    درباره تلاوت و کتابت انسانها از قرآن که اثبات و نفی مخلوق بودن آن کم و بیش مانند اصل کتاب محل بحث بوده است، اشعری بر خلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و کتابت قرآن تصریح می‌کند و سخن از خوانده و نوشته شدن کلام الهی را مجازی به شمار می‌آورد <ref>ابن فورک، 60، 179؛ قس: اشعری، الابانة، 32</ref>. وی این نظر را مردود می‌داند که قرآن چون نوشته شود، درمحل کتابت موجود می‌گردد، همچنانکه حتی از دید او حلول معانی حادث نیز در محل کتابت ممکن نیست. بر این مبنا این آیه را که «آن قرآن مجید است، در لوحی محفوظ» <ref>بروج / 85/21</ref>، باید صرفاً به مکتوب بودن در لوح تفسیر کرد <ref>ابن فورک، 61-62، 63</ref>. به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن» از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» که موهم معنی حرکت و جسمیت است، در مورد کلام الهی روا نیست. بنابراین بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایی ندارد. ابن فورک می‌گوید که اشعری سخن برخی اصحاب حدیث را که هیچ یک از این دو حکم را نمی‌پذیرفته اند، چنین توجیه می‌کرد که تصریح به مخلوق بودن آنچه از کلام الهی به زبان آورده می‌شود، می‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت می‌شود، دشوار است <ref>ابن فورک،60 -61؛اشعری، مقالات، 292</ref>.
    درباره تلاوت و کتابت انسان‌ها از قرآن که اثبات و نفی مخلوق بودن آن کم و بیش مانند اصل کتاب محل بحث بوده است، اشعری بر خلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و کتابت قرآن تصریح می‌کند و سخن از خوانده و نوشته شدن کلام الهی را مجازی به شمار می‌آورد <ref>ابن فورک، 60، 179؛ قس: اشعری، الابانة، 32</ref>. وی این نظر را مردود می‌داند که قرآن چون نوشته شود، درمحل کتابت موجود می‌گردد، همچنانکه حتی از دید او حلول معانی حادث نیز در محل کتابت ممکن نیست. بر این مبنا این آیه را که «آن قرآن مجید است، در لوحی محفوظ» <ref>بروج / 85/21</ref>، باید صرفاً به مکتوب بودن در لوح تفسیر کرد <ref>ابن فورک، 61-62، 63</ref>. به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن» از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» که موهم معنی حرکت و جسمیت است، در مورد کلام الهی روا نیست. بنابراین بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایی ندارد. ابن فورک می‌گوید که اشعری سخن برخی اصحاب حدیث را که هیچ یک از این دو حکم را نمی‌پذیرفته‌اند، چنین توجیه می‌کرد که تصریح به مخلوق بودن آنچه از کلام الهی به زبان آورده می‌شود، می‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت می‌شود، دشوار است <ref>ابن فورک،60 -61؛اشعری، مقالات، 292</ref>.


    گزارشی که اشعری در مقالات الاسلامیین <ref>ص 584 - 585</ref> از آراء ابن کلاب در باب کلام الهی داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریه او نشان می‌دهد. می‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهی پنداشته شود، از مبانی تصور کلام نفسی، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت گونة کلام را که ازلی و قائم به ذات الهی است، حفظ و تبیین کند. اما دیدگاه‌های او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخی اصحاب حدیث نیز بوده است <ref>نک: ابن جوزی، 6/332؛ ابن حزم، 3/13؛ ابن تیمیه، موافقة... ، 1/350-353، 367؛ شهرستانی، نهایة، 313</ref> - از جهاتی با آنچه به ابن کلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله درباره منشأ صدور «تعبیر» یعنی کلام حادث الهی یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهی و خبر را در مورد کلام نفسی خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهی دانسته است <ref>ابن فورک، 58، 66 -67، 197، 328؛ شهرستانی، همان، 303-304؛ نیز نک: ه د، ابن کلاب؛ ولفسن، 285 </ref>.
    گزارشی که اشعری در مقالات الاسلامیین <ref>ص 584 - 585</ref> از آراء ابن کلاب در باب کلام الهی داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریه او نشان می‌دهد. می‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهی پنداشته شود، از مبانی تصور کلام نفسی، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته‌اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت گونة کلام را که ازلی و قائم به ذات الهی است، حفظ و تبیین کند. اما دیدگاه‌های او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخی اصحاب حدیث نیز بوده است <ref>نک: ابن جوزی، 6/332؛ ابن حزم، 3/13؛ ابن تیمیه، موافقة... ، 1/350-353، 367؛ شهرستانی، نهایة، 313</ref> - از جهاتی با آنچه به ابن کلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله درباره منشأ صدور «تعبیر» یعنی کلام حادث الهی یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهی و خبر را در مورد کلام نفسی خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهی دانسته است <ref>ابن فورک، 58، 66 -67، 197، 328؛ شهرستانی، همان، 303-304؛ نیز نک: ه د، ابن کلاب؛ ولفسن، 285 </ref>.


    === رؤیت خداوند ===
    === رؤیت خداوند ===
    خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهی که منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلی که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفی مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمة ذاتی نیست. اینکه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصی از شی ء مرئی مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلی رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>.  
    خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهی که منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلی که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفی مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمة ذاتی نیست. اینکه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته‌اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصی از شی ء مرئی مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلی رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>.  


    اشعری یگانه شرط ذاتی رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعی در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانی، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتی است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتی مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتی خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالی که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئی شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّی میان رؤیت، و اوضاعی چون جوهر بودن مرئی یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشی از عادت ما به رؤیتهایی است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بی آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفی، 1/393</ref>.
    اشعری یگانه شرط ذاتی رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعی در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانی، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتی است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتی مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتی خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالی که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئی شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّی میان رؤیت، و اوضاعی چون جوهر بودن مرئی یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشی از عادت ما به رؤیتهایی است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بی آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفی، 1/393</ref>.
    خط ۱۵۱: خط ۱۵۲:
    بحث درباره حدود اختیار انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الهی از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریه «کسب» که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند جایی برای آنچه از خود آدمی بر می‌آید و به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد، باز کند.
    بحث درباره حدود اختیار انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الهی از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریه «کسب» که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند جایی برای آنچه از خود آدمی بر می‌آید و به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد، باز کند.


    اشعری فصلی از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهی که در نظام کلامی او خاص‌ترین صفات خدا به شمار رفته اند، اختصاص داده است. اصل نخستین وی این است که همه چیز به اراده خداوند پدید می‌آید و اراده او تنها به امور ذاتاً محال نمی‌تواند تعلق بگیرد. بنابراین افعال انسانها نیز، نیک یا بد، از دایرة اراده او بیرون نیستند. نسبت دادن بدیها به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک است <ref>ص 24-31، نیز نک: الابانة، 7- 8، 46-52</ref>.
    اشعری فصلی از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهی که در نظام کلامی او خاص‌ترین صفات خدا به شمار رفته‌اند، اختصاص داده است. اصل نخستین وی این است که همه چیز به اراده خداوند پدید می‌آید و اراده او تنها به امور ذاتاً محال نمی‌تواند تعلق بگیرد. بنابراین افعال انسان‌ها نیز، نیک یا بد، از دایرة اراده او بیرون نیستند. نسبت دادن بدیها به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک است <ref>ص 24-31، نیز نک: الابانة، 7- 8، 46-52</ref>.


    اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به 3 گونه استدلال می‌کند: 1. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد؛ 2. هر حادثی آفریده خداست و او چیزی را بی اراده نمی‌آفریند؛ 3. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکی از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد <ref>همانجا</ref>. اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست <ref>همان، 25- 29</ref>. «اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت شخص ضعیف و مقهور است» <ref>همان، 25</ref>. به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است <ref>نک: ابن فورک، 69 -70، 72-73</ref>. بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با اینهمه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأکید می‌کرد که چون اراده در معنی وسیع کلمه با معنی امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حکم که خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز کرد، از آن رو که به کار بردن هر لفظی که موهم معنی نادرستی باشد، جایز نیست <ref>ص 70، 98؛ نیز نک: نسفی، 2/691</ref>. اشعری میان اراده و مشیت فرقی قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتی در این زمینه بوده است <ref>نک: اللمع، 31؛ ابن فورک، 72</ref>.
    اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به 3 گونه استدلال می‌کند: 1. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد؛ 2. هر حادثی آفریده خداست و او چیزی را بی اراده نمی‌آفریند؛ 3. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکی از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد <ref>همانجا</ref>. اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست <ref>همان، 25- 29</ref>. «اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت شخص ضعیف و مقهور است» <ref>همان، 25</ref>. به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است <ref>نک: ابن فورک، 69 -70، 72-73</ref>. بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با اینهمه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأکید می‌کرد که چون اراده در معنی وسیع کلمه با معنی امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حکم که خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز کرد، از آن رو که به کار بردن هر لفظی که موهم معنی نادرستی باشد، جایز نیست <ref>ص 70، 98؛ نیز نک: نسفی، 2/691</ref>. اشعری میان اراده و مشیت فرقی قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتی در این زمینه بوده است <ref>نک: اللمع، 31؛ ابن فورک، 72</ref>.
    خط ۱۵۹: خط ۱۶۰:
    اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمی را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی کسی که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتی حادث صورت یابد <ref>همان، 42؛ ابن فورک، 92</ref>. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملی که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.  
    اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمی را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی کسی که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتی حادث صورت یابد <ref>همان، 42؛ ابن فورک، 92</ref>. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملی که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.  


    اشعری این وضع دوگانه را به حرکتی تشبیه می‌کند که خداوند در جسمی می‌آفریند، اما جسم است که به تحرک موصوف می‌شود، با این تفاوت که فعل اختیاری مطابق با خواست آدمی تحقق می‌یابد <ref>اشعری، همان، 40، 52؛ ابن فورک، 92، 96؛ نسفی، 2/652 -653</ref>. وی تأکید می‌کند که کسب در عین حال فعل و خلق خداست و همان وجهی که در انتساب حرکات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بر کسب نیز که از حیث صورت و شرایطی چون زمان و مکان مانند دیگر حرکات است، صدق می‌کند <ref>همان، 41-44</ref>. با اینهمه، آنچه کسب را از فعل اضطراری تمایز می‌بخشد، این است که انسان تفاوت این دو نوع حرکت را در خویش به نحو شهودی درمی یابد. مطابق این مفهوم، اساس اختیارانسان، دریافت او از اختیار خویش است <ref>همان، 41؛ ابن فورک، 100</ref>. اشعری به اصل اختیار تصدیق داشت و آن را به معنی اراده می‌دانست، اما اصل شمول اراده الهی نزد او حکم می‌کرد که خود اراده و قدرت انسان نیز به اراده و خلق الهی وابسته باشد. ابن فورک می‌گوید که وی معتقد بود که خداوند از اختیار و قدرت خویش به آدمی می‌بخشد و این معانی را مقارن با ایجاد فعل در او، برای او حادث می‌کند <ref>ص 76</ref>.
    اشعری این وضع دوگانه را به حرکتی تشبیه می‌کند که خداوند در جسمی می‌آفریند، اما جسم است که به تحرک موصوف می‌شود، با این تفاوت که فعل اختیاری مطابق با خواست آدمی تحقق می‌یابد <ref>اشعری، همان، 40، 52؛ ابن فورک، 92، 96؛ نسفی، 2/652 -653</ref>. وی تأکید می‌کند که کسب در عین حال فعل و خلق خداست و همان وجهی که در انتساب حرکات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بر کسب نیز که از حیث صورت و شرایطی چون زمان و مکان مانند دیگر حرکات است، صدق می‌کند <ref>همان، 41-44</ref>. با اینهمه، آنچه کسب را از فعل اضطراری تمایز می‌بخشد، این است که انسان تفاوت این دو نوع حرکت را در خویش به نحو شهودی درمی‌یابد. مطابق این مفهوم، اساس اختیارانسان، دریافت او از اختیار خویش است <ref>همان، 41؛ ابن فورک، 100</ref>. اشعری به اصل اختیار تصدیق داشت و آن را به معنی اراده می‌دانست، اما اصل شمول اراده الهی نزد او حکم می‌کرد که خود اراده و قدرت انسان نیز به اراده و خلق الهی وابسته باشد. ابن فورک می‌گوید که وی معتقد بود که خداوند از اختیار و قدرت خویش به آدمی می‌بخشد و این معانی را مقارن با ایجاد فعل در او، برای او حادث می‌کند <ref>ص 76</ref>.


    در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است <ref>نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107</ref>. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد <ref>همانجاها</ref>. دومین ویژگی استطاعت مقارن بودن آن با فعل است.  
    در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است <ref>نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107</ref>. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد <ref>همانجاها</ref>. دومین ویژگی استطاعت مقارن بودن آن با فعل است.  


    اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش درباره ناپایداری اعراض استناد می‌کند <ref>ابن فورک، 108- 109</ref> و بر این مبنا تصریح می‌کند که تقدم استطاعت بر فعل ممکن نیست، «از آن رو که فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت که با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنکه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید که فعل به قدرتی معدوم پدید آید» <ref>اشعری، همان، 54</ref>. بنابراین استطاعت آنگاه به معنی حقیقی، استطاعت است که به فعلی که با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی‌تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان گفت فاعلی در آن واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است که وجود آن با وجود مقدور همراه باشد <ref>همان، 55 -56؛ نیز نک: ابن فورک، 101، 109، 118- 119، 223</ref>. موارد دیگری که متکلمان در معنی استطاعت آورده اند، مانند سلامت و قوت اندامها، هیچ یک از دید اشعری رابطه ضروری با مفهوم استطاعت ندارند <ref>همان، 57 - 58؛ نسفی، 2/567</ref>.
    اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش درباره ناپایداری اعراض استناد می‌کند <ref>ابن فورک، 108- 109</ref> و بر این مبنا تصریح می‌کند که تقدم استطاعت بر فعل ممکن نیست، «از آن رو که فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت که با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنکه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید که فعل به قدرتی معدوم پدید آید» <ref>اشعری، همان، 54</ref>. بنابراین استطاعت آنگاه به معنی حقیقی، استطاعت است که به فعلی که با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی‌تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان گفت فاعلی در آن واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است که وجود آن با وجود مقدور همراه باشد <ref>همان، 55 -56؛ نیز نک: ابن فورک، 101، 109، 118- 119، 223</ref>. موارد دیگری که متکلمان در معنی استطاعت آورده‌اند، مانند سلامت و قوت اندامها، هیچ یک از دید اشعری رابطه ضروری با مفهوم استطاعت ندارند <ref>همان، 57 - 58؛ نسفی، 2/567</ref>.


