حمله موشکی حزب‌الله به حیفا

فترت نزول قرآن

قرآن كريم بر خلاف ساير كتاب‌های آسمانی بطور تدريجی در موقعيت‌های مختلف؛ شب و روز، سفر و حضر، جنگ و صلح و ... بر پيامبر (ص) نازل شده است و ماهيت نزول تدريجی نيز اقتضاء می‌كند كه بين دفعات نزول قرآن فاصله باشد. عده‌ای از قرآن پژوهان و مفسران در بيان تعداد اندكی از اين فواصل بين دفعات نزول قرآن با ذكر عللی قايل به تعطيلی وحی شده و از آن با اصطلاح «فترت نزول قرآن» ياد كرده‌اند. در حالی‌که انقطاع وحی در بين دفعات نزول قرآن جزو ماهيت نزول تدريجی قرآن بوده و نمی‌توان مواردی از اين فاصله بين دفعات نزول قرآن را با عنوان فترت نزول قرآن ياد كرد.

معنای لغوی

واژه «فترت» بر وزن «فَعْلَه» از مادة «فَتَرَ» هم وزن «شَجَرَ» در لغت به سكونی كه بعد از شدّت و ضعفی كه بعد از قوت حاصل شود، گفته می‌شود

کاربردهای قرآنی

این واژه در مجموع در آیات قرآن سه بار در معانی زير به‌كار رفته است

1- ضعف و سستی در آیه «يُسَبّتون اللّيلَ و النَّهارَ لايَفْترُونَ»

2- از مادة «تفتير» به معنای سست و سبك گردانيدن در آیه «لايُفَتَّرُ عنهم و هُمْ فيهِ مبلسون»

3- فاصله بين بعثت پيامبر اسلام (ص) و حضرت عيسی (ع) در آیه «يا أهْلَ الكتاب قدجاءَ كم رَسولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ علي فَتْرَهٍ من الرُّسُلِ ...»

در كاربردهای قرآنی واژة «فترت»، دو مورد اوّل از نظر معنايی با معنای لغوی اين كلمه هم‌خوانی دارد. معنای مورد سوم نيز با معنای لغوی مرتبط است زيرا وقتی جامعه انسانی از هدايت تشريعی، كه به وسيله انبياء صورت می‌گيرد، محروم می‌ماند، مبتلا به‌نوعی ضعف و سستي بعد از قوت و استحكام می‌شود.

معنای اصطلاحی واژه فترت

فترت در اصطلاح علوم قرآنی به معنای عدم نزول وحی بر پيامبر (ص) است و از ظاهر معنای اصطلاحی آن بر می‌آيد كه با هيچ يک از معانی لغوی و كاربردهای قرآنی آن، ارتباطی ندارد.

مدت فترت نزول قران

مدت اين دوره را؛ سه سال، پنجاه روز، چهل روز، 25 روز، نوزده روز، پانزده روز، دوازده روز، سه روز و دو روز نقل كرده‌اند كه مقاتل مدت آن را؛ چهل روز، ابن عباس پانزده روز و ابن جريح دوازده روز ذکر کرده است

موارد فترت نزول قرآن

از نظر قائلين به فترت، موارد فترت نزول قرآن را می‌توان در چهار مورد زير بيان كرد

بعد از نزول آيات اوليه سوره علق و پيش از نزول سوره مدّثر

پس از نزول آيات اوليه سوره علق به مدت سه سال و طبق برخی نقل‌ها چهل روز و برخی ديگر پانزده روز، نزول وحی قطع شد و بعد از آن سورة مدثر از ديدگاه گروهی آيه «فاصدَع بِما تُؤْمرُ ...» نازل شد. هدف از اين انقطاع وحی را گروهی دعوت سری و پنهانی سه ساله پيامبر (ص) و گروهی رفع نگرانی آن حضرت و افزون شدن شوق و انسش و آمادگی بهتر برای بيان وحی، و برخی نيز ترس پيامبر (ص) از نخستين وحی الهی دانسته اند. منشأ این دیدگاه، روایات بیانگر فترت نزول قرآن بعد از سوره علق و نیز روایاتی است مدت نزول قران را بیست سال ذکر کرده، در حالی‌که پيامبر (ص) بيست و سه سال ـ سيزده سال در مكه و ده سال در مدينه ـ به تبليغ رسالت خود پرداخته و بر اساس این روایات سه سال نخست رسالت پیامبر (ص) به عنوان فترت نزول قرآن ذکر شده است

قبل از نزول سوره ضحی

بر اساس بعضی نقل‌ها قبل از نزول سوره ضحی، نزول وحی به مدت دو روز و طبق نظر برخی از مفسرين، پانزده روز، نوزده روز و چهل روز تعطيل گرديد. در اينكه چرا در اين مدت نزول وحی قطع شد، سبب نزول‌هایی مانند: وجود جسد طوله سگی در زیر تخت پیامبر(ص) و عدم اطلاع ایشان از آن،هجو و سرزنش ام جميل با نزول آياتی از سوره مسد بر پيامبر (ص) و سپس شماتت ام جميل به خاطر نيامدن جبرئيل بر آن حضرت، قطع نزول وحی برای مدتی بر پیامبر(ص) و کنایه زدن مشرکان بر آن‌حضرت که پروردگارت تو را رها کرده و دشمن داشته، سوال جماعتی از یهود از پیامبر (ص) در مورد داستان «ذوالقرنين»، «اصحاب كهف» و آفرينش «روح» و واگذار کردن جواب به آن به فردا بدون ان شاالله گفتن از طرف پیامبر (ص) ، زخمی شدن انگشت پيامبر (ص) و شماتت ام جميل همسر ابولهب بر آن حضرت که شیطانت (جبرئیل) تو را ترک کرده، ذکر شده است.

در ميان سوره مريم آيه 64

بر اساس پاره‌ای از نقل‌ها نزول قرآن برای مدتی قطع شد و بعد از اين مدت كه به بيان بعضی از مفسرين پانزده روز يا چهل روز بوده، آيه «وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ ما بَيْنَ أَيْدِينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا » نازل شد. در مورد علت اين انقطاع وحی، سبب نزول‌های مختلفی از جمله : قطع وحی برای مدتی و جویا شدن علت آن از طرف پیامبر (ص) به دلیل شدت اشتیاق آن حضرت در دریافت وحی و نزول این آیه، قطع وحی بر پیامبر (ص) به دلیل نگرفتن ناخن و پاکیزه نبودن بند انگشتان آن حضرت، سوال جماعتی از یهود از پیامبر (ص) در مورد داستان «ذوالقرنين» و «اصحاب كهف» و آفرينش «روح» و امیدوار بودن آن حضرت به پاسخ به آن از طریق نزول وحی، ذکر شده است.

