درآمدى بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامى (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۸ مهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۸:۴۵

درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی مدخلی است که به تاریخ تدوین احادیث در یکصدوپنجاه سال نخستین آغاز اسلام می‌پردازد. تدوین متون حدیثی با تأخیری قابل توجه نسبت به دوره ظهور اسلام رخ داد. اندیشمندان مسلمان در توجیه این رخداد معمولاً به جست‏ وجوی منعی از سوی شخصیت‏های با نفوذ صدر اسلام برآمده ‏اند. برخی، پاره‌‏ای گفته ‏ها از پیامبر را دلیل این تأخیر شمرده و گروهی دیگر، از خلیفه اول و دوم به عنوان عاملان اصلی تأخیر یاد کرده‏اند. در این مقاله، سعی شده است با رویکردی تاریخی به این پدیده، دیدگاه منع کتابت حدیث را به آزمون گذارده، در جست‏وجوی تحلیل تاریخی جامعی برآییم.

درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی با تکیه بر نقدنظریه منع کتابت حدیث

صد و پنجاه سال نخستِ تاریخ حدیث در تلقی سنتی، همواره در پرتو نظریه منع کتابت فهم شده، از این رو با گذر سریع از محتوای آن تنها در پی توجیه این منع یا قدح عاملان آن ـ بسته به دیدگاه کلامی افراد ـ برآمده‏اند. (1) در این تلقی چنین تصور می‏شود که فرمان خلیفه‏ای چنان در برابر روند کتابت، مانع ایجاد کرد که تا حدود صد سال بعد، از پیدایش هرگونه اثر نوشتاری جلوگیری نمود و سرانجام نیز ماجرا با فرمان خلیفه‏ای دیگر پایانی خوش یافته، نهضت تدوین بلافاصله آغاز می‏گردد. (2) آیا واقعا چنین حادثه تاریخی مهمی را می‏توان به سادگی و تنها با نظر به فرمان از خلیفه وقت، تحلیل نمود و آیا می‏توان پذیرفت که هیچ مخالفی در برابر این فرمان وجود نداشت یا مخالفان به هیچ‏گونه نتوانستند ـ اگر‌چه به‌‏طور محدود ـ به کتابت و تدوین حدیث بپردازند؟ از سوی دیگر چرا بلافاصله پس از رفع منع،

1. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، تقلید العلم، بخش دوم در بیان دلایل منع و حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه.

2. ر. ک: ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، ص 115.

شاهد پیدایش نهضت تدوین نبوده و نخستین آثار شناخته شده با تأخیر و پس از گذشت مدت ‏زمانی از این حادثه به ظهور می‏رسد؟ و افزون براین پرسش‏ها سنت حدیثی در این دوره چگونه تداول یافته و به‏دست مدونان نخستین رسیده و آنان براساس چه الگویی، تدوین‏های نخستین را شکل داده و چگونه عملیات رده‏ بندی احادیث را به انجام رسانده‏اند؟

نگارنده در این نوشتار، در صدد ارایه نظریه‏ ای غیر خطی است که در پرتو آن بتوان تصوری تاریخی از آن دوره داشته، فضایی واقعی برای پاسخ‏گویی به پرسش‏های یاد شده پدید آید.

گزارشی از دیدگاه پیروان نظریه منع کتابت

پیروان این نظریه ابتدا این پیش فرض را مسلم می‏گیرند که کتابت به مثابه مظهری از تمدن بشری به‌‏طور طبیعی باید در بین مردم عرب نیز رواج داشته و حدیث باید تدوین می‏شد، بنابراین، اثبات امکان کتابت و تدوین حدیث، به دلیل نیازی ندارد و عدم کتابت نیازمند دلیل است. (1) این پیش فرض موجب می‏شود که شرایط تاریخی و فرهنگی مردم عرب در دوره قبل از اسلام و هم‏زمان با ظهور اسلام نادیده انگاشته شود و از اساس، نگاهی غیر تاریخی بر مسئله حاکم شده و بحث از این موضوع در چارچوبی ایدئولوژیک قرار گیرد. این در حالی است که ظهور و رواج کتابت، همانند هر دستاورد تمدنی دیگر، در چارچوب تحولات تاریخی و اقتضاهای فرهنگی و تمدنی رخ داده و الزاما این پدیده در هر زمانی و مکانی به شکل مطلق، امری طبیعی و متداول به‏شمار نمی‏رود.