    بدینگونه صورت بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است که خداوند به دنبال اراده انسان به فعل - که خود حادث به اراده الهی است - قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورک از برخی آثار از میان رفتة اشعری، وی رابطه استطاعت و فعل را از نوع رابطه علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفی تقدم زمانی استطاعت بهره می‌جسته است <ref>همان، 54 - 55؛ ابن فورک، 110، 119</ref>. در عین حال باید دانست که این رابطه مانند هر نمونه دیگری از پیوند علیت، در اندیشه اشعری خالی از ضرورت ذاتی است. بدین سان خداوند در همه افعال انسانی اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند <ref>همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانی، نهایة، 72، 78؛ نیز نک: بخش آفرینش و جهان در همین مقاله </ref>. نتیجه دیگری که اشعری از دیدگاه خاص خویش درباره فعل می‌گیرد، انکار مفهوم «تولد» است که در کلام معتزله جایی دارد <ref>نک: ابن فورک، 131-134، 282؛ نیز: ه د، تولد</ref>.
    بدینگونه صورت بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است که خداوند به دنبال اراده انسان به فعل - که خود حادث به اراده الهی است - قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورک از برخی آثار از میان رفتة اشعری، وی رابطه استطاعت و فعل را از نوع رابطه علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفی تقدم زمانی استطاعت بهره می‌جسته است <ref>همان، 54 - 55؛ ابن فورک، 110، 119</ref>. در عین حال باید دانست که این رابطه مانند هر نمونه دیگری از پیوند علیت، در اندیشه اشعری خالی از ضرورت ذاتی است. بدین سان خداوند در همه افعال انسانی اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند <ref>همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانی، نهایة، 72، 78؛ نیز نک: بخش آفرینش و جهان در همین مقاله </ref>. نتیجه دیگری که اشعری از دیدگاه خاص خویش درباره فعل می‌گیرد، انکار مفهوم «تولد» است که در کلام معتزله جایی دارد <ref>نک: ابن فورک، 131-134، 282؛ نیز: ه د، تولد</ref>.
    خط ۱۶۹: خط ۱۷۰:
    انکار مفهوم تولد در معنای وسیع تر شامل هر گونه علیت میان پدیده‌هاست. از نتایجی که اشعری از نفی علیت می‌گیرد، این است که در فرایند استدلال، بین مقدمات و نتایج هیچ رابطه علّی ضروری وجود ندارد. اشعری از استدلال نیز به کسب تعبیر می‌کند، بدین معنی که علوم اکتسابی نیز همچون افعال اختیاری به خلق الهی و کسب انسانی حاصل می‌شوند. خداوند در پی خلق مقدمات هر نظر و استدلالی در ذهن انسان، نتیجه خاص آن را نیز خود می‌آفریند، نظیر رابطه‌ای که میان قدرت و فعل کسبی وجود دارد <ref>ابن فورک، 14، 19، 33، 263</ref>.
    انکار مفهوم تولد در معنای وسیع تر شامل هر گونه علیت میان پدیده‌هاست. از نتایجی که اشعری از نفی علیت می‌گیرد، این است که در فرایند استدلال، بین مقدمات و نتایج هیچ رابطه علّی ضروری وجود ندارد. اشعری از استدلال نیز به کسب تعبیر می‌کند، بدین معنی که علوم اکتسابی نیز همچون افعال اختیاری به خلق الهی و کسب انسانی حاصل می‌شوند. خداوند در پی خلق مقدمات هر نظر و استدلالی در ذهن انسان، نتیجه خاص آن را نیز خود می‌آفریند، نظیر رابطه‌ای که میان قدرت و فعل کسبی وجود دارد <ref>ابن فورک، 14، 19، 33، 263</ref>.


    واژة «کسب» و «اکتساب» در معنی فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است <ref>نک: اشعری، مقالات، 199، 542، 549؛ بغدادی، الفرق 107؛ شهرستانی، الملل، 1/47؛ نیز نک: ولفسن،.(665-666</ref>. اما کاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانه فعل ارادی است، بدین معنی که با تأکید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «کسب» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. کاربرد کسب را به معنایی مشابه این، به دو شخصیت معتزلی مقدم بر اشعری به نامهای ضِرار و نجّار نیز نسبت داده‌اند که البته رأی آنان دراین خصوص از موارد اختلافشان با معتزله بوده است <ref>نک: اشعری، همان، 281، 408، 566؛ شهرستانی، همان، 1/89، 91</ref>. با اینهمه، به جهت سهم شایانی که اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، نظریه کسب را باید از دستاوردهای او به شمار آورد. پیروان برجستة او، قاضی ابوبکر باقلانی و ابوالمعالی جوینی صورتهای دیگری به مفهوم کسب بخشیده اند <ref>درباره بسط این نظریه، نک: ه د، اشاعره، نیز کسب؛ در مورد انتقادهایی بر آن، نک: قاضی عبدالجبار، المغنی، 8/83 -96؛ یحیی بن عدی، 303-313</ref>.
    واژة «کسب» و «اکتساب» در معنی فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است <ref>نک: اشعری، مقالات، 199، 542، 549؛ بغدادی، الفرق 107؛ شهرستانی، الملل، 1/47؛ نیز نک: ولفسن،.(665-666</ref>. اما کاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانه فعل ارادی است، بدین معنی که با تأکید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «کسب» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. کاربرد کسب را به معنایی مشابه این، به دو شخصیت معتزلی مقدم بر اشعری به نام‌های ضِرار و نجّار نیز نسبت داده‌اند که البته رأی آنان دراین خصوص از موارد اختلافشان با معتزله بوده است <ref>نک: اشعری، همان، 281، 408، 566؛ شهرستانی، همان، 1/89، 91</ref>. با اینهمه، به جهت سهم شایانی که اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، نظریه کسب را باید از دستاوردهای او به شمار آورد. پیروان برجستة او، قاضی ابوبکر باقلانی و ابوالمعالی جوینی صورت‌های دیگری به مفهوم کسب بخشیده اند <ref>درباره بسط این نظریه، نک: ه د، اشاعره، نیز کسب؛ در مورد انتقادهایی بر آن، نک: قاضی عبدالجبار، المغنی، 8/83 -96؛ یحیی بن عدی، 303-313</ref>.


    به عقیده اشعری قضا و قدر هر امری را فرامی گیرد و افعال کسبی را نیز خداوند آفریده، و از آنها خبر داده است <ref> اللمع، 45</ref>. بنابراین، قضای الهی اگر به معنی آفرینش نیز به کار رود، هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصی ایشان. اما خلق گناه و بدی، نقصی برای ذات او نیست، زیرا به بیان اشعری خداوند همچنانکه فاعل اراده و شهوت و حرکت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمی‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور کلی شر است «برای مخلوق، نه برای خویش» <ref>همان، 40، 44-47، 52؛ ابن فورک، 97، 143، 148</ref>. از این رو اشعری این تفسیر را نمی‌پذیرد که قضا و قدر در مورد افعال اختیاری تنها به معنی امر و تشریع بوده است <ref>همان، 45</ref>. بنابراین مسألة وصف خدا به قادر بودن بر ظلم که میان متکلمان محل بحث بوده است، نزد وی صورت دیگری می‌یابد. به نظر او اگر مقصود از ظلم، فعلی باشد که خداوند با صورت بخشیدن به آن، ظالم شود، قدرت او بر ظلم محال است، اما او را می‌توان قادر بر ظلم دانست، به این معنی که ستمهای بندگان به قدرت او پدید می‌آیند، و چون او ستم را برای غیر می‌آفریند، خود هرگز به آن موصوف نمی‌گردد <ref>ابن فورک، 148- 149؛ نسفی، 1/89</ref>.
    به عقیده اشعری قضا و قدر هر امری را فرامی‌گیرد و افعال کسبی را نیز خداوند آفریده، و از آنها خبر داده است <ref> اللمع، 45</ref>. بنابراین، قضای الهی اگر به معنی آفرینش نیز به کار رود، هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصی ایشان. اما خلق گناه و بدی، نقصی برای ذات او نیست، زیرا به بیان اشعری خداوند همچنانکه فاعل اراده و شهوت و حرکت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمی‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور کلی شر است «برای مخلوق، نه برای خویش» <ref>همان، 40، 44-47، 52؛ ابن فورک، 97، 143، 148</ref>. از این رو اشعری این تفسیر را نمی‌پذیرد که قضا و قدر در مورد افعال اختیاری تنها به معنی امر و تشریع بوده است <ref>همان، 45</ref>. بنابراین مسألة وصف خدا به قادر بودن بر ظلم که میان متکلمان محل بحث بوده است، نزد وی صورت دیگری می‌یابد. به نظر او اگر مقصود از ظلم، فعلی باشد که خداوند با صورت بخشیدن به آن، ظالم شود، قدرت او بر ظلم محال است، اما او را می‌توان قادر بر ظلم دانست، به این معنی که ستمهای بندگان به قدرت او پدید می‌آیند، و چون او ستم را برای غیر می‌آفریند، خود هرگز به آن موصوف نمی‌گردد <ref>ابن فورک، 148- 149؛ نسفی، 1/89</ref>.


    بر پایه تصور اشعری از استطاعت، نسبت دادن «تکلیف ما لایطاق» به خداوند جایز است، از آن رو که او کافران را تکلیف به ایمان کرده است، اما اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمة استطاعتشان ایمان بود. با اینهمه، اگر مراد از مالایطاق، کاری باشد که شخص از انجام دادن آن عاجز است، تکلیف به آن از سوی خداوند ممکن نیست. اشعری توضیح می‌دهد که مفهوم مقابل استطاعت، عجز نیست. کسی که کاری را ترک می‌گوید و به ضدش می‌پردازد، به تحلیل وی استطاعت آن فعل را ندارد، و در عین حال نمی‌توان گفت که نسبت به آن عاجز است <ref>اشعری، همان، 58 -60، الابانة، 55؛ ابن فورک، 111، 125، 230-236؛ نسفی، 2/586</ref>.
    بر پایه تصور اشعری از استطاعت، نسبت دادن «تکلیف ما لایطاق» به خداوند جایز است، از آن رو که او کافران را تکلیف به ایمان کرده است، اما اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمة استطاعتشان ایمان بود. با اینهمه، اگر مراد از مالایطاق، کاری باشد که شخص از انجام دادن آن عاجز است، تکلیف به آن از سوی خداوند ممکن نیست. اشعری توضیح می‌دهد که مفهوم مقابل استطاعت، عجز نیست. کسی که کاری را ترک می‌گوید و به ضدش می‌پردازد، به تحلیل وی استطاعت آن فعل را ندارد، و در عین حال نمی‌توان گفت که نسبت به آن عاجز است <ref>اشعری، همان، 58 -60، الابانة، 55؛ ابن فورک، 111، 125، 230-236؛ نسفی، 2/586</ref>.
    خط ۱۷۸: خط ۱۷۹:
    نظریه اشعری درباره عدل الهی یکی از مهم‌ترین وجوه اندیشه کلامی او، و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از اللمع با عنوان «فی التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسألة عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است.
    نظریه اشعری درباره عدل الهی یکی از مهم‌ترین وجوه اندیشه کلامی او، و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از اللمع با عنوان «فی التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسألة عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است.


    از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناختة انسانها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملی را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالی که هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد. بنابراین جست وجو در وجوه حکمت افعال الهی، از قبیل آنکه نفعی یا دفع ضرری در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زیرا کار او می‌تواند در عین آنکه حکیمانه است، مشتمل بر این وجوه نباشد <ref> اللمع، 71؛ابن فورک،96،102-104،125،140-141</ref>. از دید اشعری اعتقاد به اینکه فعل الهی به جهت نتایج مترتب بر آن حکیمانه است، همان توالی فاسدی را دارد که فعل خداوند به اغراض و غایاتی بیرون از ذات او نسبت داده شود <ref>نک: همو، 140</ref>. از استدلالهای وی یکی این است که اگر حکیمانه بودن افعال الهی به اموری جز خود افعال نسبت داده شود، لازمة آن قول به قدیم بودن جهان است، زیرا عللی که حکمت افعال الهی مبتنی بر آنها فرض می‌شود، یا قدیمند یا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل دیگری نیاز خواهند داشت و این به تسلسل باطل می‌کشد، اما اگر قدیم باشند، فعل خداوند یعنی جهان آفرینش نیز باید قدیم باشد و این عقیده‌ای نادرست است <ref>نک: همو، 141</ref>. همه مباحثی که اشعری در باب عدل الهی طرح می‌کند، بر این اصل استوار است که مبانی حاکم بر نیکی و بدی افعال آدمیان را نباید بر فعل الهی جاری دانست. از این اصل به «حسن و قبح شرعی» تعبیر شده است، در برابر حسن و قبح ذاتی یا عقلی. بدینگونه سخن گفتن از اینکه چه افعالی شایستة ذات الهی نیست، مبنایی جز این ندارد که خود او بندگان را از آنها آگاه فرموده است <ref>نک: همو، 141-142، 147- 148</ref>.
    از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناختة انسان‌ها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملی را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالی که هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد. بنابراین جست وجو در وجوه حکمت افعال الهی، از قبیل آنکه نفعی یا دفع ضرری در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زیرا کار او می‌تواند در عین آنکه حکیمانه است، مشتمل بر این وجوه نباشد <ref> اللمع، 71؛ابن فورک،96،102-104،125،140-141</ref>. از دید اشعری اعتقاد به اینکه فعل الهی به جهت نتایج مترتب بر آن حکیمانه است، همان توالی فاسدی را دارد که فعل خداوند به اغراض و غایاتی بیرون از ذات او نسبت داده شود <ref>نک: همو، 140</ref>. از استدلالهای وی یکی این است که اگر حکیمانه بودن افعال الهی به اموری جز خود افعال نسبت داده شود، لازمة آن قول به قدیم بودن جهان است، زیرا عللی که حکمت افعال الهی مبتنی بر آنها فرض می‌شود، یا قدیمند یا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل دیگری نیاز خواهند داشت و این به تسلسل باطل می‌کشد، اما اگر قدیم باشند، فعل خداوند یعنی جهان آفرینش نیز باید قدیم باشد و این عقیده‌ای نادرست است <ref>نک: همو، 141</ref>. همه مباحثی که اشعری در باب عدل الهی طرح می‌کند، بر این اصل استوار است که مبانی حاکم بر نیکی و بدی افعال آدمیان را نباید بر فعل الهی جاری دانست. از این اصل به «حسن و قبح شرعی» تعبیر شده است، در برابر حسن و قبح ذاتی یا عقلی. بدینگونه سخن گفتن از اینکه چه افعالی شایستة ذات الهی نیست، مبنایی جز این ندارد که خود او بندگان را از آنها آگاه فرموده است <ref>نک: همو، 141-142، 147- 148</ref>.