در بين سوره كهف آيه 23 و 24

در تفاسير آمده كه از رسول خدا (ص) در مورد روح و ذوالقرنين و اصحاب كهف و در بعضی نقل‌ها داستان موسی و خضر، سوال شد و پيامبر (ص) فرمود : فردا جواب شما را می‌دهم بدون اينكه إن شاء الله بگويد و بدين جهت نزول وحی براي مدتی، كه آن را چهل، پانزده و سه روز نقل كرده‌اند، قطع شد و پس از اين مدت آيات «وَلَا تَقُولَنَّ لِشَاْيۡءٍ إِنِّي فَاعِلٞ ذَٰلِكَ غَدًا*إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُۚ وَٱذۡكُر رَّبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَقُلۡ عَسَىٰٓ أَن يَهۡدِيَنِ رَبِّي لِأَقۡرَبَ مِنۡ هَٰذَا رَشَدٗا» نازل شد.

جمع بندی و نتیجه گیری

1. انقطاع وحی يا فترت نزول قرآن بعد از سورة علق، ريشه قرآنی ندارد و در مورد مدت آن اختلاف نظر است و همچنين رواياتی كه قائلين به بحث فترت نزول به آن استناد كرده‌اند، اولا به‌شکل صریح بحث فترت نزول را مطرح نكرده و ثانيا از لحاظ محتوا قابل خدشه‌اند. و نيز دوره سه ساله دعوت مخفيانه و سری اسلام را نبايد بعنوان فترت نزول قرآن تلقی كرد. زيرا مدت هر دو دوره را سه سال ذكر كرده‌اند. پس بنابراين انقطاع وحی در آغاز رسالت اگر حقيقتی داشته باشد چيزی جز نزول تدريجی قرآن نيست همچنین در مقابل روایتی که مدت نزول قرآن در آن بیست سال ذکر شده، روایات دیگری است که در آن مدت نزول قرآن بیست و سه نقل شده و سخنی از فترت نزول قرآن نیست. از این‌رو ذکر بیست سال در روایات از باب تقریب و تسامح بوده و شاید هم از باب اشتباه راوی یا سهل انگاری در استنساخ احادیث است

2. سبب نزول هايی كه براي سوره ضحی ذكر شده و در آن از انقطاع وحی سخن گفته شده است از لحاظ محتوا با هم تناقض داشته و قابل خدشه‌اند و افرادی مثل ابن حجر آن را غريب دانسته‌اند. علاوه بر آن، بهترين سبب نزولی كه به‌نظر می‌رسد در مورد علت نزول سوره ضحی صحيح باشد، روايتی است كه می‌گوید:رسول خدا (ص) بيمار شد، پس يک يا دو شب براي تهجد و نماز شب برنخاست، و زنی به خدمتش آمد و گفت: اي محمد (ص) گمان می‌كنم شيطانت (جبرئيل )، تو را رها كرده است پس خداوند اين آيات را نازل فرمود: «والضحي و الليل إذا سجي»، و در آن از انقطاع وحی معنای فترت نزول خبر نيست و اگر هم باشد، دو روز است و آن مغايرتی با نزول تدريجی قرآن ندارد.

3. انقطاع وحی در ميان آية 64 سوره مريم (و ما نتنزل الا بإمر ربّك) را نيز نمی‌توان به عنوان فترت نزول قرآن تلقی كرد. زيرا مانند دو مورد قبلی، سبب نزول های ذكر شده برای اين مورد، از لحاظ محتوا با هم تناقض داشته و قابل خدشه‌اند و تنها سبب نزولي كه می‌توان در مورد اين آيه صحيح دانست كه بيانگر شدت اشتياق پيامبر (ص) به نزول وحی مِی‌باشد.

4. در مورد انقطاع وحی در بين آيه بيست و سوم سوره كهف بايد گفت كه محتوای سبب نزول‌های ذكر شده مانند موارد قبلی با هم تناقض داشته و قابل خدشه‌اند و تنها روايت ابن ابی عمير از امام صادق (ع) با سياق آيات هماهنگ است كه در آن ذكر شده يهود از پيامبر (ص) سوالاتی پرسيدند و پيامبر (ص) بدون اينكه ان شاء الله بگويد جواب آنان را به فردا موكول ساخت به همين دليل به مدت 40 روز وحی قطع شد.اين انقطاع نزول در روايت نمی‌خواهد اصطلاحی را به‌نام فترت نزول قرآن را، بيان كند بلكه می‌خواهد اين نكته را يادآوری كند كه وحی الهی به دستور خداوند بر پيامبر (ص) نازل می‌شود.

از این رو نتيجه دلایل فوق اين است كه فترت چيزی جز نزول تدريجی قرآن نيست و ماهيت نزول تدريجی اقتضاء می‌كند كه قرآن با فاصله نازل شود. و شايد هم خداوند می‌خواسته به مردم بفهماند كه نزول قرآن به دستور خودش صورت می‌گيرد و پيامبر (ص) هيچ گونه دخالتی در اين مورد ندارد.

منابع

• قرآن كريم.
• ابن عاشور، محمد الطاهر، التحرير و التنوير، چاپ اول، المؤسسه تاريخ، بيروت، 1421 ق.
• ابن فارس، احمد، معجم المقاييس اللغه، تحقيق ابراهيم شمس الدين، چاپ اول، دار الكتب العليمه، بيروت، 1420 ق.
• حويزی، عبد علی بن جمعه، تفسير نور الثقلين، تحقيق علی عاشور، چاپ اول، مؤسسه التاريخ العربی، بی‌جا، 1422 ق.
• راغب اصفهانی، حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، چاپ سوم، انتشارات ذوی القربی، قم، 1382 ش.
• راميار، محمود، تاريخ قرآن، چاپ دوم، انتشارات اميركبير، تهران، 1362 ش.
• زمحشری، جارالله محمود، الكشاف، چاپ اول، دارالكتب العلميه، بيروت، 1415 ق.
• سبحانی، جعفر، فروغ ابديت، بی‌چا، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامی، قم، بی‌تا.
• سبزواری، محمد، الجديد فی تفسير القرآن المجيد، بی‌چا، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1406 ق.
• سيوطی، جلال الدين، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه سيدمهدی حائری قزوينی، چاپ سوم، انتشارات اميركبير، تهران، 1380 ش.
• ............................، الدرالمنثور، چاپ اول، دارالكتب العلميه، بيروت، 1411 ق.
• طباطبايی، محمدحسين، الميزان، ترجمه سيدمحمد باقر موسوی همدانی، چاپ هجدهم، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1383 ش.
• عاملی، جعفر مرتضی، الصحيح من سيره النبي الاعظم، بی‌چا، دار السيره، بيروت، بی‌تا.
• فخر رازی، محمدبن عمر، التفسير الكبير، بی‌چا، دار الفكر، بيروت، 1415 ق.
• قمی، علی بن ابراهيم، تفسير القمی، چاپ اول، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بيروت، 1412 ق.
• مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چاپ سوم، دار احياء التراث العربی، بيروت، 1413 ق.
• معرفت، محمد هادی، علوم قرآني، چاپ اول، موسسه انتشاراتي التمهيد، قم، 1378 ش.
• مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ دهم، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1371ش.
• میبدی، ابوالفضل رشید‌الدین، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، تصحیح علی‌اصغر حکمت، چاپ ششم، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1376 ش.
• واحد نيشابوری، علی بن احمد، اسباب النزول، ترجمه عليرضا ذكاوتی قراگزلو، چاپ اول، نشر تی، تهران، 1381 ش.