1. ر. ک: حسینی جلالی، همان، ص 32-35.

این پیش‏فرض بلافاصله پیروانش را به جست‏وجوی موانعی صریح و روشن در برابر مسیر طبیعی کتابت وا می‏دارد. از این منظر، فرضیه‏های گوناگونی پدید آمده، تلاش‏هایی برای اثبات آن‏ها مبذول شده است. (1) گروهی در جست وجوی منعی از سوی پیامبر مبنی بر نهی از کتابت برآمده و آن‏گاه در پاسخ به این سؤال که چه چیزی موجب شد که پیامبر یارانش را از کتابت باز دارد، به فرضیه‏های دیگری نیازمند شده‏اند که مهم‏ترین آن‏ها هراس از تحریف قرآن در اثر اختلاط قرآن با سخن پیامبر است. (2)

گروهی دیگر، حافظه استوارعرب را بهانه کرده و گفته‏اند که عرب با وجود این حافظه، به ثبت و تدوین نیازی نداشت و تصور نمی‏‌کرد که در آینده، دیگرانی که فاقد چنین حافظه‏ای هستند از بخشی از این میراث حدیثی محروم بمانند، غافل از آن‏که عرب در خصوص اشعار و سجع و خطابه‏های موزون، حافظه‏ای قوی داشت که البته این امر به عرب نیز اختصاصی ندارد و آن چه عرب از میراث ادبی در خاطره داشت مجموعه‏ای نسبتا محدود بود که با مجموعه و انبوه میراث حدیث نبوی تفاوت روشنی دارد. و از این‏ها همه گذشته برخی توصیف‏ها از حافظه قوی عرب به‏شدت رنگ و بوی اسطوره‏ای داشته، مورد شک و تردید است. گروهی دیگر، از دوره نبوی گذر نموده و به دنبال دلایلی در دوره خلفای راشدین بر آمده‏اند که این دلایل به وجود منع‏هایی از سوی خلیفه اول یا دوم محدود می‏شود.

این گروه برای توجیه این منعِ غیر متداول، به اموری چون نگرانی نسبت به حفظ قرآن اشاره کرده‏اند. (3) نظریه‏های یادشده معمولاً دربین اهل سنت رواج و اعتبار دارد، اما دانشمندان شیعی معمولاً به رغم پذیرش این فرض که دلیل منع را باید در دوره خلیفه اول و دوم جست‏وجو نمود، نهی صادره از این دو خلیفه را در راستای منازعه سقیفه به عنوان یکی از مطاعن آن دو شمرده‏اند. (4) آنان برای اثبات نظریه خود از تلاش‏های اهل‏سنت در استخراج سخنان آن دو خلیفه در منع کتابت بهره برده و وجود هر گونه منع دیگری چون نهی پیامبر و ... را نقد و انکار کرده‏اند. (5)

1. برای مطالعه فهرست نسبتا کاملی از این فرضیه‏ها ر. ک: علی شهرستانی، منع تدوین الحدیث.

2. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان.

3. برای نمونه ر. ک: ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، ج 1، باب ذکر کراهیة کتابة العلم و تخلیده فی الصحف.

4. برای نمونه ر. ک: احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، ج 1، ص 633.

(139)

آن‏چه پذیرش این فرضیه‏ها را با تردید روبه‏رو می‌کند، یکسان بودن وضعیت حدیث با دیگر دانش‏ها و اطلاعات است. دلایلی که در توجیه تأخیر تدوین حدیث ارائه می‏شود، به احادیث اختصاص دارد، در حالی که وضعیت اطلاعات دیگر چون شعر، تاریخ، انساب، تفسیر و ... نیز با حدیث تفاوت محسوسی ندارد؛ به عبارت دیگر، ما با پدیده‏ای به نام نبود تدوین و کتابت در همه زمینه‏ها روبه‏رو هستیم، نه آن‏که فقط حدیث دچار مشکل عدم تدوین شده باشد. براین اساس، برای ارزیابی مجدد فرضیه‏های مطرح شده، به مطالعه ابعاد فرهنگی و تمدنی مربوط به حوزه حدیث در جامعه عربی صدر اسلام پرداخته‏ایم.