    به عقیده اشعری خداوند می‌تواند بر کافران لطفی روا دارد تا ایمان آورند، اما اگر چنین نمی‌کند، دلیل بخل او نیست، زیرا هیچ آفریده‌ای بر او حقی ندارد <ref>همان، 70؛ ابن فورک، 125</ref>. بنابراین او عقلاً حتی ملزم نیست که مؤمنان را به بهشت درآورد و کافران را به دوزخ، مگر از آن رو که خود به ما چنان خبر داده است و کذب در سخن او جایز نیست <ref>اشعری، همان، 71؛ ابن فورک، 99-100</ref>. جایز نبودن این کذب نیز نه به دلیل قبح ذاتی آن است، بلکه برای ذات خدا محال به شمار می‌آید، زیرا با صفت ثابت صدق تناقض دارد، مانند آنچه درباره جهل می‌توان گفت. بنابراین اگر خداوند کذب را قبیح نشمرده بود، قبحی نداشت، چنانکه او می‌توانست، در عین آنکه کذب برای ذات خودش محال است، بندگان را امر به کذب کند <ref>اشعری، همان، 71-74؛ ابن فورک، 142-143</ref>.
    به عقیده اشعری خداوند می‌تواند بر کافران لطفی روا دارد تا ایمان آورند، اما اگر چنین نمی‌کند، دلیل بخل او نیست، زیرا هیچ آفریده‌ای بر او حقی ندارد <ref>همان، 70؛ ابن فورک، 125</ref>. بنابراین او عقلاً حتی ملزم نیست که مؤمنان را به بهشت درآورد و کافران را به دوزخ، مگر از آن رو که خود به ما چنان خبر داده است و کذب در سخن او جایز نیست <ref>اشعری، همان، 71؛ ابن فورک، 99-100</ref>. جایز نبودن این کذب نیز نه به دلیل قبح ذاتی آن است، بلکه برای ذات خدا محال به شمار می‌آید، زیرا با صفت ثابت صدق تناقض دارد، مانند آنچه درباره جهل می‌توان گفت. بنابراین اگر خداوند کذب را قبیح نشمرده بود، قبحی نداشت، چنانکه او می‌توانست، در عین آنکه کذب برای ذات خودش محال است، بندگان را امر به کذب کند <ref>اشعری، همان، 71-74؛ ابن فورک، 142-143</ref>.


    قاعده معتزلی «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایی ندارد. به نظر او مادة لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنی نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایی رواست که نفعی در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانی در مورد افعال خداوند جایز نیست <ref>نک: همو، 126</ref>. همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهی بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتی نیست که خداوند نتواند بی نهایت بر آن بیفزاید <ref>همو، 36، 127- 128</ref>. وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگی مطابق حکمت و عدلند، اما برخی از آنها هرگز به حال کسانی که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه پذیر نیستند <ref>نک: همو، 128-130</ref>. به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسی شود، بی گمان نتیجه اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایی جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پی دارد <ref>همو، 124- 125</ref>. پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتی بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بی پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد <ref> اللمع، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن فورک، 34-36، 125-126</ref>.
    قاعده معتزلی «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایی ندارد. به نظر او مادة لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنی نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایی رواست که نفعی در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانی در مورد افعال خداوند جایز نیست <ref>نک: همو، 126</ref>. همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهی بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتی نیست که خداوند نتواند بی نهایت بر آن بیفزاید <ref>همو، 36، 127- 128</ref>. وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگی مطابق حکمت و عدلند، اما برخی از آنها هرگز به حال کسانی که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه‌پذیر نیستند <ref>نک: همو، 128-130</ref>. به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسی شود، بی گمان نتیجه‌اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایی جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پی دارد <ref>همو، 124- 125</ref>. پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتی بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بی پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد <ref> اللمع، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن فورک، 34-36، 125-126</ref>.


    === ایمان ===
    === ایمان ===
    خط ۱۹۵: خط ۱۹۶:
    ابن فورک و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل کرده‌اند، مبنی بر اینکه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتی است واحد و درونی <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفی، 2/799</ref>. همچنانکه نسفی <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسی است که عقاید ضروری را دست کم با برخی ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستی بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفی،1/28- 29،31-32؛شهرستانی، همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد.
    ابن فورک و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل کرده‌اند، مبنی بر اینکه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتی است واحد و درونی <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفی، 2/799</ref>. همچنانکه نسفی <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسی است که عقاید ضروری را دست کم با برخی ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستی بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفی،1/28- 29،31-32؛شهرستانی، همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد.


    اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمی‌گذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمی‌توان با ملاکهایی مستقل از اخبار به دست آورد <ref> اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169</ref>.
    اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمی‌گذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمی‌توان با ملاک‌هایی مستقل از اخبار به دست آورد <ref> اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169</ref>.


    اشعری می‌گوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم می‌توان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمی‌آید <ref>نک: همو، 144، 164</ref>. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است <ref>اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80</ref>. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است <ref>همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165</ref>. وی تأکید می‌کند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنابراین اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر می‌کند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسانها پرهیز کرد <ref>نک: همو، 161-163</ref>.
    اشعری می‌گوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم می‌توان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمی‌آید <ref>نک: همو، 144، 164</ref>. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است <ref>اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80</ref>. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است <ref>همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165</ref>. وی تأکید می‌کند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنابراین اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر می‌کند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسان‌ها پرهیز کرد <ref>نک: همو، 161-163</ref>.


    === امامت ===
    === امامت ===
    در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلالهایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلی کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.
    در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلالهایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلی کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.


    به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفی بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفی، 2/834</ref>.  
    به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفی بر عهده انسان‌ها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده‌اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفی، 2/834</ref>.  


    ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتی از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>.
    ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتی از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگ‌های جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>.


    === آفرینش و جهان ===
    === آفرینش و جهان ===
    خط ۲۱۳: خط ۲۱۴:
    از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کوْن» (هستی) و اوضاع جوهری وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا) <ref>نک: ابن فورک، 203، 204، 210-211</ref>. به تصریح ابن فورک، رنگ نیز از دید اشعری در شمار این‌گونه اعراض است <ref>همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، که از 8 عرض اولیه نام برده است </ref>. جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد <ref>ابن فورک، 207</ref>.
    از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کوْن» (هستی) و اوضاع جوهری وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا) <ref>نک: ابن فورک، 203، 204، 210-211</ref>. به تصریح ابن فورک، رنگ نیز از دید اشعری در شمار این‌گونه اعراض است <ref>همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، که از 8 عرض اولیه نام برده است </ref>. جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد <ref>ابن فورک، 207</ref>.


    جوهر یا جزء ممکن است به تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است <ref>همو،204،205</ref>. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد <ref>همو، 206</ref>. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست <ref>همو، 203</ref>.
    جوهر یا جزء ممکن است به تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است <ref>همو،204،205</ref>. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد <ref>همو، 206</ref>. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده‌اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست <ref>همو، 203</ref>.


    به عقیده اشعری جوهرهای تشکیل دهندة اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافی که به واسطه گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است <ref>همو، 207- 209</ref>. بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمی وجود دارد <ref>همو، 257</ref>.
    به عقیده اشعری جوهرهای تشکیل دهندة اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافی که به واسطه گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است <ref>همو، 207- 209</ref>. بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمی وجود دارد <ref>همو، 257</ref>.
    خط ۲۲۳: خط ۲۲۴:
    وی در عین آنکه دوام ظاهری اعراض را ناشی از آفرینش پی درپی آنها می‌داند، از وجود عرض بقا در اجسام سخن می‌گوید <ref>نک: همو، 238</ref>. این نکته نشان می‌دهد که در نظر او برای تبیین دوام اشیاء، عنصری بیش از آفرینش پیاپی اعراض لازم است. بدینگونه حاصل تفسیر اشعری این است که خداوند برای حفظ هستی اجسام، عرض بقا را نیز در آنها می‌آفریند، اما بقا همچون هر عرض دیگری، زوال پذیر است و از این رو دوام خود آن نیز ظاهری و ناشی از آفرینشهای متوالی است. بنابراین موجود حادث همچنانکه بقای حقیقی ندارد، فنای آن نیز مستلزم فعل خاصی نیست، یعنی خداوند هرگاه اراده کند که چیزی را از میان ببرد، کافی است که از آفریدن بقا در آن دست بردارد <ref>همو، 240-241؛ بغدادی، همان، 230، 231؛ نسفی، 2/553؛ نیز نک: ولفسن، 523-526</ref>.
    وی در عین آنکه دوام ظاهری اعراض را ناشی از آفرینش پی درپی آنها می‌داند، از وجود عرض بقا در اجسام سخن می‌گوید <ref>نک: همو، 238</ref>. این نکته نشان می‌دهد که در نظر او برای تبیین دوام اشیاء، عنصری بیش از آفرینش پیاپی اعراض لازم است. بدینگونه حاصل تفسیر اشعری این است که خداوند برای حفظ هستی اجسام، عرض بقا را نیز در آنها می‌آفریند، اما بقا همچون هر عرض دیگری، زوال پذیر است و از این رو دوام خود آن نیز ظاهری و ناشی از آفرینشهای متوالی است. بنابراین موجود حادث همچنانکه بقای حقیقی ندارد، فنای آن نیز مستلزم فعل خاصی نیست، یعنی خداوند هرگاه اراده کند که چیزی را از میان ببرد، کافی است که از آفریدن بقا در آن دست بردارد <ref>همو، 240-241؛ بغدادی، همان، 230، 231؛ نسفی، 2/553؛ نیز نک: ولفسن، 523-526</ref>.


    مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق به آفرینش ابتدایی و مستقیم خداوند پدید می‌آید. اشعری تصریح می‌کند که هیچ عرضی نمی‌تواند از عرض دیگر ناشی گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست <ref>ابن فورک، 274- 275، 282</ref>. وی از این رو نظم متعارفی را که میان روابط پدیده‌ها حاکم است، به «عادت» تعبیر می‌کند، بدین معنی که خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پی خلق پدیده‌ای خاص، پدیدة معین دیگری را بیافریند، بی آنکه ضرورتی تکوینی قدرت او را محدود سازد <ref>همو، 132، 283</ref>. برخی پیروان اشعری مانند باقلانی و غزالی کوشیده اند با حفظ این عقیده که خداوند بدون میانجیگری علتها فاعل هر چیز است، بر مبنای نظریه عادت الهی برای قانون علیت تفسیری ارائه کنند. اشعری به همینگونه وجود طبیعت اشیاء را به عنوان سرچشمة ذاتی فعلیت آنها انکار کرده است <ref>همو، 30، 76، 131-132</ref>. این دیدگاه وی با نفی حسن و قبح ذاتی مناسبت دارد. در پهنه هستی همچنانکه ذات هیچ چیز دارای آثار وجودی نیست، نیکی و بدی نیز در ذات اشیاء نیست و آفریدگاری که این اوصاف را بر آنها نهاده، می‌توانسته است نظام دیگری برای ارزش اعمال وضع کند.
    مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق به آفرینش ابتدایی و مستقیم خداوند پدید می‌آید. اشعری تصریح می‌کند که هیچ عرضی نمی‌تواند از عرض دیگر ناشی گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست <ref>ابن فورک، 274- 275، 282</ref>. وی از این رو نظم متعارفی را که میان روابط پدیده‌ها حاکم است، به «عادت» تعبیر می‌کند، بدین معنی که خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پی خلق پدیده‌ای خاص، پدیدة معین دیگری را بیافریند، بی آنکه ضرورتی تکوینی قدرت او را محدود سازد <ref>همو، 132، 283</ref>. برخی پیروان اشعری مانند باقلانی و غزالی کوشیده‌اند با حفظ این عقیده که خداوند بدون میانجیگری علتها فاعل هر چیز است، بر مبنای نظریه عادت الهی برای قانون علیت تفسیری ارائه کنند. اشعری به همینگونه وجود طبیعت اشیاء را به عنوان سرچشمة ذاتی فعلیت آنها انکار کرده است <ref>همو، 30، 76، 131-132</ref>. این دیدگاه وی با نفی حسن و قبح ذاتی مناسبت دارد. در پهنه هستی همچنانکه ذات هیچ چیز دارای آثار وجودی نیست، نیکی و بدی نیز در ذات اشیاء نیست و آفریدگاری که این اوصاف را بر آنها نهاده، می‌توانسته است نظام دیگری برای ارزش اعمال وضع کند.


    == پانویس ==
    == پانویس ==
    خط ۲۳۵: خط ۲۳۶:
    # ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359ق
    # ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359ق
    # ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق /1982م
    # ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق /1982م
    # ابن خلدون، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1387ق /1967م
    # ابن خلدون، مقدمه، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1387ق /1967م
    # ابن خلکان وفیات
    # ابن خلکان وفیات
    # ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابی الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م
    # ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابی الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م

    نسخهٔ کنونی تا ‏۴ نوامبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۳:۰۲

    ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق معروف به اشعری متکلم نامدار و بنیان‌گذار مکتبی در عقاید اسلامی که پیروانش اشاعره خوانده شده‌اند. ویژگی اصلی این مکتب کلامی دفاع عقلانی از عقاید اهل سنت و اصحاب حدیث است، در برابر جریان فکری معتزله که از دیدگاه ایشان بدعت در دین تلقی شده است. مکتب سنت‌گرای اشعری با قبول عامی که نزد غالب اهل سنت یافت، کم وبیش ساختار عقاید رسمی آنان را تشکیل داد.