التفسیر الکاشف

تفسیر کاشف، تفسیری است که توسط علامه محمد جواد مغنیه در هفت جلد به زبان عربی تألیف شده است. انگیزه مؤلف از تألیف این تفسیر، قانع ساختن مخاطب به اینکه دین با تمام اصول، فروع و تعالیمش سعادت انسان را در دنیا و آخرت تضمین کرده است و همچنین قرآن کتاب هدایت، اصلاح و قانون بوده و هدف آن حیات بخشیدن به انسان است. حیاتی که پایه‌های سالم و درست آن با حاکم کردن امنیت و عدالت موجب رفاه و فراوانی می‌شود. این اثر تفسیری را موسی دانش در هشت جلد به زبان فارسی ترجمه کرده و آن توسط بوستان كتاب قم ( انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) در سال1378 هجری شمسی چاپ شده است.

شرح حال مؤلف

محمد جواد مغنیه در سال 1904 میلادی در روستای طبریا از توابع شهر صور متولد شد. خاندان پدری وی، از روحانیان مشهور و با نفوذ منطقه جبل العامل، و خاندان مادری وی نیز از سادات معروف به آل شرف الدین بودند. مغنیه در کودکی مادر خود را از دست داد و همراه پدرش به مدت چهار سال در نجف اشرف ساکن شد و در طول این چهار سال، خواندن و نوشتن و صرف و نحو را فرا گرفت. ایشان در نه سالگی با پدرش شیخ محمود به لبنان بازگشت و در ده سالگی پدرش از دنیا رفت. بعد از فوت پدرش، سرپرستی وی و برادر دیگرش احمد را، برادر بزرگش شیخ عبدالکریم به مدت دو سال بر عهده گرفت. با مهاجرت او به نجف اشرف، وی برای تأمین مخارج زندگی مجبور به سفر به بیروت شد و بعد از مدتی به نجف مهاجرت کرد و در آنجا به فراگیری علوم حوزوی همون صرف و نحو، منطق، معانی و بیان، فقه و اصول پرداخت و از محضر اساتیدی همچون شیخ محمد سعید فضل الله، شیخ محمد حسین کربلایی و آیت الله خویی تلمذ نمود. ایشان در سال 1396 به لبنان بازگشت و در روستای محرومی به نام ‌«معرکه» به مدت دو سال به تبلیغ مباحث دینی پرداخت و سپس به روستای دیگری به نام «طیرحرفا»، از روستاهای خوش آب و هوای نزدیک مرز فلسطین با لبنان، مهاجرت کرد. مغنیه در سال 1948 برای احراز دادگاه عالی جعفری به بیروت عازم شد و از سال1967-1948 به‌عنوان مستشار این دادگاه خدمت نمود و بعدها به رتبه قاضی و حتی ریاست بر دادگاه عالی جعفری نیز منصوب شد و در زمان تصدی این مسوولیت بخشی از قوانین را به نفع شیعیان تغییر داد و با تعیین آزمون ورودی در استخدام مستشاران و قضات سختگیری نمود و در طول مدت قضاوت و ریاست خود بر دستگاه قضا به دلیل ممانعت از ورود افراد نالایق به خصوص از خاندان حکومتی، عدم جانبداری از دستور وزیران و سایر افراد صاحب منصب و همچنین حکم دادن بر علیه برخی از وزیران و کارگزارن حکومتی، بارها از مقام خود تنزل یافت. مغنیه علاوه بر نگارش مقالاتی در روزنامه‌ها و نشریات، آثار مختلفی را در علوم اسلامی در حوزه‌های فقه همچون الفقه علی مذاهب الخمسه، کلام مانند عقلیات الاسلامیه، فلسفه نظیر فلسفه الاسلامیه، تفسیر قرآن همچون التفسیر الکاشف و التفسیر المبین تالیف نموده است.

روش تفسیری

مغنیه در تفسیر سوره‌های قرآن، در ابتدای بعضی سوره‌ها به مکی و مدنی بودن سوره، آیه و اختلاف مفسران درباره آن اشاره می‌کند. برای مثال در تفسیر سوره حمد، که برخی آن را مکی، گروهی مدنی و عده‌ای دارای دو نزول مکی و مدنی دانسته‌اند، اینگونه مباحث را به دلیل عدم تأثیر آن در معنای آیات، بی‌فایده می‌داند. ایشان در برخی سوره‌ها وجه تسمیه سوره را ذکر می‌کند. برای مثال در مورد سوره نساء وجه تسمیه آن را اشاره به احكام و حقوق زنان در این سوره می‌داند. مغنیه، گاهی مباحث اعراب و معانی کلمات را نیز در صورت نیاز بیان می‌کند. ایشان در تفسیر آیات قرآن از روش قرآن به قرآن و روش نقلی، روایات پیامبر (ص) و اهل بیت (علیهم السلام) و صحابه و تابعان، بهره می‌گیرد. برای نمونه در تفسیر آیه ﴿لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‏ءٍ...﴾، با کمک گرفتن از آیات ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ ... ﴾، ﴿لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ... ﴾، کافران را به یهود و نصارا تفسیر می‌کند. همچنین در تفسیر آیه ﴿وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْنا...﴾، با استناد به روایتی از امام صادق (ع)، درباره مردى كه در بيرون حرم جنايت مى‌‏كند و سپس به حرم پناه مى‏‌برد، جاری شدن حد بر چنین شخصی را مشروط به خارج شدن او از حرم دانسته که در صورت آب و غذا ندادن به وی، مجبور به خروج از حرم شده و بر او حد جارى مى‏‌شود. همچنین در تفسیر آیه﴿ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُن‏...﴾، با استناد به روایاتی از ابن عباس و ابن مسعود، آوردن عدد هفت به‏‌معناى حصر به آن ندانسته و دلیل ذکر این عدد را در قرآن اعتقاد مخاطبان در آن زمان به افلاک هفت‏گانه و ستارگان بیان می‌کند. ایشان در تفسیر آیات قرآن، روایاتی را که از نظر وی با ظاهر آیات قرآن ناسازگار بوده، نمی‌پذیرد. از جمله در تفسیر آیه﴿ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضَّالِّين﴾، روایاتی که مغضوب علیهم را به یهود و ضالین را به نصاری تفسیر کرده‌اند، به سبب عام بودن آیه و عدم تخصیص آن، رد می‌کند. همچنین مغنیه در تفسیر آیات قرآن از معیار عقل نیز استفاده می‌کند. ایشان در تفسیر آیات ﴿وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون﴾، درباره نزول صاعقه بر قوم حضرت موسی (ع) به‌دلیل درخواست از آن‌حضرت برای رؤیت خداوند و زنده شده دوباره آنان توسط خداوند بعد از مرگ با صاعقه، به اختلاف نظر مفسران در خصوص این آیه اشاره می‌کند و دیدگاه مفسرانی مانند شیخ محمد عبده که مراد از بعث و زنده شدن دوباره آنان را زیاد شدن نسل ایشان دانسته و گروهی نیز معنای ظاهری آیه را برگزیده و زنده شدن دوباره برای کسانی می‌دانند که بر اثر صاعقه جان باختند، دیدگاه دوم را، به دلیل نمونه‌های عینی آن در قرآن نظیر داستان عزیر نبی، انتخاب می‌کند.