مشکلات تاریخی مسئله تدوین

1. مشکل الفبای عربی: خط عربی برخلاف زبان عربی با فقدان نقطه‏گذاری و اِعراب و برخی مصوت‏ها مانند الف، و تشابه برخی حروف مانند «ن» و «ر» در وضعیتی بسیار نابسامان قرار داشته، کارآیی مورد انتظار خود را به عنوان ابزار ارتباطی برای انتقال معلومات نداشت. این خط حداکثر برای نگارش نامه‏هایی مختصر یا قراردادی کوتاه میان قبایل کارآیی داشت. در واقع، متن نوشته شده به این الفبا تنها برای کسی قابل خواندن بود که از پیش با مضمون آن آگاه باشد. (1) از هیمن رو، مرگ حافظان قرآن پس از رحلت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برای صحابه ایشان بسیار دشوار آمده، عاملی برای تدوین مصحف شد، (2) و هنگام تدوین در دوره عثمان نیز به همراه هر نسخه، قاری‏ای فرستاده شد که در غیر این صورت خواندن قرآن برای نو مسلمانان ناممکن بود. (3)

1. ر. ک: حسینی جلالی، همان و علی شهرستانی، همان.

2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: آذرتاش آذرنوش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی.

3. صحیح بخاری، ج 5، ص 21.

هم‏چنین به همین دلیل، نظام دیوانی حکومت نوظهور اسلامی از زبان عربی روی‏گردان شده، ناگزیر به استفاده از فارسی یا یونانی گشت. (1) به‌‏طور طبیعی چنین الفبایی آماده تبدیل به ابزاری فرهنگی برای انتقال اندیشه نبوده، خود عاملی بسیار مهم در تأخیر تدوین حدیث به‏شمار می‏رود. پس در واقع، پرسش اصلی این است که اگر هیچ منعی در کار نبود و صحابه در صدد نگارش و سپس تدوین برمی‏آمدند آیا امکان استفاده از این الفبا بود؟

شاید در نگاه نخست، این اعتراض به خاطر آید که وجود تعداد زیادی روایات نبوی که در آن‏ها به کتابت حدیث سفارش شده، تحلیل پیش گفته را نقض می‌کند، (2) اما اندکی تأمل در مضامین این روایات روشن می‏سازد که سفارش پیامبر به نقش کتابت در حفظ و ممانعت از فراموشی ناظر بوده است.

در واقع، نوشته‏های یاران پیامبر به دستور وی، بیشتر برای خودشان مفید بود که از یک سو مطالب را به خاطر سپرند، و از سوی دیگر در صورت فراموشیِ احتمالی به دلیل سابقه ذهنی، امکان بازیابی اطلاعات نوشته شده برایشان فراهم باشد.

برای نمونه به برخی مضامین این روایات توجه کنید: «أن رجلاً شکا إلی رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سوء الحفظ. فقال: استعن بیمینک علی حفظک»، «یا رسول‏اللّه‏ انّا نسمع منک أحادیث، لا نحفظها، أفلا نکتبها؟ قال: بلی، فاکتبوها» و «إنّا نسمع منک أشیاء نخشی أن ننساها أفتأذن لنا أن نکتبها؟ قال: نعم شبکوها بالکتب». بسیاری از محدثان قرن نخست نیز که با کتابت حدیث، مخالف بودند یا به شاگردان خود تنها در صورت حضور در مجلس درس و استماع حدیث، اجازه استنساخ پاره‏ای از جزوه‏های حدیثی خویش را می‏دادند و در واقع، نگران انتقال نادرست روایاتی در اثر ضعف الفبا بودند. (3) جالب آن که نهضت تدوین متون در میانه قرن دوم نیز تقریبا هم‏زمان با آخرین اصلاحات الفبای عربی به‏دست خلیل فراهیدی شکل گرفت. (4)

1. برای آگاهی بیشتر ر. ک: زرکشی، البرهان، نوع 22.

2. ر. ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 303.

3. برای مشاهده مجموعه‏ای از این روایات ر. ک: خطیب بغدادی، همان.

4. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان، ج 1، ص 57-58.