    پیشینه

    نسب

    ابوالحسن اشعری از دودمان ابوموسی اشعری صحابی معروف [[محمد بن عبد‌الله (خاتم الانبیا) ]] بود. خطیب بغدادی [۱] و ابن عساکر [۲] نسب کامل او را تا ابوموسی آورده‌اند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر [۳] به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است [۴].

    تولد

    وی در سال 260 هجری (874 میلادی)، در بصره زاده شد [۵]. مطابق یکی از قدیم‌ترین گزارشها، پدر ابوالحسن که خود بر مذهب اصحاب حدیث بود، هنگام وفاتش زکریا بن یحیی ساجی (د 307ق)، محدث و فقیه شافعی را وصی خویش قرار داد [۶]. در شمار استادان اشعری نیز از این شخص نام برده شده است. نظر به اینکه وطن و محل تدریس ساجی، بصره بوده است [۷]، باید اشعری سال‌های نخست زندگی و تحصیل را در بصره گذرانده باشد. ابن جوزی [۸] نیز می‌گوید که وی بیشتر عمر خویش را در بصره به سر برده است.

    درگذشت

    اشعری در بغداد درگذشت. در بیشتر منابع تاریخ وفات او در فاصله سال‌های 320 و 330ق ذکر شده است [۹]، و این با تعیین سال 324ق که در روایتهای معتبرتر آمده است، تعارضی ندارد [۱۰]. مدفن او در بغداد، میان کرخ و باب بصره واقع است [۱۱]. ابن عساکر که خود به آنجا رفته، می‌گوید بارها مقبره او مورد تعرض حنابله افراطی قرار گرفته است [۱۲].

    استادان

    استادان اشعری در حدیث که احتمالاً محضر اکثر آنان را در بصره دریافته است، عبارت بوده‌اند از: ابوخلیفه جمحی، سهل بن نوح بصری، محمد بن یعقوب مقری و عبدالرحمان بن خلف ضبی [۱۳]. وی در تفسیر خود که اکنون در دست نیست، از یحیی ساجی و دیگر استادان خویش در حدیث، روایات بسیار نقل کرده است [۱۴].

    اشعری در بصره به درس ابوعلی جبایی (د 303ق) متکلم بزرگ معتزلی که معتبرترین حوزه درس کلام به شمار می‌آمد، راه یافت [۱۵]. وی همچنین در حلقه درس فقیه معروف شافعی ابواسحاق مروزی (د 340 ق) حاضر می‌شد، نزد او فقه می‌آموخت و او نیز کلام را از اشعری فرامی گرفت [۱۶].

    شاگردان

    از شاگردان اشعری اینان را نام برده‌اند: ابوعبدالله ابن مجاهد بصری [۱۷]، ابوالحسن باهلی [۱۸]، ابوسهل صعلوکی نیشابوری [۱۹]، زاهر بن احمد سرخسی [۲۰]، بندار بن حسین شیرازی صوفی [۲۱]، ابوزید مروزی [۲۲]، ابوالحسن عبدالعزیز طبری [۲۳]، ابوالحسن علی طبری [۲۴]، ابوالحسن رمانی، ابوعبدالله حمویة سیرافی، ابونصر کوار شیرازی [۲۵]، ابوجعفر اشعری نقاش [۲۶]، ابوالحسن کرمانی و ابومحمد عراقی [۲۷].

    شماری از این گروه واسطه انتقال سنت اشعری به پیروان برجسته او بوده‌اند، همچون ابن مجاهد استادِ ابوبکر باقلانی، و ابوالحسن باهلی استاد ابن فورک و ابواسحاق اسفراینی [۲۸].

    قیام اشعری به دفاع از عقاید اهل سنت و جماعت اعجاب و ارادت آنان را به او برانگیخت، تا جایی که برخی در ذکر مناقب او به نقل روایاتی از این دست پرداختند که پیامبر اکرم (ص) فضایل بسیاری برای خاندان ابوموسی اشعری برشمرده، و این مایه تکریم در حق این خاندان را به پیش گویی پیامبر(ص) و بشارت او به ظهور ابوالحسن اشعری تأویل کرده‌اند [۲۹]. در اغلب این ستایشها چهره‌ای از اشعری به عنوان مصلح دین و «ناصرالسنة» ترسیم شده است، چنانکه بر پایه حدیثی مشهور که خبر از احیای شریعت در رأس هر قرن می‌دهد، اشعری مصداق بارز تجدید شریعت در آغاز سده 4 ق دانسته شده است. در این زمینه، خبری که تحول فکری او را به حدود سال 300ق مربوط می‌سازد، دستمایه‌ای برای پیروان او فراهم ساخته بود [۳۰].

    با اینهمه، مکتب اشعری در میان غیر معتزله نیز مخالفانی داشت و پاره‌ای شواهد نشان می‌دهد که خود اشعری نیز با برخی از این‌گونه مخالفتها روبه رو بوده است [۳۱]. در تاریخ عقاید اسلامی برخورد انتقادی گروه‌های غیر معتزلی با تفکر اشعری دو وجه داشته است: نخست مخالفت با روش عقلانی او، از جانب کسانی از اصحاب حدیث که علم کلام و نظر را بدعت می‌شمردند، و دیگر برخی آراء خاص وی در مسائلی چون کلام الهی. نمونه‌ای از ستیز سخت و تعصب‌آمیز با او، اثری است از ابوعلی اهوازی (د 446ق) منسوب به سالمیه، یکی از فرقه‌های اهل تشبیه، با عنوان «مثالب ابن ابی بشر الاشعری» که ابن عساکر تبیین کذب المفتری را در رد آن نوشت. کتاب تبیین بجز ارزشی که در موضوع حیات و آثار اشعری دارد، منبعی سودمند در تاریخچه معارضه با اشعری و اشعریان به شمار می‌رود [۳۲].

    تحول فکری

    مهم‌ترین واقعه در زندگی اشعری، تحول عمیقی بود که در اندیشه او روی داد. ابن عساکر به نقل از ابن فورک تاریخ این فصل تازه از حیات اشعری و انتشار آثار جدید او را بعد از 300ق دانسته است [۳۳]. اشعری تا دیر زمانی بر مذهب اعتزال بود و با استادش ابوعلی جبایی پیوندی نزدیک داشت. در برخی منابع آمده است که او 40 سال شاگرد ملازم جبایی بود [۳۴] که البته این مطلب را با توجه به سال درگذشت جبایی نمی‌توان پذیرفت؛ اما این روایت را که وی 40 سال معتزلی بود [۳۵]، می‌توان به معتزلی بودن او تا 40 سالگی تعبیر کرد. در برخی منابع متأخر نیز گفته شده است که مادر اشعری پس از مرگ پدر او به همسری جبایی درآمده، و اشعری فرزندخوانده او محسوب می‌شده است [۳۶].

    اشعری درباره کتابی که در موضوع صفات الهی نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلی نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت [۳۷]. درباره روی گردانی او از اعتزال روایات گوناگونی وجود دارد و قدیم‌ترین آنها از ابن ندیم است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفی کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که قرآن مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون توبه کرده‌ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایی ایشان را بر ملا می‌سازم [۳۸]. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلی به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است [۳۹]. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است [۴۰].

    موضوع دیگری که درباره روی گردانی او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلی جبایی است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثی است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد [۴۱]. روشن نیست که بحث‌ها میان این دو، بعد از جدایی اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایی را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهی پرسش‌هایی را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است [۴۲]. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجی او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.

    می توان تصور کرد که روی گردانی اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهی کافی از روش و مبانی معتزله و مهارتی که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلی او آورده‌اند که زمانی به نیابت از ابوعلی جبایی مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت [۴۳]. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتی آورده‌اند [۴۴]. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانی شاهد یکی از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست [۴۵]. از او نقل شده است که «در میان قوم کسی با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» [۴۶]. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد [۴۷]. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخی متکلمان، آمیخته با تکفیر بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانی عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را کافر نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است [۴۸].

    آثار

    آنچه از نوشته‌های اشعری بر جای مانده است، بخش اندکی از آثار پرشمار اوست. وی در یکی از آثار خود به نام العُمَد فی الرؤیة که در 320ق نگاشته، فهرستی از مصنفات خود را آورده است. بیشترین عناوین آثار او که ابن عساکر در تبیین ذکر می‌کند، از فهرست خود اشعری است. وی این بخش از کتاب مفقود العمد را از طبقات المتکلمین ابن فورک - که منبعی مهم درباره اشعری بوده است - عیناً نقل می‌کند [۴۹]. این فهرست به علاوه آنچه ابن فورک و ابن عساکر در مورد آثار سال‌های 320ق به بعد، بر آن افزوده اند، مجموعه‌ای بالغ بر 100 عنوان است.

    آثار از بین رفته

    شماری از آثار از میان رفته اشعری اینهاست:

    • الجوابات فی الصفات، که آن را بزرگ‌ترین کتاب او به شمار آورده‌اند. وی در آن به نقض آنچه پیش تر بر مشرب معتزله نوشته بوده، پرداخته است [۵۰].
    • کتاب فی تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانی چون جبایی و ابوالقاسم بلخی نوشت [۵۱]. ابن عساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است [۵۲]. پاره‌هایی از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است [۵۳]
    • الفصول فی الرد علی الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین... ، و کتاب فی الرد علی الفلاسفة [۵۴]، که این دو عنوان نشان‌دهنده آشنایی او به فلسفه و نحله‌های غیر دینیند.
    • المسائل المنثورة البغدادیة، که گزارشی است از مجالس مناظره او با بزرگان معتزله در بغداد [۵۵].

    فهرستی که ابن فورک از آثار دوره اخیر زندگی اشعری به دست می‌دهد، بر آثاری در فقه و اصول نیز مشتمل است [۵۶]. بسیاری از آثار اشعری تا دوره‌های بعد موجود و مورد استناد بوده‌اند، چنانکه کتاب مجرد مقالات الاشعری از ابن فورک (د 406م) حاوی اقوال و پاره‌های بسیار از 30 کتاب اشعری است که اکنون در دست نیستند. در کتاب ابن حزم (د 456ق) نیز از متن دو کتاب الموجز و المجالس مطالبی آمده است [۵۷]. سبکی احتمال داده است که فهرستی که ابن حزم از 55 اثر اشعری در جایی به دست داده، مربوط به آثاری است که خود او دیده است [۵۸].

    آثار برجای مانده

    از اشعری این آثار باقی مانده‌اند:

    • الابانة عن اصول الدیانة، کتابی مختصر به سیاق عقیده نامه‌ها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن (1321ق) و سپس در قاهره (1348ق) و مدینه (1975م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در 1940م ترجمه‌ای از آن به انگلیسی انتشار داده است.

    در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته‌اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته‌اند [۵۹]. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسان‌ها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته‌این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضه داشت منظمی از گرایش‌های اصحاب حدیث به شمار می‌آید.

    در اوایل کتاب آمده است: «دینی که ما بر آنیم، تمسک به کتاب خدا و سنت نبی است و آنچه از صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده است، و ما به آنچه ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، معتقدیم و از آن کس که با قول او مخالف باشد، دوری می‌جوییم، چه او امام فاضل و رئیس کامل و کسی است که خداوند حقیقت را بر او روشن ساخت...» (ص 8 - 9).

    وجود چنین عبارتی در الابانه، و نیز خالی بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهی برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلی ابن فورک از این کتاب نامی‌برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم [۶۰] از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتی از نام همین اثر است.

    بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببی در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتی از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشی که در آن ذکر احمد بن حنبل آمده است. نکته دیگری که در‌این‌باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلی اهوازی است، مبنی بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند [۶۱].

    • اللمع فی الرد علی اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامی او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتی همراه با ترجمه انگلیسی در بیروت (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکی غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است.
    • مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بزرگ‌ترین اثر بازمانده اشعری، و کتابی مهم در موضوع فرقه‌های اسلامی و آراء مختلف کلامی است. این اثر را باید کهن‌ترین و معتبرترین منبع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامی محسوب کرد. از بخش‌های مهم این اثر، بابی است که به آراء متکلمان در مباحث جهان شناسانه، نظیر جوهر، جسم، حرکت و ادراک اختصاص یافته است که از آن مباحث به «دقیق الکلام» تعبیر می‌شود [۶۲]. اشعری فصلی را نیز به بیان اجمالی عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد [۶۳].

    از ویژگی‌های این کتاب که بحث‌هایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است [۶۴] نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخش‌های ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری [۶۵] از پاره‌ای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.

    مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سال‌های 1929-1930م در استانبول، و سپس در 1963 و 1980م در آلمان به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است [۶۶]. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است.

    • رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، در دفاع از جایز بودن علم کلام و بحث و نظر عقلی در دین. این رساله کوتاه در 1323 و 1344ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتی نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمی‌شود. برخی محققان نیز به دلایلی انتساب آن را به وی مسلم نشمرده‌اند [۶۷]
    • رسالة کتب بها الی اهل الثغر، یا رسالة الثغر، که آن را در پاسخ به نامه مردم ثغر در باب الابواب (دربند، شهری در ناحیه شرق قفقاز) درباره عقاید اهل سنت و جماعت در موضوعات مختلف نوشته است. تاریخ نگارش این رساله حدود سال 298ق است. این اثر به وسیله قوام الدین در ضمن نشریات دانشکده الهیات در استانبول (1928م) به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری از آن به وسیله محمد سید جلیند با عنوان اصول اهل السنة والجماعة در ریاض (1407ق /1987م و1410ق / 1989م) انتشار یافته است.
    • رسالة الایمان، نوشته‌ای کوتاه که اشبیتا آن را در کتاب خود «درباره تاریخ اشعری» به چاپ رسانده است [۶۸]

    مبانی کلام اشعری

    موضوعی که در شناخت اندیشه اشعری اهمیت شایانی دارد، روش و اصولی است که زمینه آراء و برهانهای کلامی او را پدید آورده است. رویکرد خاص اشعری به کتاب و سنت اقتضا می‌کند که ورای آنچه در بیان آراء وی در مسائل متداول کلامی می‌آید، به مبانی حاکم بر این آراء نیز پرداخته شود. باید گفت که تصویر معروف اشعری به عنوان متکلمی مدافع اهل سنت و اصحاب حدیث، اگرچه صادق است، تصویر دقیقی از او نیست و ویژگی او را به درستی نشان نمی‌دهد. از این روست که در چنین بحثی نمی‌توان حتی به برخی گفته‌های خود او اکتفا کرد، از قبیل آنچه در اوایل کتاب الابانه آمده است، یا فصلی که در مقالات الاسلامیین به ذکر عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد و در پایان تصریح می‌کند که خود یکسره بر همان عقاید است [۶۹]، افزون بر اینکه می‌توان احتمال داد که تصریحهای مطلقی از این دست، عبارتهایی درافزوده به متن و غیر اصیل باشند.