گرایش تفسیری

از نظر مغنیه، تفسیر متأثر از شرایط محیطی بوده و دلیل پرداختن مفسران پیشین به مسائل ادبی در تقسیر، اختلاف زبان تفسیر در عصر آنان با دوران‌های دیگر است. ایشان، خصوصیّت بارز تفسیر خود را قانع کردن مخاطب به جنبه هدایتی داشتن اصول، فروغ و تعالیم دینی دانسته و بر این اساس تلاش کرده تا آیات قرآن را به شکلی ساده و قابل فهم برای همه مخاطبان تفسیر کند. در اندیشه ایشان، قرآن کتاب هدایت، اصلاح و قانون، و هدف آن حیات بخشیدن به انسان بوده، حیاتی که پایه‌های سالم و درست آن با حاکم کردن امنیّت و عدالت موجب رفاه و فراوانی می‌شود. ایشان در تفسیرش به مباحث تربیتی و اجتماعی نیز پرداخته است. مغنیه از جمله اندیشمندانی است که تنها راه تهذیب و اصلاح انسان را تربیتی که پایه و مبنای قرآنی داشته باشد، می‌داند و تفاوت انسان رشد یافته در فضای تربیت قرآنی با فرد تربیت شده در فضای آلوده را، در پایبندی و عدم پایبندی وی به عقیده و اخلاق اسلامی می‌داند. مغنیه در تفسیر آیات قرآن به مسائل سیاسی از جمله جنایات و دسیسه‌های رژیم غاصب اسرائیل در تحریف اسلام و قرآن و نسل کشی مسلمان و کشتار کودکان و زنان اشاره می‌کند. مغنیه در تفسیر آیه ﴿يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِير﴾ (حجرات: 13)، مفهوم این آیه را دعوت و فراخوانی برای تشکیل یک امت جهانی که برپایه عدالت و محبت دانسته که آرزوی اندیشمندان و مصلحان دنیا بوده و می‌تواند در عصر امروز قابل تحقق باشد، ایشان سپس اشاره می‌کند با اینکه اسرائیل غاصب قطعنامه حقوق بشر را امضا کرده، با این حال در سرزمين هاى اشغالى، خانه‏‌های غيرنظاميان را بر سر ساكنان شان، چه مرد، چه زن و چه كودک خراب می‌كند و جنازه‌‏ها را زير آوار باقى می‌گذارد و مقامات اسرائيلى اجازه دفن اين جنازه‌‏ها را نمی‌دهند و نيز اسرائيل به مكان‏‌هاى مقدس و بيمارستان ‏ها تجاوز می‌كند و شهروندان عرب را به‏‌وسيله آتش و برق شكنجه می‌دهد، اعضاى حساس بدن بزرگسالان را از بيخ بر می‌كند، دستان خردسالان را می برد و شكم‏‌هايشان را در برابر چشمان پدران و مادرانشان پاره می كند. همچنین مغنیه، مباحث علمی را به شرطی که معیاری برای درستی و راستی قرآن نباشد، در کشف و درک برخی از آیات قرآن مؤثر دانسته و با این حال در بیشتر موارد مفسران علم گرا را نقد می‌کند. البته در مواردی اگر در آیه‌‌ای به مسلمات کلی و تغییرناپذیر علمی اشاره شده باشد، با مستندات علم جدید آن را شرح می‌دهد. از جمله در تفسیر آیه ﴿قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ﴾ (نحل: 78)، با اشاره به یافته‌های دانشمندان کالبدشکافی در خصوص علت مقدم شدن سمع بر ابصار می‌نویسد: «اين مسئله‏‌اى است كه رمز آن را دانشمندان‏ كالبدشكافى ( تشريح‏) می‌‏دانند؛ زيرا آنان به‏ دست آورده‏‌اند كه دستگاه شنوايى بالاتر، پيچيده‌‏تر، دقيق‏‌تر و لطيف‌ ‏تر از دستگاه بينايى است. گوش مادر، هيچ‏گاه صداى گريه كودكش را اشتباه نمی‌‏كند و آن را از ميان هزاران صدا تشخيص می‌دهد، در حالی‌‏كه چشم او در ميان‏ جمعيت نمی‌تواند كودكش را درست تشخيص دهد».

ویژگی‌های تفسیری

• پیرایش تفسیر از اسرائیلیات و آراء تفسیری ضعیف
• نوآوری در تفسیر و مباحث علوم قرآنی
• تفسیر تطبیقی آیات کلامی و فقهی
• بهره‌مندی از روش پرسش و پاسخ
• اشاره به مباحث روز در تفسیر
• ساده‌نویسی و روان‌نگاری
• تفسیر موضوعی
• تفسیر تقریبی

منابع تفسیری

کتاب‌های تفسیری

مجمع البيان‏، مفاتيح الغيب‏، البحر المحيط، تفسير القرآن كريم ملاصدرا، الكشاف‏، تفسير بيضاوى‏، غرائب القرآن نيشابورى‏، تفسير مراغى‏، المنار، التسهيل لعلوم التنزيل‏، تفسير طبرى‏، آلاء الرحمن‏، روح البيان،‏ بيان السعادة، فى ظلال القرآن،‏ روح المعانى‏، الدّرالمنثور و در مواد اندکی از المیزان و تفسیر مقاتل بن حیان. در این میان، مجمع البيان، مفاتيح الغيب‏ و المنار از تفسیرهایی است که مغنیه بیشترین نقل قول‌ها را در تفسیرش دارد و در موقعیت‌های مختلف نظريات عبده و رشيد رضا را نقد کرده است.