(141)

2. فقدان تجربه تدوین: زبان عربی در دوره ظهور اسلام به‏تازگی با گذر از تعدد گویشی، به نوعی زبان مشترک(1) رسیده بود که زبانی ادبی برای شعر و خطابه، و گونه‏های محدود دیگری از سبک‏های ادبی به شمار می‏رفت. (2) مردم قبایل در زندگی روزمره خود گویش محلی منطقه را به‏کار می‏گرفتند که چه بسا بخش‏هایی از آن برای مردم دیگر قبایل مفهوم نبود. عربیِ فصیح در نقش زبان مشترک به دلیل فرهنگ شفاهی مردم عرب، در عرصه تدوین ظهور نیافته بود. (3) این مردم به رغم برخورداری از نوعی نظام اجتماعی در قالب پاره‏ای قواعد مستحکم اخلاقی و دانش‏های متنوع شفاهی برای رفع نیازهای حقوقی و ... ، اما تدوین هرگز به‏عنوان ابزاری برای تعاملات فرهنگی به‏شمار نرفته و فرآیند انتقال سنت‏ها به‏شیوه‏های ابتدایی درون نظام اجتماعی قبیله صورت می‏پذیرفت. آنان در واقع به تعبیر قرآن، مردمی «امی» در برابر «اهل کتاب» بودند. تفاوت عمده «امیان» و «اهل کتاب» ـ با توجه به تقابل معنایی آن دو در قرآن ـ ناظر به فرهنگ شفاهی و نوشتاری این دو گروه است. (4)

بنابراین، عرب‏ها با فقدان هرگونه تجربه تدوین، به ناگاه برای نخستین بار در برابر مجموعه‏ای از اطلاعات قرار گرفتند که قرار بود مبنای حیات جدید آن‏ها قرار گیرد. در چنین شرایطی، کاملاً طبیعی است که در تدوین این مجموعه پراکنده، هیچ الگویی در برابر خود نداشته و در نتیجه با دشواری‏های فراوانی روبه‏رو شوند. دشواری‏ها و تردیدهای پدید آمده در ارتباط با جمع‌آوری قرآن، نمونه مشخصی از این وضعیت است که البته با توجه به تعیین ترتیب مصحف در حیات پیامبر، مسئله جمع‏آوری قرآن، تدوینی بسیار ساده و ابتدایی به‏شمار می‏رفت. جالب آن که اصطلاح تدوین، خود نیز از ریشه فارسی «دپیوان» در برابر «روزنامک» است که در نظام دیوان سالاری ساسانی به عنوان دو دفتر جداگانه برای ثبت مکاتبات اداری

1. در‌این‌باره ر. ک: آذرتاش آذر نوش، همان.

2. Union language.

3. در‌این‌باره ر. ک: آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن، مقدمه فریدون بدره‏ای.

4. در این‏باره ر. ک: جواد علی، المفضل، ج 8، فصل، العربیة الفصحی.

5. توجه شود که در این جا تدوین به معنای اصطلاحی خود در نقش ابزاری برای انتقال فرهنگ و نه مجرد کتابت منظور است.

به‏شمار می‏رفت. بلاذری و ابن ندیم از عمر به‏عنوان نخستین کسی که برای عرب نیز دیوان پدید آورد یاد می‏کنند. این دیوان تا عهد حجاج به زبان فارسی و توسط دیوان‏سالاران ایرانی مدیریت می‏شد تا آن که شخصی به نام صالح بن‏عبدالرحمن از موالیان ایرانی به تعریب دیوان پرداخت و این عمل او در آن زمان از چنان اهمیتی برخوردار بود که برخی ایرانیان در واکنش به این عمل به او چنین گفتند: «خدا ریشه تو را برکند، همان‏گونه که زبان فارسی را از ریشه برکندی». هم‏چنین کاتب مروان، آخرین خلیفه اموی درباره او گفته بود که منت صالح بر کتابت عرب چه بسیار است. (1)