    یکی از سودمندترین منابع درباره کلام اشعری کتابی از ابن فورک (د 406ق) شاگرد باواسطه اشعری است، با عنوان مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری. این اثر به سبب تفصیل و استنادهای آن به آثار ازمیان رفته اشعری اعتبار منحصر به فردی دارد و ارزش آن به هیچ رو کمتر از آثار موجود اشعری نیست. فصلهایی که ابن فورک در موضوع علم و نظر آورده است، و اشاره‌های پراکنده او در توضیح آراء اشعری، مهم‌ترین منبع درباره مبانی کلامی اوست.

    از دیدگاه اشعری معرفت انسانی بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی. معرفت اکتسابی علمی است که از راه نظر و استدلال عقلی به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسی، علم به بدیهیات و شناختی که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد [۷۰]. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است.

    از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتی اکتسابی است و طریقی جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنی نفی تقلید در معرفت خداست [۷۱]. اما نکته مهمی که تمایز اشعری را از معتزله در‌این‌باره نشان می‌دهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنی ملاک وجوب معرفت عقلی به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنی بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتی نقلی و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنی که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگی آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمی در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند [۷۲].

    اصل حسن و قبح شرعی که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنی بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملی عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایی و واقع نمایی عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمی درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد [۷۳]. ابن فورک [۷۴] می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینی در کار نبود، انسان‌ها چه تکلیفی داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسی که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهی جز شک و توقف نداشت.

    اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتی ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره داده‌های حسی، شکی به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسی باشد [۷۵]. بنابراین تکلیف انسان‌ها از آنجا آغاز شده که پیامبر الهی این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند، به عذاب الهی دچار خواهند بود. با شناختی که انسان‌ها از راستگویی او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بی چون و چرا به احکام شرع است [۷۶]. بدینگونه ویژگی مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمی مبنایی عقلانی جست وجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبی مبتنی می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهی انسان‌ها از غیب، شخص راستگویی است که از آن خبر می‌دهد.

    نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنی که انسان حکمی را که درباره امور معینی در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهی در قلمرو ناشناخته سریان دهد [۷۷]. نمونه‌ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است [۷۸]. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار قیاس، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد [۷۹]، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از تأویل بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.

    ابن فورک [۸۰] فصلی را به دیدگاه‌های او درباره شرایط استدلال از شاهد به غایب اختصاص داده است که اساس روش وی و تمایز او را از معتزله نشان می‌دهد [۸۱]. بدینگونه یکی از عمده‌ترین ویژگی‌های اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌کوشد با تعریف حدود کارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یک سویه اصحاب حدیث را به گونه‌ای تعدیل کند. توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی که انتقادهایی را از سوی ایشان متوجه او ساخت، چنانکه خواهیم دید، وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد، موضعی که ابن خلدون [۸۲] از آن به «طریق وسط» تعبیر کرده است.

    آراء و عقاید

    خداوند و صفات او

    اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهی آغاز می‌کند. برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمی است از نطفه تا کمال انسانی، که اشعری آن را از قرآن کریم [۸۳] برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانکه انسان‌ها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونی تصور کنند، مجموعه منظم هستی نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعی برخوردار از تدبیر نسبت داده شود [۸۴]. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شی ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بی‌نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعی را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگی حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد [۸۵]. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود [۸۶].

    بجز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصه این برهان که شهرستانی آن را روایت می‌کند، این است که اگر جواهر یعنی ذرات تشکیل دهنده جهان را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنکه ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضی هر دو حالت است. بنابراین جهان ترکیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد [۸۷].

    اشعری از نفی حدوث خداوند نتیجه می‌گیرد که خدا به هیچ رو شبیه به مخلوقات خویش نیست، زیرا این همانندی هرچند منحصر به جهتی خاص فرض شود، به این معنی است که ذات او در آن جهت خاص حادث است [۸۸]. اگرچه این اصل مورد اتفاق همه فرقه‌هاست، تأکید اشعری بر آن، مبنای او در نفی تشبیه بوده است [۸۹]. استدلال اشعری بر واحد بودن خدا مانند برهان اثبات وجود او مبتنی بر اندیشه نظام است. از دو صانع یا بیشتر فعل استوار و نظم آفرین برنمی‌آید، زیرا در تدبیر جهان دو اراده نمی‌تواند در کار باشد و ناگزیر یکی از دو خواست باید غالب آید واین مستلزم عجز دیگری و نفی خدا بودن اوست [۹۰]. این برهان که به «تمانع» شهرت دارد، در کلام معتزله نیز سابقه داشته است [۹۱].

    اشعری در اللمع به اثبات 7 صفت ذاتی خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد، پرداخته است: عالم، قادر، حی، مرید، متکلم، سمیع و بصیر. خداوند عالم است، زیرا دانا بودن شرط درستی و استواری فعل است و همچنانکه آفریدن نقش زیبا یا ساختن چیزی به دانایی نیاز دارد، آفریدگار جهان باید عالم باشد [۹۲]. نیز چنین فعلی نمی‌تواند از کسی که قادر و حی (زنده) نیست، پدید آید، چه، اگر این دو صفت شرط نباشد، باید بتوان پذیرفت که آنچه مردمان می‌کنند، ممکن است در حالی که ناتوان یا مرده اند، ازایشان سر زند واین محال است [۹۳].

    اشعری 4 صفت دیگر را لازمه صفت حی می‌داند، ازآن رو که اگر هر یک از آنها نفی شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حی که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتی را که مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفی صفت مرید از خداوند به این معنی است که ذات او موصوف به یکی از موانع اراده نظیر سهو باشد و همه اینها از ویژگی‌های حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار می‌برد [۹۴]. اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتی چون حیات و علم و قدرت را افعال الهی می‌داند. گروه دوم را صفاتی مانند سمع و بصر و کلام و بقا تشکیل می‌دهند که به طریق نفی نقص از ذات الهی اثبات پذیرند [۹۵]. جدا از این گروه‌بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل می‌پذیرد [۹۶].ابن فورک تفصیلی از اقوال او را درباره ادله و معانی یکایک صفات آورده است [۹۷].

    در مورد صفاتی که عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتی را باید تصدیق کرد، اما به معنایی که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند [۹۸]. سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیده او را در موضعی میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانی، نفی دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانی دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانی خاصشان تهی ساخته‌اند [۹۹]. از سوی دیگر وی معانی ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانی بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخی حنبلیان است.

    به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان [۱۰۰]. اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن فورک [۱۰۱] بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانی آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه کوششی برای کشف معانی این صفات پرهیز می‌کند و به عقیده اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکیف) تصدیق می‌کرده‌اند [۱۰۲]. اما قید مناسبت با ذات الهی و دور بودن معانی این الفاظ از شائبه حدوث و ترکیب در سخن اشعری به معنی نوعی فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقی کرد. بدینگونه قاعده سنتی «بلاکیف» در اندیشه وی بیش از آنکه به معنی تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانی عقل در فهم معانی صفات است.

    از مسائلی که در باب صفات الهی میان گروه‌های کلامی محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتی را که عقل مناسب با ذات الهی تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامی گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایی که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفی» شمردن اسماء و صفات الهی تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخی صفات به دلیل عقلی متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است [۱۰۳]. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است [۱۰۴]. اشعری اجماع امت را نوعی توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلی) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد [۱۰۵]. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلی او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفی انسان‌ها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنی که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایی بیرون از آن قلمرو اراده کرد [۱۰۶]. بنابراین سخن گفتن انسان‌ها درباره ذات الهی نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» [۱۰۷]، باید به این معنی تفسیر شود.

    بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتی برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلی اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتی که خداوند در کتاب الهی به آنها موصوف شده است، واقعیتی در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانی عنوان کلی «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است [۱۰۸]، وی به اثبات صفات قدیم و ازلی و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلی آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسی همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلی اصحاب حدیث، راهی در تحلیل موضوع باز کند که از توالی فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکی تصدیق به حقیقت عینی صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامی، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.

    اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایی دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهی، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکی از دلایلی می‌پردازد که منکران صفت به معنی اسمی‌آورده‌اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنی حادث بودن آن خواهد بود [۱۰۹]. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمی که دارد، عالم است یا آنکه با علمی عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثی نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید [۱۱۰].

    حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» [۱۱۱]. این تعریف که اشعری در معنی عام علم می‌آورد، حاکی از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایی اسمی است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ [۱۱۲]. به عقیده اشعری چنین حکمی عام است و بنابراین بر ذات الهی نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفی نشان می‌دهد [۱۱۳]. بنابر‌این تمامی صفات ذاتی خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتی برخوردارند [۱۱۴]. شهرستانی برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنی بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنی ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکی باشند. اما در اختلاف مفهومی صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکی نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخی معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومی نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایی قائم به ذات خدا راجع دانست [۱۱۵]. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شی ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد [۱۱۶].

    پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتی چون علم در ذات خداوند بدین معنی نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفی کند و دوگانگی آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشی از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلی و قائم به ذات الهی دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است [۱۱۷]. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن [۱۱۸]. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت [۱۱۹]. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامی داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایی از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد [۱۲۰]. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگی به ذات، از ذات متمایز است، تبیینی عقلی ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفی صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت [۱۲۱]. مجمل بودن رأی اشعری در‌این‌باره، موجب تبیینهای متفاوتی از سوی پیروان او شده است که برخی از آنها مبتنی بر صورتی از نظریه «احوال» ابوهاشم جبایی معتزلی است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتی با دیدگاه اشعری تشخیص داد [۱۲۲].

    به گفته ابن فورک، اشعری بر خلاف برخی متکلمان در مورد صفات ذات الهی، میان اسم و صفت فرقی نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکی آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسی است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفی اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست [۱۲۳]. وی ارتباط اسم و مسمی را ارتباطی ذاتی و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایی است متمایز در ذات الهی [۱۲۴]. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلی معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینی واحد یعنی ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمی، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنی تابع اندیشه و زبان کسی که درباره شی ء سخن می‌گوید [۱۲۵]

    اشعری بر ازلی بودن صفات ذات چنین استدلال می‌کند که اگر هریک از این صفات ازلی نباشد، ذات قدیم ازلی به سلب صفت یعنی ضد آن موصوف خواهد بود و این به معنی ازلی بودن ضد است. در این صورت آن ضد نمی‌تواند با وصف ازلی بودن از میان برود و صفت جای آن را بگیرد، زیرا آنچه قدیم و ازلی است، فناپذیر نیست [۱۲۶]. این برهان تعبیر دیگری است از این اصل که ازلی نبودن صفات ذات مستلزم راه داشتن حدوث به ذات قدیم باری است. اشعری هرگونه نو شدن (تجدد) را در ذات الهی محال می‌داند. این حکم نتیجه می‌دهد که صفاتی چون علم و اراده با همه شمولی که نسبت به پدیده‌های متغیر و زمانمند دارند، خود نمی‌توانند با این دو ویژگی همراه باشند. بدین سان صفت در حقیقت خویش، واحد است و تعلق آن به امور متکثر، تعلقی است واحد و ازلی. علم و اراده الهی هر پدیده‌ای را با قید زمانی خاص آن فرا می‌گیرد، اما خود علم و اراده از این قید منزه است [۱۲۷].

    با تمایزی که اشعری میان صفات ذات و صفات فعل مانند خلق و رزق و عدل قائل است، صفات فعل از دیدگاه او نمی‌توانند قدیم باشند. بر این مبنا چون آفرینش حادث و غیر ازلی است، اگر خداوند در کلام ازلی، خود را خالق خوانده است، جز به اعتبار آفرینش آیندة او نبوده است [۱۲۸].

    کلام الهی

    بحث در‌این‌باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومی آنهاست. بنابراین عقیده اشعری درنحوه ثبوت صفات و نفی حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنی بر تمایز میان کلام نفسی و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهی کلی درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکی از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.

    اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الهی قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکی از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهی مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالی که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست [۱۲۹]. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهی حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن [۱۳۰].

    نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الهی با شمول بی پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایی از حوادث زمانی در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلی آن به یکسان شامل همه وقایع از زمان‌های مختلف بوده است، جایی ندارد [۱۳۱]. به همین گونه تقسیمهای عمده‌تر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه‌بندی آیات به امر و نهی و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگی ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان [۱۳۲]. به تعبیر ابن فورک کلام الهی از دیدگاه اشعری به همان معنی که ذاتاً کلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهی و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه) [۱۳۳]. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللی به وحدت و بساطت ذات الهی وارد نمی‌آورد.

    چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق می‌نهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است.

    در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در‌این‌باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است [۱۳۴]. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود [۱۳۵]. بنابر‌این کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد [۱۳۶]. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار آورده‌اند [۱۳۷].

    ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهی به «قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتاب‌های آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبان‌های گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلی آن به هیچ یک از این زبان‌ها و نام‌ها نبوده است [۱۳۸]. بنابر‌این وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهی به زبان عربی است [۱۳۹]. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقی کلام الهی نیستند [۱۴۰].

    اشعری از آن رو که کلام را حقیقتی مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهی می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتی هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهی به وجود عبارت بستگی دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بی واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسی (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت [۱۴۱]. نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتی دارد [۱۴۲].

    درباره تلاوت و کتابت انسان‌ها از قرآن که اثبات و نفی مخلوق بودن آن کم و بیش مانند اصل کتاب محل بحث بوده است، اشعری بر خلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و کتابت قرآن تصریح می‌کند و سخن از خوانده و نوشته شدن کلام الهی را مجازی به شمار می‌آورد [۱۴۳]. وی این نظر را مردود می‌داند که قرآن چون نوشته شود، درمحل کتابت موجود می‌گردد، همچنانکه حتی از دید او حلول معانی حادث نیز در محل کتابت ممکن نیست. بر این مبنا این آیه را که «آن قرآن مجید است، در لوحی محفوظ» [۱۴۴]، باید صرفاً به مکتوب بودن در لوح تفسیر کرد [۱۴۵]. به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن» از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» که موهم معنی حرکت و جسمیت است، در مورد کلام الهی روا نیست. بنابراین بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایی ندارد. ابن فورک می‌گوید که اشعری سخن برخی اصحاب حدیث را که هیچ یک از این دو حکم را نمی‌پذیرفته‌اند، چنین توجیه می‌کرد که تصریح به مخلوق بودن آنچه از کلام الهی به زبان آورده می‌شود، می‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت می‌شود، دشوار است [۱۴۶].