کتاب‌های غیر تفسیری

نهج البلاغه، مغنی اللبیب، السیره النبویه، مطوّل، فرائد الاصول، فتوحات مکّیه، اعیان الشیعه، تاریخ ویل دورانت، حیاه محمّد، لمعه، فقه الامام جعفر الصادق(ع)، عیون الاخبار، المذاهب الاسلامیه، زاد المعاد، مسند احمد بن حنیل، صحیح مسلم، صحیح بخاری، سنن ترمذی، اسفار ملا صدرا، قاموس کتاب مقدس، تورات سفر تکوین.

مجلات و روزنامه‌ها

مجله رساله الاسلام، مجله روز الیوسف، مجله الطبیعه مصر، جریده اخبار الیوم مصر، جریده صحف الیوم، جریده الجمهوریه مصر.

منابع

• قرآن كريم.
• مغنیه، محمد‌جواد (1378). تفسیر الکاشف، ترجمه: موسی دانش، قم: بوستان کتاب.
• بهرامی، محمد (1380). روش‌شناسی تفسیر الکاشف، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی: شماره27.

جامعیت قرآن

جامعیّت قرآن یکی از مباحث اساسی و بنیادی در مسائل مختلف علوم قرآنی است. در تفسیر نیز در درک و فهم آیات قرآن نقش مهمی دارد و یکی از مبانی تفسیر عصری تلقی شده و پیش فرض و باور هر مفسری بوده و قبول یا انکار جامعیت قرآن توسط مفسران، بیانگر مبنای تفسیری آنان در نگرش به قرآن کریم است.

مفهوم شناسی

اصطلاح «جامعیّت» از واژگان نوظهور و نوساخته در حوزه علوم قرآنی و تفسیر قرآن است که در کتاب‌های پیشینیان اثری از کاربرد آن نمی‌توان یافت، بلکه این واژه از اصطلاحات جدیدی است که قرآن‌پژوهان و مفسران معاصر غالبا در تفسیر آیات مربوط به قلمرو موضوعی قرآن به کار برده‌اند. البته بحث از قلمرو و دامنه موضوعی قرآن، مطلبی است که از قدیم مورد توجه قرآن‌پژوهان و مفسران بوده است. از جمله سیوطی در «الاتقان فی علوم القرآن» در نوع 65، فصلی را با عنوان «العلوم المستنبطه من القرآن» آورده و در آن به اثبات تنوع علوم در قرآن پرداخته است. در بین قرآن‌پژوهان معاصر آیت الله معرفت در جلد شش کتاب «التمهید فی علوم القرآن» در باب اعجاز علمی قرآن، مبحثی را با عنوان «هل القرآن مشتمل علی جمیع العلوم» بیان کرده است. در بین معاصران نیز، کتاب‌هایی با عنوان جامعیت قرآن توسط محمد علی ایازی و مصطفی کریمی، به رشته تحریر در آمده است.

معنای لغوی

واژه «جامعیت» از نظر ساختار صرفی، مصدر صناعی مرکب از اسم فاعل ثلاثی مجرد (جامع) از ماده «جَمَعَ، یَجمَعُ، جَمعا»، یای نسبت (ی) و تای مربوطه (ه) است. جَمع در لغت به پیوند دادن اجزای یک چیز، جمع کردن اشیاء پراکنده، و جامع به معنای گرد آورنده و فراگیرنده معنا شده و جامعیت نیز در لغت در معانی وضع یا کیفیت جامع بودن، فراگیری و شمول و فراگیری آمده است. رایج‌ترین و متداول‌ترین اصطلاح در منابع عربی که قرابت معنایی و ساختاری با واژه «جامعیت» دارد، مصدر صناعی «شمولیت» است که مرکب از مصدر ثلاثی مجرد (شمول) ماده« شَمِلَ- يَشمَلُ»، یای نسبت (ی) و تای مربوطه (ه) بوده که در لغت به معنای پوشاندن، عمومیت و احاطه کردن، معنا شده است. از این‌رو با توجه به ریشه و همچنین ساختار مصدر صناعی بودن دو واژه جامعیت و شمولیت؛ گردآورندگی و فراگیرندگی صحیح‌ترین معنا برای آن دو بوده با این تفاوت که از نظر استعمال، واژه جامعیت غالبا در منابع فارسی و اصطلاح شمولیت در منابع عربی کاربرد دارد.

کاربردهای قرآنی

لفظ «جامعیت» در آیات قرآن استعمال نشده، ولی ساختار اسم فاعل آن (جامع) در قرآن در سه مورد، به عنوان صفت خداوند متعال در آیات ﴿رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعاد﴾، ﴿...إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِينَ وَ الْكافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعا﴾، و در آیه ﴿ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا كانُوا مَعَهُ عَلى‏ أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوه...﴾، کاربرد دارد.

معنای اصطلاحی

واژه «جامعیت» از اصطلاحات نوظهور و جدیدی است که در دو دهه اخیر با پیدایش رویکرد جدیدی به نام «تفسیر عصری» در حوزه تفسیر قرآن؛ جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده و مفسّران و اندیشمندان معاصر با توجه به جهت گیری‌های، تربیتی، اجتماعی، علمی و...در تفسیر قرآن؛ تعاریف مختلفی را از آن ارایه کرده‌اند. برخی بدون هیچ نوع اظهار نظری در خصوص قلمرو جامعیّت قرآن، صرفا به تعریف آن پرداخته و گفته‌اند: «جامعیت در اصطلاح به معنی فراگیری و شمول است، حال این شمول چه در عرصه آموزه های دینی باشد و چه توسعه داشته باشد و امور غیر دینی را شامل بشود». عده‌ای نیز قلمرو جامعیت قرآن را مشخص کرده و جامعیت قرآن را شامل امور دنیوی و أخروی دانسته‌اند و برخی نیز می‌گویند که شمول و فراگیر بودن آیات و آموزه‌های قرآن نسبت به همه شئون زندگی بشر، در تمامی دوران‌ها و اعصار است. همچنین بعضی روش اعتدال را در این باره برگزیده اند: «جامعیّت قرآن به معنای بیان تمام اموری است که تکامل فرد و جامعه در همه جنبه‌های معنوی و مادی لازم است ؛ اما نه چنانکه قرآن دایره المعارفی بزرگ باشد که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه شناسی و مانند آن در آن آمده باشد. از این‌رو، منظور از جامعیت قرآن، شمول و فراگیری در بیان امور مربوط به سعادت و تکامل مادی و معنوی است». در نهایت برخی نیز بُعد اجتماعی و تربیتی قرآن را هدف قرار داده و معتقدند که: «جامعیّت یعنی وجود مجموعه رهنمودها و دستوراتی که پاسخگوی نیازهای انسان در راه دست‌یابی به سعادت و خوشبختی در هر عصر و زمان باشد، که اگر گفته‌ها و دستورات و شرح مقررات نباشد، انسان به سعادت و تکامل نمی‌رسد».

ادله قرآنی و روایی جامعیت قرآن

اگرچه اصطلاح «جامعیت قرآن» به طور مستقیم در آیات قرآن استعمال نشده امّا مفسّران با استناد به آیات بیانگر قلمرو موضوعی قرآن، به بررسی و تحلیل جامعیت قرآن پرداخته اند. در روایات و اخبار نیز همچون قرآن اصطلاح «جامعیت قرآن» کاربردی نداشته و الفاظی مانند جمع و مشتقات آن مانند جمیع و جوامع آمده است که عالمان و دانشمندان اسلامی از آن جامعیت قرآن را استنباط کرده اند.

ادله قرآنی جامعیت قرآن

عموم دانشمندان و عالمان اسلامی متقدم و متأخر با استناد به آیاتی از قرآن به اثبات جامعیت قرآن پرداخته و به تعبیری، اصل جامعیت قرآن مورد پذیرش همگان است. این آیات را می‌توان به موارد زیر تقسیم کرد:

آیاتی که قرآن را با عباراتی نظیر «تبیان لکل شیء»، «کتاب مفصّل » و « تفصیل لکل شیء»، توصیف کرده است. مانند آیات ﴿...نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍوَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِين﴾، ﴿ أَ فَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلا...﴾ و آیه ﴿لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ ما كانَ حَدِيثاً يُفْتَرى‏ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون﴾.

آیاتی که تاکید دارد قرآن در بیان مطالب متنوع و جامع از شیوه‌ها و روش‌ها مختلفی نظیر مَثَل‌ها و پندها استفاده کرده است. نظیر آیات ﴿وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ فَأَبى‏ أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُوراً﴾، ﴿وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِي هذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْ‏ءٍ جَدَلا ﴾، ﴿وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآيَةٍ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ مُبْطِلُون﴾، و آیه ﴿وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُون﴾.

آیاتی که دین مبین اسلام را کامل‌ترین دین معرفی می‌کند به این معنا که تعالیم و دستورات قرآن به طبقه، گروه، جامعه و نژاد خاصی اختصاص نداشته و خطاب آیات کریمه عام است. مانند آیات ﴿وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ﴾، ﴿وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون﴾ و آیه ﴿تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيرا﴾.

آیاتی که اوامر و دستورات قرآنی را ابدی و جاودانه می‌داند. نظیرآیات ﴿ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون ﴾، ﴿ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيد ﴾، ﴿... الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِينا...﴾، ﴿... وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِين‏﴾ و آیه ﴿... ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ...﴾. از دیدگاه غالب مفسران مراد از کتاب در این آیه ﴿...وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِين‏﴾، لوح محفوظ است. فخررازی آن را به علم الهی و فیض کاشانی به «امام مبین» تفسیر کرده است.

ادله روایی جامعیت قرآن

قرآن پژوهان و مفسّران گاهی نیز به نقل روایات و اخبار وارده درباره جامعیّت قرآن پرداخته‌اند. روایات منقوله در این حوزه را می‌توان به موارد زیر خلاصه کرد:

روایاتی که قرآن را جامع تمام علوم و فنون و احتیاجات انسان معرفی می‌کند. مانند روایتی از امام محمد باقر (ع) که فرموده‌اند: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَدَعْ شَيْئاً تَحْتَاجُ إِلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِي كِتَابِهِ...». همچنین در این باره اخباری نیز از صحابه نظیر عبدالله بن مسعود و انس بن مالک نقل شده که گفته اند: «مَنْ‏ أَرَادَ الْعِلْمَ‏ فَلْيُثَوِّرَ الْقُرْآن»، «أَثِيرُوا القُرآنَ فإِنه ‏فيه‏ خَبَرُ الأَوَّلينَ‏ و الآخرين» و «عِلْم الأَولين و الآخرين».

روایاتی که تأکید دارد در قرآن اخبار گذشته و آینده و جمیع احکام مورد نیاز مردم آمده است. نظیر روایتی از امام رضا (ع) که در این باره فرموده‌اند: «... فِيهِ تَفْصِيلُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ بَيَّنَ فِيهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْكَامَ وَ جَمِيعَ‏ مَا يَحْتَاجُ‏ إِلَيْهِ‏ كَمَلًا فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ‏ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ء». روایاتی که کشف و استظهار علوم مختلف از قرآن را برای افراد خاص می‌داند. امام علی (ع) می‌فرماید: «ذَلِكَ‏ الْقُرْآنُ‏ فَاسْتَنْطِقُوهُ‏ وَ لَنْ يَنْطِقَ لَكُمْ أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا مَضَى وَ عِلْمَ مَا يَأْتِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حُكْمَ مَا بَيْنَكُمْ وَ بَيَانَ مَا أَصْبَحْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ فَلَوْ سَأَلْتُمُونِي عَنْهُ لَعَلَّمْتُكُمْ».

روایاتی که قرآن را به همراه سنّت منبع و مصدر هر علمی معرفی می‌کند. امام باقر (ع) فرموده‌اند: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ‏ يَدَعْ‏ شَيْئاً يَحْتَاجُ‏ إِلَيْهِ‏ الْأُمَّةُ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِي كِتَابِهِ وَ بَيَّنَهُ لِرَسُولِهِ...». با کنار هم قرار دادن مجموع این روایات و تشکیل یک خانواده حدیثی در این حوزه و با اندک تأملی در متن آن در می‌یابیم که هیچ نوع تعارضی بین چهار دسته روایات مذکور وجود ندارد. لذا این روایات در کنار هم تکمیل کننده یکدیگر بوده و محتوای آن تأکید می‌کند که جامعیت قرآن در جهت هدایت انسان بوده و اگر بعضی روایات به وجود همه علوم در قرآن اشاره دارد، کشف و استظهار آن به پیامبر(ص) یا ائمه معصومین(علیهم السلام) و یا سنت واگذار شده است.