    گزارشی که اشعری در مقالات الاسلامیین [۱۴۷] از آراء ابن کلاب در باب کلام الهی داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریه او نشان می‌دهد. می‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهی پنداشته شود، از مبانی تصور کلام نفسی، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته‌اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت گونة کلام را که ازلی و قائم به ذات الهی است، حفظ و تبیین کند. اما دیدگاه‌های او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخی اصحاب حدیث نیز بوده است [۱۴۸] - از جهاتی با آنچه به ابن کلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله درباره منشأ صدور «تعبیر» یعنی کلام حادث الهی یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهی و خبر را در مورد کلام نفسی خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهی دانسته است [۱۴۹].

    رؤیت خداوند

    خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند [۱۵۰]. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است [۱۵۱]. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهی که منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلی که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفی مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید [۱۵۲]، اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمة ذاتی نیست. اینکه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته‌اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصی از شی ء مرئی مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلی رؤیت [۱۵۳].

    اشعری یگانه شرط ذاتی رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعی در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست [۱۵۴]. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتی است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتی مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتی خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالی که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است [۱۵۵]. خداوند آنگاه که مرئی شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است [۱۵۶]. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّی میان رؤیت، و اوضاعی چون جوهر بودن مرئی یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشی از عادت ما به رؤیتهایی است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بی آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند [۱۵۷].

    تحلیل اشعری در این موضوع نشان می‌دهد که او رؤیت را از حیث تعلق گرفتن به مرئی، از مقوله علم می‌داند، به نحوی که بتوان آن را بدون تأثیر و تأثر میان بیننده و مرئی تصور کرد [۱۵۸]. از همین رو خود را در برابر این اشکال می‌بیند که بنا بر همان برهان سلبی که بر امکان رؤیت اقامه شد، باید بتوان ادراک خدا را با حواس چهارگانه دیگر نیز روا دانست، و در نتیجه می‌گوید که اگر این معانی را به گونه‌ای که مستلزم اتصال و جسمیت نباشد، بتوان پذیرفت، اطلاق آنها بر ذات الهی منعی ندارد، جز آنکه شارع اجازة سخن گفتن از آنها را نداده است. اما درباره سمع، چنانکه جمهور اصحاب حدیث با استناد به برخی آیات گفته‌اند، رواست که خداوند در حالی که متکلم است، خود را مسموع بنده‌اش قرار دهد [۱۵۹].

    اشعری پس از اثبات جایز بودن رؤیت، به ذکر دلایلی نقلی می‌پردازد که در اثبات وقوع رؤیت به آنها استناد می‌شود. بحث وی در این بخش به تفسیر آیات و یافتن قرائنی برای نفی معانی مجازی رؤیت در آنها اختصاص یافته است [۱۶۰]. وی این آیه را که «لاتُدْرِکه الاَبْصار: خداوند را دیدگان در نمی‌یابند» [۱۶۱]، به رؤیت در این جهان تفسیر می‌کند [۱۶۲]. به عقیده او اختصاص رؤیت به مؤمنان و وقوع آن در آخرت، تنها با همان دلایل نقلی اثبات پذیر است [۱۶۳].

    افعال انسانی و نظریه کسب

    بحث درباره حدود اختیار انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الهی از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریه «کسب» که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند جایی برای آنچه از خود آدمی بر می‌آید و به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد، باز کند.

    اشعری فصلی از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهی که در نظام کلامی او خاص‌ترین صفات خدا به شمار رفته‌اند، اختصاص داده است. اصل نخستین وی این است که همه چیز به اراده خداوند پدید می‌آید و اراده او تنها به امور ذاتاً محال نمی‌تواند تعلق بگیرد. بنابراین افعال انسان‌ها نیز، نیک یا بد، از دایرة اراده او بیرون نیستند. نسبت دادن بدیها به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک است [۱۶۴].

    اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به 3 گونه استدلال می‌کند: 1. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد؛ 2. هر حادثی آفریده خداست و او چیزی را بی اراده نمی‌آفریند؛ 3. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکی از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد [۱۶۵]. اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست [۱۶۶]. «اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت شخص ضعیف و مقهور است» [۱۶۷]. به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است [۱۶۸]. بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با اینهمه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأکید می‌کرد که چون اراده در معنی وسیع کلمه با معنی امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حکم که خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز کرد، از آن رو که به کار بردن هر لفظی که موهم معنی نادرستی باشد، جایز نیست [۱۶۹]. اشعری میان اراده و مشیت فرقی قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتی در این زمینه بوده است [۱۷۰].

    اشعری در فصلی زیر عنوان «قدر» به اصل فاعلیت خدا و طرح نظریه کسب پرداخته است. از دیدگاه او خالق و فاعل حقیقی هر چیز خداوند است. وی نظر برخی متکلمان را که حکم فعل را از خلق جدا کرده‌اند و انسان را فاعل حقیقی عمل خود شمرده اند، مردود دانسته است [۱۷۱]. بر پایه رأی او در باب حدوث [۱۷۲]، خالق و فاعل هر چیز کسی است که آن را با همه ویژگی‌هایش و منطبق بر خواست خویش به وجود بیاورد، حال آنکه افعال مردمان با قصد و تصوری که خود از آنها دارند، مطابق نیست، مثلاً کافر فعل خود را نیک و حق می‌پندارد، اما خالق کفر کسی است که آن را زشت و باطل اراده کرده است، همچنانکه مؤمن نیز کار نیک خویش را، بر خلاف آنچه غالباً پیش می‌آید، خالی از دشواریهای عملی آن قصد می‌کند [۱۷۳].

    اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمی را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی کسی که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتی حادث صورت یابد [۱۷۴]. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملی که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.

    اشعری این وضع دوگانه را به حرکتی تشبیه می‌کند که خداوند در جسمی می‌آفریند، اما جسم است که به تحرک موصوف می‌شود، با این تفاوت که فعل اختیاری مطابق با خواست آدمی تحقق می‌یابد [۱۷۵]. وی تأکید می‌کند که کسب در عین حال فعل و خلق خداست و همان وجهی که در انتساب حرکات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بر کسب نیز که از حیث صورت و شرایطی چون زمان و مکان مانند دیگر حرکات است، صدق می‌کند [۱۷۶]. با اینهمه، آنچه کسب را از فعل اضطراری تمایز می‌بخشد، این است که انسان تفاوت این دو نوع حرکت را در خویش به نحو شهودی درمی‌یابد. مطابق این مفهوم، اساس اختیارانسان، دریافت او از اختیار خویش است [۱۷۷]. اشعری به اصل اختیار تصدیق داشت و آن را به معنی اراده می‌دانست، اما اصل شمول اراده الهی نزد او حکم می‌کرد که خود اراده و قدرت انسان نیز به اراده و خلق الهی وابسته باشد. ابن فورک می‌گوید که وی معتقد بود که خداوند از اختیار و قدرت خویش به آدمی می‌بخشد و این معانی را مقارن با ایجاد فعل در او، برای او حادث می‌کند [۱۷۸].

    در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است [۱۷۹]. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد [۱۸۰]. دومین ویژگی استطاعت مقارن بودن آن با فعل است.

    اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش درباره ناپایداری اعراض استناد می‌کند [۱۸۱] و بر این مبنا تصریح می‌کند که تقدم استطاعت بر فعل ممکن نیست، «از آن رو که فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت که با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنکه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید که فعل به قدرتی معدوم پدید آید» [۱۸۲]. بنابراین استطاعت آنگاه به معنی حقیقی، استطاعت است که به فعلی که با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی‌تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان گفت فاعلی در آن واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است که وجود آن با وجود مقدور همراه باشد [۱۸۳]. موارد دیگری که متکلمان در معنی استطاعت آورده‌اند، مانند سلامت و قوت اندامها، هیچ یک از دید اشعری رابطه ضروری با مفهوم استطاعت ندارند [۱۸۴].

    بدینگونه صورت بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است که خداوند به دنبال اراده انسان به فعل - که خود حادث به اراده الهی است - قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورک از برخی آثار از میان رفتة اشعری، وی رابطه استطاعت و فعل را از نوع رابطه علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفی تقدم زمانی استطاعت بهره می‌جسته است [۱۸۵]. در عین حال باید دانست که این رابطه مانند هر نمونه دیگری از پیوند علیت، در اندیشه اشعری خالی از ضرورت ذاتی است. بدین سان خداوند در همه افعال انسانی اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند [۱۸۶]. نتیجه دیگری که اشعری از دیدگاه خاص خویش درباره فعل می‌گیرد، انکار مفهوم «تولد» است که در کلام معتزله جایی دارد [۱۸۷].

    انکار مفهوم تولد در معنای وسیع تر شامل هر گونه علیت میان پدیده‌هاست. از نتایجی که اشعری از نفی علیت می‌گیرد، این است که در فرایند استدلال، بین مقدمات و نتایج هیچ رابطه علّی ضروری وجود ندارد. اشعری از استدلال نیز به کسب تعبیر می‌کند، بدین معنی که علوم اکتسابی نیز همچون افعال اختیاری به خلق الهی و کسب انسانی حاصل می‌شوند. خداوند در پی خلق مقدمات هر نظر و استدلالی در ذهن انسان، نتیجه خاص آن را نیز خود می‌آفریند، نظیر رابطه‌ای که میان قدرت و فعل کسبی وجود دارد [۱۸۸].

    واژة «کسب» و «اکتساب» در معنی فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است [۱۸۹]. اما کاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانه فعل ارادی است، بدین معنی که با تأکید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «کسب» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. کاربرد کسب را به معنایی مشابه این، به دو شخصیت معتزلی مقدم بر اشعری به نام‌های ضِرار و نجّار نیز نسبت داده‌اند که البته رأی آنان دراین خصوص از موارد اختلافشان با معتزله بوده است [۱۹۰]. با اینهمه، به جهت سهم شایانی که اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، نظریه کسب را باید از دستاوردهای او به شمار آورد. پیروان برجستة او، قاضی ابوبکر باقلانی و ابوالمعالی جوینی صورت‌های دیگری به مفهوم کسب بخشیده اند [۱۹۱].

    به عقیده اشعری قضا و قدر هر امری را فرامی‌گیرد و افعال کسبی را نیز خداوند آفریده، و از آنها خبر داده است [۱۹۲]. بنابراین، قضای الهی اگر به معنی آفرینش نیز به کار رود، هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصی ایشان. اما خلق گناه و بدی، نقصی برای ذات او نیست، زیرا به بیان اشعری خداوند همچنانکه فاعل اراده و شهوت و حرکت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمی‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور کلی شر است «برای مخلوق، نه برای خویش» [۱۹۳]. از این رو اشعری این تفسیر را نمی‌پذیرد که قضا و قدر در مورد افعال اختیاری تنها به معنی امر و تشریع بوده است [۱۹۴]. بنابراین مسألة وصف خدا به قادر بودن بر ظلم که میان متکلمان محل بحث بوده است، نزد وی صورت دیگری می‌یابد. به نظر او اگر مقصود از ظلم، فعلی باشد که خداوند با صورت بخشیدن به آن، ظالم شود، قدرت او بر ظلم محال است، اما او را می‌توان قادر بر ظلم دانست، به این معنی که ستمهای بندگان به قدرت او پدید می‌آیند، و چون او ستم را برای غیر می‌آفریند، خود هرگز به آن موصوف نمی‌گردد [۱۹۵].

    بر پایه تصور اشعری از استطاعت، نسبت دادن «تکلیف ما لایطاق» به خداوند جایز است، از آن رو که او کافران را تکلیف به ایمان کرده است، اما اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمة استطاعتشان ایمان بود. با اینهمه، اگر مراد از مالایطاق، کاری باشد که شخص از انجام دادن آن عاجز است، تکلیف به آن از سوی خداوند ممکن نیست. اشعری توضیح می‌دهد که مفهوم مقابل استطاعت، عجز نیست. کسی که کاری را ترک می‌گوید و به ضدش می‌پردازد، به تحلیل وی استطاعت آن فعل را ندارد، و در عین حال نمی‌توان گفت که نسبت به آن عاجز است [۱۹۶].

    عدل الهی

    نظریه اشعری درباره عدل الهی یکی از مهم‌ترین وجوه اندیشه کلامی او، و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از اللمع با عنوان «فی التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسألة عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است.

    از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناختة انسان‌ها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملی را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالی که هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد. بنابراین جست وجو در وجوه حکمت افعال الهی، از قبیل آنکه نفعی یا دفع ضرری در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زیرا کار او می‌تواند در عین آنکه حکیمانه است، مشتمل بر این وجوه نباشد [۱۹۷]. از دید اشعری اعتقاد به اینکه فعل الهی به جهت نتایج مترتب بر آن حکیمانه است، همان توالی فاسدی را دارد که فعل خداوند به اغراض و غایاتی بیرون از ذات او نسبت داده شود [۱۹۸]. از استدلالهای وی یکی این است که اگر حکیمانه بودن افعال الهی به اموری جز خود افعال نسبت داده شود، لازمة آن قول به قدیم بودن جهان است، زیرا عللی که حکمت افعال الهی مبتنی بر آنها فرض می‌شود، یا قدیمند یا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل دیگری نیاز خواهند داشت و این به تسلسل باطل می‌کشد، اما اگر قدیم باشند، فعل خداوند یعنی جهان آفرینش نیز باید قدیم باشد و این عقیده‌ای نادرست است [۱۹۹]. همه مباحثی که اشعری در باب عدل الهی طرح می‌کند، بر این اصل استوار است که مبانی حاکم بر نیکی و بدی افعال آدمیان را نباید بر فعل الهی جاری دانست. از این اصل به «حسن و قبح شرعی» تعبیر شده است، در برابر حسن و قبح ذاتی یا عقلی. بدینگونه سخن گفتن از اینکه چه افعالی شایستة ذات الهی نیست، مبنایی جز این ندارد که خود او بندگان را از آنها آگاه فرموده است [۲۰۰].