نگرش‌ها به قلمرو جامعیت قرآن

جامعیّت قرآن، از سده¬های نخستین اسلام تابه حال، همواره مورد توجّه عالمان اسلامی بوده و مسلمانان در هر عصری بعد جدیدی از آن را کشف کرده اند. امّا مطلبی که از قدیم تا عصر حاضر در این باب موجب اختلاف نظر قرآن پژوهان و مفسّران شده، تعیین قلمرو آن است که غالبا این اختلاف ناشی از نوع نگرش آنان در تفسیر آیات بیانگر جامعیّت قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) است.

دیدگاه حداکثری

بر اساس این نظریه، قرآن همه علوم حتّی علوم بشری و طبیعی را در ظواهر الفاظ بالفعل داراست. برخی نیز این دیدگاه را جامعیّت مطلق نامیده اند (خسرو پناه، 1384: ص41-46). مبنای این دیدگاه آیات ﴿ ...وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ء... ﴾ (نحل: 89)، ﴿... ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ... ﴾ (انعام: 38)، ﴿ ...وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ‏ء... ﴾ (یوسف: 111)، ﴿...الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِينا... ﴾ (مائده: 3) و روایاتی نظیر «ذَلِكَ‏ الْقُرْآنُ‏ فَاسْتَنْطِقُوهُ‏...» و «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَدَعْ شَيْئاً...»؛ واخبار صادره از ابن مسعود و انس بن مالک است. در بین مفسّران فریقین؛ سیوطی،آلوسی، فیض کاشانی، ابن کثیر، طنطاوی، جعفری و حوّی از قائلان به این دیدگاه هستند (آلوسی، 1415، ج4: ص144؛ ابن کثیر، 1419، ج5: ص501؛ سیوطی، 1404، ج4: ص127؛ جعفری، 1376، ج6: ص194؛ حوی، 1424، ج6: ص2965). مخالفان این دیدگاه بر این باورند که قرآن کتاب هدایت بوده و اگر در آیات قرآن اشاره¬ای به علوم مختلف شده از این باب است (طباطبایی،1374: 12/469). به علاوه اینکه چنین ظهوری از جامعیّت، خلاف بداهت بوده و موجب می¬شود ما از الفاظ قرآن کریم معانی جدیدی قصد کنیم که با معانی عصر نزول مغایرت دارد. همچنین چون علوم و نظریّات جدید پیوسته در حال تغییر بوده، لذا پذیرش دیدگاه حداکثری موجب می¬شود که دامنۀ این خطاها و تغییرات متوجه قرآن نیز شود، در حالی¬که قرآن از باطل به دور است (ذهبی،1976: ص492).

دیدگاه اعتدالی

بر اساس این نظریّه، قرآن کتاب هدایت¬گر انسان در امور مادی و معنوی است و از آن به دیدگاه میانه نیز تعبیر شده است (رضایی اصفهانی، 1391: ص107) و بر اساس آن، قلمرو جامعیت قرآن به موارد زیر تفسیر شده است.

جامعیت هدایتی و تربیتی

بر اساس این دیدگاه قرآن کریم تمام امور مورد نیاز انسان در مسیر هدایت را بیان کرده و مراد از ﴿لكُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ در آیه 89 سوره نحل، تمام اموری است که با هدایت انسان مرتبط است از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص و مواعظى كه مردم در اهتداء و راه يافتنشان به آن محتاجند (طباطبایی،1374، ج12: ص469). در بین مفسران فریقین، علّامه طباطبایی، آیت الله مکارم شیرازی و رشید رضا از قائلان به این دیدگاه هستند (همان جا؛ مکارم شیرازی، 1371، ج 11/362؛رشید رضا،1414: ج 7/38).

جامعیت در باب احکام

از دیدگاه برخی از مفسران آیات بیانگر جامعیت قرآن به جامعیّت در باب احکام یعنی بیان حلال، حرام، وعده،وعید، امر، نهی و... اشاره دارد (مقاتل،1423، ج2: ص483؛ تیمی، 1425، ج 1: ص83؛ طبری، 1412، ج 14: ص108؛ دینوری، 1424، ج 1: ص442). اشکال وارده این دیدگاه، این است که تمامی احکام در قرآن به شکل کامل و جامع بیان نشده بلکه برخی از آن مجمل بوده و جزئیاتش احتیاج به استخراج و استنباط از ادّله دیگری نظیر سنّت و... دارد (سمرقندی، 1416، ج 2: ص287).

جامعیت مخاطبان خاص

بر اساس این دیدگاه، تمام علوم و معارف در بطون قرآن بوده و فهم زبان باطنی قرآن مخاطبان خاصی دارد که آن ائمه معصومین(علیهم السلام) است. مبنای این دیدگاه، آیات ﴿ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ﴾ (واقعه: 79-77 )؛ كه اين كتاب، قرآنى گرانمايه و ارجمند است. و در لوحى كه از هرگونه تغيير و دگرگونى مصون است قرار دارد. و جز پيراستگان از گناه هيچ‏كس به علم آن دسترسى نخواهد داشت، است که قرآن را کتابی معرفی کرده که جز پاکان نمی¬توانند معانی آیات قرآن را بفهمند (بابایی و همکاران، 1388: ص51)؛ و نیز روایاتی ظاهر و باطن قرآن را مخصوص جانشینان پیامبر(ص) می¬دانند (کلینی،1407، ج 1: ص 228) و همچنین روایت «انما یعرف القرآن من خوطب به» که از امام باقر(ع) نقل شده است (همان، ج8: ص312). در نقد و بررسی این دیدگاه باید گفت که انحصار جامعیّت قرآن برای مخاطبان خاص، با سیاق آیاتی که تبیان بودن قرآن را برای عموم می داند؛ مغایرت دارد. همچنین در خصوص مستند قرآنی این دیدگاه، مسّ در آن به معنی حسی بوده و آن در کلام عربی به معنای فهم و ادراک به کار نرفته است (ملکی میانجی، 1414: ج 29: ص76)، بلکه به معنای تماس بین دو چیز است، از این رو باید گفت که بدون طهارت نباید به قرآن دست زد (شاکر، 1382: ص83).و نیز در مورد روایات؛ روایت«من خوطب به» در صدد اثبات غیر قابل تفسیر بودن قرآن برای غیر معصومین نبوده و بر این مطلب تأکید دارد ادّعای آگاهی کامل به مفاد آیات قرآن از سوی نااهلان به آن ادّعای صحیحی نیست. و در روایت فهم ظاهر و باطن قرآن توسط أوصیای پیامبر(ص)؛ مراد کل قرآن است نه اینکه هیچ بخشی از قرآن را غیرآنان نمی¬دانند و نمی فهمند (بابایی و همکاران، 1388: ص51).

دیدگاه حداقلی

عدّه¬ای این نظریه را جامعیّت نسبی حداقلی و برخی نیز عدم جامعیّت نامیده¬اند. بر اساس این دیدگاه؛ دین در مواردی همچون علوم طبیعی، علوم انسانی و حتّی فقه حداقل لازم را به ما آموخته است. از منظر این نظریه، تنها اخلاق حداکثری است و دین فقط مسائل ارزشی و اخلاقی را شرح داده و تنها در حوزه اخلاق کامل بوده و کمال دین هم، به همین معناست (سروش، 1387: ص2-9).اگرچه این دیدگاه در خصوص عدم جامعیت دین است نه قرآن، اما به قرآن نیز سرایت دارد؛ چرا که دین از آیات و روایات اخذ می¬شود. این دیدگاه، مخالف آیات و روایات بیانگر جامعیّت قرآن و همچنین دیدگاه¬های صحیح در باب قلمرو جامعیّت قرآن است. علاوه برآن در قرآن به مسائل مختلف اعتقادی، فقهی، فضائل عامه انسانى، قوانين اجتماعى و فردى اشاره شده است (طباطبایی،1374، ج 5: ص27).

جامعیت مقایسه‌ای

جامعیت مقایسه¬ای، بُعدی از جامعیّت قرآن است که تأکید می¬کند چون پیامبر اسلام(ص) خاتم پیامبران و دین اسلام نیز تکمیل کننده ادیان آسمانی بوده، لذا قرآن کریم نیز به عنوان آخرین کتاب نازله، درمقایسه با کتب وحیانی،¬ جامعیّت دارد (طباطبایی، 1374، ج5: ص570؛ آلوسی، 1415، ج3: ص321؛ ابن عاشور، 1420، ج5: ص123؛ مراغی، بی تا، ج6: ص129؛ سید قطب، 1425، ج2: ص902؛ مکارم شیرازی، 1371، ج 4: ص401).

جامعیت مقید

بر اساس این دیدگاه، قرآن کریم در بیان نیازهای بشری گاهی به تفصیل سخن گفته و تمام جزییات را بیان کرده و زمانی نیز به اجمال؛ که در این صورت تبیین آن با تمسّک به قراین دیگری همچون سنّت و... حاصل می¬شود. مستند این دیدگاه آیه ﴿ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ (حشر:7)؛ آنچه را كه رسول خدا به شما پرداخت آن را بگيريد و آنچه شما را از آن بازداشت از آن دست بداريد و از خدا پروا كنيد و با پيامبر او مخالفت نكنيد كه خدا سخت‏كيفر است‏، است. این دیدگاه در بیان مفسّران به جامعیّت تفصیلی و اجمالی در امور دینی و جامعیّت تفصیلی و اجمالی در امور دینی و دنیوی، تفسیر شده است (ابن عجیبه، 1419، ج 2: ص15؛ ابن جوزی،1422، ج 2: ص26؛ بیضاوی، 1418، ج 2: ص16؛ شبّر، 1407، ج 2: ص256؛ بغدادی، 1415، ج3: ص94؛ عاملی،1403، ج 1: ص418؛ کاشانی، 1336، ج 5: ص214؛ اندلسی، 1420، ج 6: ص282؛ حقی برسوی، بی¬تا، ج 5: ص70؛ نیشابوری،1416، ج 4: ص 298؛ سورآبادی، 1380، ج 2: ص1312؛ طوسی، بی¬تا، ج 4: ص129؛ طبرسی،1372، ج 4: ص461؛ امین اصفهانی، بی¬تا، ج 5: ص116؛ آلوسی، 1415، ج 4: ص137؛ دخیل، 1422: ص173). اگرچه جامعیّت منظور در اینجا، جامعیّت دین است نه قرآن، امّا به این نکته نیز باید توجّه کرد که دین از قرآن و روایات اخذ می¬شود و بنابراین این نوع تلقّی از جامعیّت، جامعیّت قرآن را نیز شامل می¬شود.

جامعیت قرآن با مراتب فهم مخاطبان

براساس این دیدگاه، هر انسانی به فراخور درک و فهم خود از قرآن می¬تواند از دریای معارف قرآن بهره گیرد و مخاطب قرآن باشد و در درجه نخست پیامبر(ص) و ائمه معصومین(علیهم السلام) مخاطبان واقعی قرآن کریم هستند؛ زیرا علوم و معارف مختلف را می توانند از کل قرآن استنباط کنند. این نظریه موافق با آیات متعددی از قرآن کریم که انسان را به تعقّل، تفقّه و تدّبر در آیات الهی فراخوانده بوده و نیز روایاتی که به غیر از معنای ظاهری آیات قرآن، سطح معنای دیگری به نام معانی باطنی نیز برای آن فرض نموده است. در این آیات و روایات فهم قرآن به عنوان یک موضوع مشترک تلقّی شده و مراتب آن طبق روایتی از امام حسین(ع) «كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْيَاءَ عَلَى‏ الْعِبَارَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقَائِقِ فَالْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِّ وَ الْإِشَارَةُ لِلْخَوَاصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلْأَوْلِيَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلْأَنْبِيَاءِ» (مجلسی،1403: ج 89: ص20)؛ نسبت به مخاطب آن فرق می¬کند. این دیدگاه بیانگر رمز جاودانگی قرآن برای هر عصر و مکانی است. همچنین آن، جمع کننده بین آراء و نظریه¬های مختلف در خصوص قلمرو جامعیّت قرآن و نیز اخبار و روایات معرفی کننده قرآن به عنوان جامع تمام علوم، فنون و احتیاجات انسان، اخبار گذشته و آینده و احکام مورد نیاز مردم، است. زیرا بر اساس این نظریّه، پاسخگو بودن قرآن در مقابل نیازهای دینی و دنیوی انسان، بستگی به فهم مخاطبان هر عصر و مکانی از این پیام آسمانی دارد که در این میان در درجۀ نخست این شأن برای پیامبر(ص) و ائمه معصومین(علیم السلام) است. در بین مفسران فریقین؛ امام خمینی(ره)،آلوسی، قرائتی و جعفری از قائلان به این دیدگاه هستند (امام خمینی، 1372: ص187؛ آلوسی، 1415: ج 7: ص70؛ قرائتی، 1388، ج 4: ص569؛ جعفری، 1376، ج 6: ص194و 199-200).

محمد تقی جعفری

محمد تقی جعفری مشهور به علامه جعفری (1377-1302ش)، اسلام‌شناس، فیلسوف، فقیه، مفسّر نهج‌البلاغه، مولوی شناس، از دانشمندان شیعی در قرن چهاردهم هجری شمسی بود که در حوزه‌های گوناگون علوم‌انسانی نظیر فقه، اصول، فلسفه علم، روانشناسی، زیبایی‌شناسی، حقوق بشر، موسیقی مطالعات کامل و جامعی داشت.