    به عقیده اشعری خداوند می‌تواند بر کافران لطفی روا دارد تا ایمان آورند، اما اگر چنین نمی‌کند، دلیل بخل او نیست، زیرا هیچ آفریده‌ای بر او حقی ندارد [۲۰۱]. بنابراین او عقلاً حتی ملزم نیست که مؤمنان را به بهشت درآورد و کافران را به دوزخ، مگر از آن رو که خود به ما چنان خبر داده است و کذب در سخن او جایز نیست [۲۰۲]. جایز نبودن این کذب نیز نه به دلیل قبح ذاتی آن است، بلکه برای ذات خدا محال به شمار می‌آید، زیرا با صفت ثابت صدق تناقض دارد، مانند آنچه درباره جهل می‌توان گفت. بنابراین اگر خداوند کذب را قبیح نشمرده بود، قبحی نداشت، چنانکه او می‌توانست، در عین آنکه کذب برای ذات خودش محال است، بندگان را امر به کذب کند [۲۰۳].

    قاعده معتزلی «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایی ندارد. به نظر او مادة لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنی نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایی رواست که نفعی در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانی در مورد افعال خداوند جایز نیست [۲۰۴]. همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهی بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتی نیست که خداوند نتواند بی نهایت بر آن بیفزاید [۲۰۵]. وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگی مطابق حکمت و عدلند، اما برخی از آنها هرگز به حال کسانی که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه‌پذیر نیستند [۲۰۶]. به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسی شود، بی گمان نتیجه‌اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایی جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پی دارد [۲۰۷]. پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتی بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بی پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد [۲۰۸].

    ایمان

    در مسالة ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. آنان در میان دو موضع افراطی خوارج و مرجئه، ضمن آنکه برای عمل به احکام دین جایگاهی در مراتب ایمان قائل بودند، ارتکاب گناهان کبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسی آراء اشعری نشان می‌دهد که وی در این زمینه دارای دیدگاه‌های ویژه‌ای است که در مواردی با آنچه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد.

    اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می‌داند. وی در این تعریف که ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد، به این مبنای خویش در تفسیر متون دینی استناد می‌کند که دلالتهای شرعی الفاظ از دلالتهای عرفی آنها جدا نیستند، بدین معنا که الفاظ وارد در کتاب الهی، هرچند کاربردهای اصطلاحی بیابند، معانی لغوی خود را حفظ می‌کنند. بنابراین آنچه در مفهوم ایمان معتبر است، چیزی بیش از معنی لغوی آن یعنی تصدیق نیست [۲۰۹]. اما حقیقت ایمان امری قلبی است و اقرار زبانی اگر با انکار قلبی همراه باشد، ایمان نیست، هرچند حکم ظاهری و فقهی ایمان بر آن صدق کند. به همین گونه انکار زبانی اگر با انکار قلبی همراه نباشد، کفر حقیقی نیست [۲۱۰].

    به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفی نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنی لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمی است که با اتصاف شخص به آن معنی می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلی «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است [۲۱۱].

    مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» [۲۱۲]. شهرستانی از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است [۲۱۳]. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتی قابل زیادت و نقصان بود که نسبتی با چگونگی عمل داشت [۲۱۴]. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنی در‌این‌باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.

    ابن فورک و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل کرده‌اند، مبنی بر اینکه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتی است واحد و درونی [۲۱۵]. همچنانکه نسفی [۲۱۶] نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسی است که عقاید ضروری را دست کم با برخی ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستی بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است [۲۱۷].بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد.

    اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمی‌گذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمی‌توان با ملاک‌هایی مستقل از اخبار به دست آورد [۲۱۸].

    اشعری می‌گوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم می‌توان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمی‌آید [۲۱۹]. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است [۲۲۰]. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است [۲۲۱]. وی تأکید می‌کند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنابراین اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر می‌کند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسان‌ها پرهیز کرد [۲۲۲].

    امامت

    در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلالهایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلی کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.

    به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفی بر عهده انسان‌ها نیست [۲۲۳]. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده‌اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است [۲۲۴].

    ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد [۲۲۵]. وی همچنین به آیاتی از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند [۲۲۶]. دلیل چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد [۲۲۷]. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگ‌های جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد [۲۲۸].

    آفرینش و جهان

    باتوجه به ویژگی اشعری در طرح ساختاری عقلانی برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامی او مباحث جهان شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمی در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانی و ابوالمعالی جوینی نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنبالة سنتی است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی در‌این‌باره به دست می‌دهند، از برخی منابع دیگر آگاهیهایی را می‌توان به دست آورد، به ویژه کتاب مجرد ابن فورک که فصلهای چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است.

    انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعی و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهی و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا [۲۲۹] و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقی زمانین»)، هرچنداختصاصی به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانی عقیدتی ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است.

    از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کوْن» (هستی) و اوضاع جوهری وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا) [۲۳۰]. به تصریح ابن فورک، رنگ نیز از دید اشعری در شمار این‌گونه اعراض است [۲۳۱]. جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد [۲۳۲].

    جوهر یا جزء ممکن است به تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است [۲۳۳]. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد [۲۳۴]. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده‌اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست [۲۳۵].

    به عقیده اشعری جوهرهای تشکیل دهندة اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافی که به واسطه گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است [۲۳۶]. بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمی وجود دارد [۲۳۷].

    اشعری حرکت و سکون را اعراضی از جنس عرض کون دانسته است، بدین معنی که این دو حقیقتی جز نسبت میان شی ء و محل وجود آن ندارند. متحرک بودن، وصف مطلقی نیست، بلکه نسبت شی ء با مکانی است که نخست در آنجا بوده است و سپس در جایی دیگر. بر این اساس اگر فرض کنیم که شیئی در لحظة اول در نقطه الف باشد و در لحظة دوم در نقطه ب، در لحظة نخست سکونی در نقطه الف دارد، اما در لحظة دوم ضمن آنکه ساکن در نقطه ب است، نسبت به نقطه الف متحرک محسوب می‌شود. از این رو ساکن شمردن این شی ء در نقطه ب نیز هرگز به این معنی نیست که در آن نقطه درنگی داشته باشد، بلکه ملاک اتصاف به سکون و حرکت صرفاً سنجش وضع شی ء است با مکان فعلی و مکانی که پیش تر در آنجا بوده است و چنین سنجشی فقط ناظر به لحظة حاضر است. بدین سان این دو معنی در نظر اشعری هیچ گونه بستگی به تداوم یا عدم تداوم وضع اشیاء ندارند [۲۳۸].

    دریافت اشعری از حرکت، یکی از لوازم دیدگاه کلی او درباره هستی حادثات است. این‌گونه هستی در نظر او ذاتاً زوال پذیروفاقددرونمایه‌ای برای دوام و اتصال است. مطابق این تصور که در کلام اشعریان به «کون منفصل» تعبیر شده است، وجود پیوسته‌ای که در پدیده‌ها به نظر می‌آید، چیزی جز آفرینش دمادم آنها به دست خداوند نیست. دلیل این مطلب آن است که وجود جوهر به نحو ضروری با وجود اعراض خویش همراه است. بنابراین دوام ذاتی جوهر بدون دوام ذاتی اعراضش ممکن نیست، در حالی که عرض هرگز قابلیت دوام ندارد. از اینجاست که باید بقای جوهر را به اصل بقادهندة دیگری که همان خالق هستی است، نسبت داد. اشعری بقا را معنایی متمایز از شی ء باقی و در حکم عرضی که بر ذات آن افزوده می‌شود، به شمار آورده است [۲۳۹]. این عرض پیداست که نمی‌تواند به عرضی دیگر تعلق گیرد و به آن دوام بخشد، زیرا عرض بنا بر اصول اشعری قائم به عرض دیگر نتواند بود [۲۴۰].

    وی در عین آنکه دوام ظاهری اعراض را ناشی از آفرینش پی درپی آنها می‌داند، از وجود عرض بقا در اجسام سخن می‌گوید [۲۴۱]. این نکته نشان می‌دهد که در نظر او برای تبیین دوام اشیاء، عنصری بیش از آفرینش پیاپی اعراض لازم است. بدینگونه حاصل تفسیر اشعری این است که خداوند برای حفظ هستی اجسام، عرض بقا را نیز در آنها می‌آفریند، اما بقا همچون هر عرض دیگری، زوال پذیر است و از این رو دوام خود آن نیز ظاهری و ناشی از آفرینشهای متوالی است. بنابراین موجود حادث همچنانکه بقای حقیقی ندارد، فنای آن نیز مستلزم فعل خاصی نیست، یعنی خداوند هرگاه اراده کند که چیزی را از میان ببرد، کافی است که از آفریدن بقا در آن دست بردارد [۲۴۲].

    مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق به آفرینش ابتدایی و مستقیم خداوند پدید می‌آید. اشعری تصریح می‌کند که هیچ عرضی نمی‌تواند از عرض دیگر ناشی گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست [۲۴۳]. وی از این رو نظم متعارفی را که میان روابط پدیده‌ها حاکم است، به «عادت» تعبیر می‌کند، بدین معنی که خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پی خلق پدیده‌ای خاص، پدیدة معین دیگری را بیافریند، بی آنکه ضرورتی تکوینی قدرت او را محدود سازد [۲۴۴]. برخی پیروان اشعری مانند باقلانی و غزالی کوشیده‌اند با حفظ این عقیده که خداوند بدون میانجیگری علتها فاعل هر چیز است، بر مبنای نظریه عادت الهی برای قانون علیت تفسیری ارائه کنند. اشعری به همینگونه وجود طبیعت اشیاء را به عنوان سرچشمة ذاتی فعلیت آنها انکار کرده است [۲۴۵]. این دیدگاه وی با نفی حسن و قبح ذاتی مناسبت دارد. در پهنه هستی همچنانکه ذات هیچ چیز دارای آثار وجودی نیست، نیکی و بدی نیز در ذات اشیاء نیست و آفریدگاری که این اوصاف را بر آنها نهاده، می‌توانسته است نظام دیگری برای ارزش اعمال وضع کند.

    پانویس

    1. ↑ 11/346
    2. ↑ ص 34
    3. ↑ نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231
    4. ↑ درباره بحث‌هایی که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376
    5. ↑ ابن جوزی، 6/333؛ ابن ندیم، همانجا؛ قس: ذهبی، سیر... ، 15/85
    6. ↑ نک: ابن عساکر، 35
    7. ↑ ذهبی، همان، 14/197- 199
    8. ↑ همانجا
    9. ↑ خطیب، ابن جوزی، همانجاها؛ سمعانی، 1/267؛ قس: ابن اثیر، 8/392
    10. ↑ ابن عساکر، 127، 147؛ نسفی، 1/360؛ ذهبی، تاریخ، 156، 158
    11. ↑ خطیب، همانجا؛ ابن عساکر، 413
    12. ↑ همانجا؛ نیز نک: ابن جوزی، همانجا؛ ابوالفدا، 3/113
    13. ↑ ابن عساکر، 400؛ ذهبی، همان، 15/86
    14. ↑ همانجا؛ ابن عساکر، 124، 400؛ سبکی، 3/354- 355
    15. ↑ حاکم جشمی، 392؛ ابن عساکر، 91
    16. ↑ خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 128؛ سبکی، همانجا
    17. ↑ ابن عساکر، 177
    18. ↑ همو، 127، 178؛ بغدادی، الفرق، 221
    19. ↑ ابن عساکر، 128، 183
    20. ↑ همو، 128، 148، 206
    21. ↑ همو، 179؛ خطیب، همانجا
    22. ↑ ابن عساکر، 128، 188
    23. ↑ همو، 195
    24. ↑ همانجا؛ بغدادی، اصول... ، 310
    25. ↑ ابن عساکر، 128؛ ذهبی، سیر، 15/87
    26. ↑ ابن عساکر، 196؛ ذهبی، تاریخ، همانجا
    27. ↑ همو، سیر، همانجا؛ ابن عساکر، 181؛ نیز نک: سبکی، 3/368- 369؛ عبادی، 99
    28. ↑ بغدادی، همانجا؛ ابن عساکر، 177، 178
    29. ↑ نک: همو، 57 -90، 142-146، 164- 165؛ سبکی، 3/361- 365
    30. ↑ نک: ابن عساکر، 50 -56
    31. ↑ نک: ابن جوزی، 6/332
    32. ↑ نک: ابن عساکر، 108-114، 332-333، جم؛ حاکم جشمی، 392؛ ابن جوزی، همانجا؛ ذهبی، سیر، 15/86؛ سبکی، 3/353-354؛ نیز نک: آلار، «اعتراضات...1»، 105 -93، «ردیه ای...2»، 165 -151، که شامل بخشی از متن اثر ابوعلی اهوازی است
    33. ↑ ص 56، 127
    34. ↑ ابن جوزی، همانجا
    35. ↑ همانجا؛ ابن عساکر، 39
    36. ↑ ابوالفدا، 3/113؛ مقریزی، 2/359
    37. ↑ نک: ابن عساکر، 131
    38. ↑ ابن ندیم، 231
    39. ↑ ص 39
    40. ↑ نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکی،3/347- 349
    41. ↑ درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق... ، 110-111؛ اسفراینی، 85 -86؛ سبکی، 3/356- 358؛ فخرالدین رازی، 13/185؛ ابن خلکان 4/267- 268
    42. ↑ ابن عساکر، 38
    43. ↑ همو، 91
    44. ↑ نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبی، تاریخ... ، 155؛ سبکی، 3/349-350
    45. ↑ ابن عساکر، 95-96؛ سبکی، همانجا
    46. ↑ ابن عساکر، 97
    47. ↑ نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبی، همانجا
    48. ↑ ابن عساکر، 149؛ ذهبی، سیر، 15/88
    49. ↑ ص 128-134
    50. ↑ همو، 131
    51. ↑ همو، 136-137؛ ابن فرحون، 2/95
    52. ↑ ص 137- 139
    53. ↑ نک: GAL , 611.(I/604
    54. ↑ ابن عساکر، 128، 134
    55. ↑ همو، 132؛ نیز نک: فرانک، 12، 42
    56. ↑ نک: ابن عساکر، 135-136
    57. ↑ 2/303، 322، 5/76؛ نیز نک: ابن ندیم، 231؛ حاکم جشمی، 372
    58. ↑ 3/359؛ نیز نک: ابن عساکر، 92
    59. ↑ الابانة، 7- 8
    60. ↑ همانجا
    61. ↑ نک: ابن عساکر، 388
    62. ↑ ص 301-482
    63. ↑ ص 290-297
    64. ↑ نک: I/603، GAS
    65. ↑ برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120
    66. ↑ درباره نسخه‌های خطی گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا
    67. ↑ نک: بدوی، I/274-275
    68. ↑ نیز نک: I/604.GAS
    69. ↑ ص 297
    70. ↑ ابن فورک، 13، 15، 17
    71. ↑ اشعری، رسالة... ، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفی، 1/28 - 29
    72. ↑ ابن فورک، 32، 250، 285، 292-293
    73. ↑ همو، 32، 285-286؛ شهرستانی، نهایة... ، 371
    74. ↑ ص 32-33
    75. ↑ همو، 287
    76. ↑ همو، 23، 285
    77. ↑ همو، 286
    78. ↑ همو، 292
    79. ↑ برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261
    80. ↑ ص 287-291، 310- 315
    81. ↑ نیز نک: شهرستانی، همان، 182 به بعد
    82. ↑ 3/1180
    83. ↑ واقعه /56/58 - 59
    84. ↑ اشعری، همان، 6 -7؛ نیز نک: شهرستانی، نهایه، 12، 67 - 68
    85. ↑ اشعری، همان، 7
    86. ↑ نیز نک: ابن فورک،287
    87. ↑ شهرستانی، همان، 11؛ ابن فورک،203؛ نیز نک: ولفسن، 392 -386؛ نیز بخش آفرینش و جهان در همین مقاله
    88. ↑ اشعری، همان، 7- 8؛ نیز نک: نسفی، 1/142
    89. ↑ نک: ابن فورک،22
    90. ↑ اشعری، همان، 8
    91. ↑ نک: قاضی عبدالجبار، شرح، 285
    92. ↑ ص 10؛ نیز نک: شهرستانی، همان، 67- 68
    93. ↑ اشعری، همان، 10-11
    94. ↑ نک: همان، 11-12، 17- 18؛ ابن فورک، 41، 69
    95. ↑ نک: همو، 41؛ درباره صفت بقا در نظر او، نک: شهرستانی، الملل... ، 1/95؛ ابن فورک،43، 237؛ نسفی، 1/235-236، 240
    96. ↑ نک: ابن فورک، 46، 52، 53، 55
    97. ↑ ص 42- 59
    98. ↑ ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول... ، 70
    99. ↑ نک: همو، الابانة، 33-41
    100. ↑ نک: اللمع، 9 -10؛ ابن فورک، 58
    101. ↑ ص 22، 42
    102. ↑ مقالات، 211، 290؛ نیز نک: «الفقه الاکبر»، 13، 14
    103. ↑ نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالی، 192
    104. ↑ ابن فورک، 11، 44، 45
    105. ↑ همو، 42، 326
    106. ↑ نک: همو، 41-42، 105، 149
    107. ↑ ص 42
    108. ↑ الملل، 1/93
    109. ↑ اللمع، 13-14
    110. ↑ همان، 14
    111. ↑ ابن فورک، 10
    112. ↑ همو، 11، 44
    113. ↑ نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289
    114. ↑ اشعری، همان، 14
    115. ↑ الملل، 1/94 - 95
    116. ↑ همانجا؛ قس: نسفی، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76
    117. ↑ شهرستانی، همان، 1/95
    118. ↑ ص 38
    119. ↑ ابن فورک،40، 58، 209
    120. ↑ ص 169-172
    121. ↑ نک: شهرستانی، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214
    122. ↑ نک: شهرستانی، همان، 131؛ جوینی، 80 -84؛ ولفسن، 217 -211؛ ه د، احوال
    123. ↑ ابن فورک، 39-40
    124. ↑ نک: همو، 38
    125. ↑ برای آگاهی بیشتر، نک: ابن تیمیه، الاسماء... ، 1/96- 115؛ آلار، «صفات»، 304.(227-229,
    126. ↑ اللمع، 11-12، 18
    127. ↑ نک: شهرستانی، همان، 218- 219، الملل، 1/95-96
    128. ↑ اللمع، 19-21؛ ابن فورک، 58، 231
    129. ↑ اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59
    130. ↑ اشعری، همان، 22-23
    131. ↑ ابن فورک،65
    132. ↑ همو، 62 -64، 66 -67
    133. ↑ ص 58
    134. ↑ الملل، 1/96
    135. ↑ ص 67، 192
    136. ↑ نک: شهرستانی، نهایة، 320- 322؛ نسفی، 1/282، 283
    137. ↑ نک: قاضی عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89
    138. ↑ ص 63
    139. ↑ همو، 64
    140. ↑ همو، 63 -64، 178، 179
    141. ↑ ابن فورک، 59 -60
    142. ↑ نک: نسفی، 1/303
    143. ↑ ابن فورک، 60، 179؛ قس: اشعری، الابانة، 32
    144. ↑ بروج / 85/21
    145. ↑ ابن فورک، 61-62، 63
    146. ↑ ابن فورک،60 -61؛اشعری، مقالات، 292
    147. ↑ ص 584 - 585
    148. ↑ نک: ابن جوزی، 6/332؛ ابن حزم، 3/13؛ ابن تیمیه، موافقة... ، 1/350-353، 367؛ شهرستانی، نهایة، 313
    149. ↑ ابن فورک، 58، 66 -67، 197، 328؛ شهرستانی، همان، 303-304؛ نیز نک: ه د، ابن کلاب؛ ولفسن، 285
    150. ↑ از جمله القیامة/75/22-23
    151. ↑ نک: ابن عساکر، 128، 131، 134
    152. ↑ اللمع، 32
    153. ↑ همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90
    154. ↑ همو، 80، 90؛ شهرستانی، همان، 365
    155. ↑ ابن فورک، 88، 89
    156. ↑ همو، 82
    157. ↑ همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفی، 1/393
    158. ↑ نک: شهرستانی، نهایة، 356
    159. ↑ اللمع، 33-34؛ ابن فورک، 80؛ نسفی، 1/413
    160. ↑ اشعری، همان، 34- 35، نیز نک: الابانة، 13- 18؛ ابن فورک، 79، 82، 85؛ شهرستانی، همان، 367- 369
    161. ↑ انعام /6/103
    162. ↑ اللمع، 35، الابانة، 18-20؛ نسفی، 1/435
    163. ↑ ابن فورک،79، 81
    164. ↑ ص 24-31، نیز نک: الابانة، 7- 8، 46-52
    165. ↑ همانجا
    166. ↑ همان، 25- 29
    167. ↑ همان، 25
    168. ↑ نک: ابن فورک، 69 -70، 72-73
    169. ↑ ص 70، 98؛ نیز نک: نسفی، 2/691
    170. ↑ نک: اللمع، 31؛ ابن فورک، 72
    171. ↑ همان، 37، 39؛ نیز نک: ابن فورک، 28، 91
    172. ↑ نک: اشعری، همان، 37- 38
    173. ↑ همان، 38- 39، 40
    174. ↑ همان، 42؛ ابن فورک، 92
    175. ↑ اشعری، همان، 40، 52؛ ابن فورک، 92، 96؛ نسفی، 2/652 -653
    176. ↑ همان، 41-44
    177. ↑ همان، 41؛ ابن فورک، 100
    178. ↑ ص 76
    179. ↑ نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107
    180. ↑ همانجاها
    181. ↑ ابن فورک، 108- 109
    182. ↑ اشعری، همان، 54
    183. ↑ همان، 55 -56؛ نیز نک: ابن فورک، 101، 109، 118- 119، 223
    184. ↑ همان، 57 - 58؛ نسفی، 2/567
    185. ↑ همان، 54 - 55؛ ابن فورک، 110، 119
    186. ↑ همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانی، نهایة، 72، 78؛ نیز نک: بخش آفرینش و جهان در همین مقاله
    187. ↑ نک: ابن فورک، 131-134، 282؛ نیز: ه د، تولد
    188. ↑ ابن فورک، 14، 19، 33، 263
    189. ↑ نک: اشعری، مقالات، 199، 542، 549؛ بغدادی، الفرق 107؛ شهرستانی، الملل، 1/47؛ نیز نک: ولفسن،.(665-666
    190. ↑ نک: اشعری، همان، 281، 408، 566؛ شهرستانی، همان، 1/89، 91
    191. ↑ درباره بسط این نظریه، نک: ه د، اشاعره، نیز کسب؛ در مورد انتقادهایی بر آن، نک: قاضی عبدالجبار، المغنی، 8/83 -96؛ یحیی بن عدی، 303-313
    192. ↑ اللمع، 45
    193. ↑ همان، 40، 44-47، 52؛ ابن فورک، 97، 143، 148
    194. ↑ همان، 45
    195. ↑ ابن فورک، 148- 149؛ نسفی، 1/89
    196. ↑ اشعری، همان، 58 -60، الابانة، 55؛ ابن فورک، 111، 125، 230-236؛ نسفی، 2/586
    197. ↑ اللمع، 71؛ابن فورک،96،102-104،125،140-141
    198. ↑ نک: همو، 140
    199. ↑ نک: همو، 141
    200. ↑ نک: همو، 141-142، 147- 148
    201. ↑ همان، 70؛ ابن فورک، 125
    202. ↑ اشعری، همان، 71؛ ابن فورک، 99-100
    203. ↑ اشعری، همان، 71-74؛ ابن فورک، 142-143
    204. ↑ نک: همو، 126
    205. ↑ همو، 36، 127- 128
    206. ↑ نک: همو، 128-130
    207. ↑ همو، 124- 125
    208. ↑ اللمع، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن فورک، 34-36، 125-126
    209. ↑ اللمع، 75؛ ابن فورک، 149-150، 153-156، 191
    210. ↑ نک: همو، 151
    211. ↑ نک: همو، 154، 194
    212. ↑ ص 152
    213. ↑ الملل، 1/101، نهایة، 472
    214. ↑ نک: اشعری، مقالات، 293
    215. ↑ ابن فورک، 151، 152؛ نسفی، 2/799
    216. ↑ همانجا
    217. ↑ بغدادی، اصول، 252؛نسفی،1/28- 29،31-32؛شهرستانی، همانجا
    218. ↑ اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169
    219. ↑ نک: همو، 144، 164
    220. ↑ اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80
    221. ↑ همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165
    222. ↑ نک: همو، 161-163
    223. ↑ ص 174، 180-181
    224. ↑ اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفی، 2/834
    225. ↑ همان، 81 -82، الابانة، 72-73
    226. ↑ اللمع، 82 -83
    227. ↑ نک: ابن فورک، 181، 183
    228. ↑ همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74
    229. ↑ تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء
    230. ↑ نک: ابن فورک، 203، 204، 210-211
    231. ↑ همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، که از 8 عرض اولیه نام برده است
    232. ↑ ابن فورک، 207
    233. ↑ همو،204،205
    234. ↑ همو، 206
    235. ↑ همو، 203
    236. ↑ همو، 207- 209
    237. ↑ همو، 257
    238. ↑ همو، 211-212، 243، 245، 262
    239. ↑ همو، 237؛ بغدادی، اصول، 90، 230-231
    240. ↑ ابن فورک، 213، 239
    241. ↑ نک: همو، 238
    242. ↑ همو، 240-241؛ بغدادی، همان، 230، 231؛ نسفی، 2/553؛ نیز نک: ولفسن، 523-526
    243. ↑ ابن فورک، 274- 275، 282
    244. ↑ همو، 132، 283
    245. ↑ همو، 30، 76، 131-132

    منابع

    1. ابن اثیر، الکامل
    2. ابن تیمیه، احمد، الاسماء و الصفات، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1408ق /1988م
    3. همو، موافقة صحیح المنقول مع صریح المعقول، بیروت، 1405ق /1985م
    4. ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359ق
    5. ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق /1982م
    6. ابن خلدون، مقدمه، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1387ق /1967م
    7. ابن خلکان وفیات
    8. ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابی الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م
    9. ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، به کوشش حسام الدین قدسی، دمشق، 1347ق
    10. ابن عقیل، علی، کتاب الفنون، به کوشش جرج مقدسی، بیروت، 1970م
    11. ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش محمد احمدی ابوالنور، قاهره، 1394ق /1974م
    12. ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، 1987م
    13. ابن ندیم، الفهرست
    14. ابوالفدا، المختصر فی اخبار البشر، قاهره، 1959م
    15. اسفراینی، طاهر، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1403ق /1983م
    16. اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، 1348ق
    17. همو، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، 1410ق /1989م
    18. همو، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدرآباد دکن، 1400ق /1979م
    19. همو، اللمع، به کوشش ژوزف مک کارتی، بیروت، 1953م
    20. همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق /1980م
    21. بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، 1346ق /1928م
    22. همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهدکوثری، قاهره، 1367ق /1948م
    23. جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1369ق /1950م
    24. حاکم جشمی، محسن، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1406ق /1986م
    25. خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1350ق
    26. ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث سال‌های 321-330ق، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1413ق /1992م
    27. همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، 1404ق /1984م
    28. سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1384ق / 1965م
    29. سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، 1397ق / 1977م
    30. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، 1387ق /1968م
    31. همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934م
    32. عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، لیدن، 1964م
    33. غزالی، محمد، المقصد الاسنی، به کوشش فضله شحاده، بیروت، 1986م
    34. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی
    35. فرانک، ر. م. ، مقدمه بر الشامل فی اصول الدین جوینی، تهران، 1360ش
    36. «الفقه الاکبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ابوالمنتهی مغنیساوی، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م
    37. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق /1965م
    38. همو، المغنی، به کوشش توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، 1963م
    39. قرآن کریم
    40. مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد،1357ق /1938م
    41. مقریزی، احمد، الخطط، بولاق، 1312ق
    42. نسفی، میمون، تبصرة الادله، به کوشش کلود سلامه، دمشق، 1993م
    43. یحیی بن عدی، مقالات، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، 1988م
    44. Allard, M. , X En quoi consiste l'opposition faite H al-A ٹ sh 1 ari par ses contemporains hanbalites? n , Revue des I tudes islamiques, 1960, vol. XXVIII
    45. id , Le probl I me des attributs divins dans la doctrine d 2 al- A l 1 ar /... , Beirut , 1965
    46. id , X Un pamphlet contre al-A l 1 ar / n , Bulletin d 2 E tudes orientales, Damas, 1970, vol. XXIII
    47. Badawi, A. , Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972
    48. GAS
    49. Wolfson, H. A. , The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
    برگرفته از «https://fa.wikivahdat.com/w/index.php?title=اشعری&oldid=181703»