3. نبود تصوری روشن و یکسان از جایگاه سنت نبوی: سنت برای مردم عرب که زندگی قبایلی داشتند مفهومی کاملاً شناخته شده بود. آنان برای اندیشه‏ها و آداب و رسوم اجدادی خویش احترام بسیار قائل بوده، در هر شرایطی سعی داشتند که پای‏بندی خود را به آن حفظ نمایند. تلقی مسلمانان نخستین از سنت نبوی در چنین فضایی شکل گرفت. این تلقی به دور از نظریه‏های علمی تنها به نوعی پای‏بندی و التزام عمومی و کلی اشاره داشت. (2) این در حالی است که تدوین حدیث در پرتو داشتن رویکردی علمی به سنت، جایگاه آن در شریعت، نسبت آن با قرآن و عقل، و رده‏بندی آن از لحاظ اعتبار و حجیت و تعیین نوع این حجیت و ... قابل تحقق است که این مباحث در دوره‏ای متأخر از اواخر قرن یک به‌‏طور جدی از جمله دغدغه‏های عالمان مسلمان بود و در دوره شافعی که فاصله بسیار کمی از زمان آغاز تدوین دارد پس از درگیری‏هایی دراز مدت اصحاب حدیث و اهل رأی در دو شاخه معتزلی و حنفی در قالب نظریه‏ای علمی درآمد. (3)

4ـ نیاز تاریخی به تدوین حدیث: پیامبر در نقش آتوریته(4) در دوره حیات خویش مانعی در

1. بلاذری، فتوح البلدان، ج 2، ص 368-369 و ابن ندیم، همان.

2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: مقاله «سنت» در ویراش سوم EI.

3. برای مطالعه بیشتر ر. ک: نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی.

4. Autority.

برابر پیدایش اختلاف‏ها و منازعه‏های نظری به شمار می‏رفت، زیرا هر گونه مسئله‏ای به مجرد رجوع به وی، به سرعت حل نهایی خود را می‏یافت. از سوی دیگر، مسلمانان در این دوره با اقوام و ادیان و مذاهب دیگر، روابط گسترده فرهنگی نداشتند، و از سوی سوم، زندگی ساده مردم عرب به نظام‏های پیچیده کلامی، فقهی، اخلاقی و ... نیاز نداشت.

وفات پیامبر و گشوده شدن مرزهای شبه جزیره به سوی تمدن‏های اطراف و طرح پرسش‏ها و پیدایش نیازهای متنوع، به‏تدریج زمینه پیدایش دانش‏های اسلامی را در قالب دستگاه‏های فقهی، کلامی، تفسیری و ... پدید آورد که قرآن برای آن‏ها منبعی کافی به‏شمار نمی‏رفت و در نتیجه، نیاز به استفاده روش‏مند و منظم از سنت در ساختمان‏دانش‏های اسلامی پدید آمد که برای این منظور، دیگر، سنت شفاهی نقل حدیث، کارآمد نبوده، نیاز به تدوین حدیث براساس اقتضاهای جدید احساس شد؛ به دیگر بیان اگر منع کتابت حدیث، عامل اصلی در این مسئله به شمار می‏رفته آیا این منع در تدوین دانش‏های دیگر مانند فقه، تفسیر، اخلاق و تاریخ نیز وجود داشته، پس چرا این مجموعه‏ها نیز با تأخیری مشابهِ وضعیت حدیث تدوین یافتند؟ در واقع، نوعی تلازم میان تدوین سنت نبوی ـ در نقش یکی از مهم‏ترین منابع اسلام ـ و تدوین دانش‏های اسلامی ـ در نقش مصرف کنندگان سنت ـ وجود دارد و لذا هر دو مجموعه در دوره‏ای نزدیک به هم در عرصه تدوین پا گذاشتند، هم‏چنان که تحولات بعدی در تدوین حدیث نیز همگی در اثر پیدایش نیازهای جدید در دانش‏های اسلامی و متناسب با آن نیازها رخ داده‏اند.

در جست‏وجوی نخستین نوشته ‏های حدیثی

در تصور سنتی از دوره مورد بحث، گاه به بیابان برهوتی برمی‏خوریم که در آن هیچ نوشته

و اثر مکتوبی به چشم نمی‏خورد، چرا که با مسلّم گرفتن فرضیه منع کتابت حدیث، به‌‏طور طبیعی تلاشی برای جست‏وجوی منابع اولیه صورت نمی‏پذیرد. در صورت دست‏یابی به نوشته‏های مشخصی از این دوره، پذیرش فرضیه منع کتابت حدیث با چالش جدی روبه‏رو شده، قراینی برخلاف آن ارایه می‏شود.

شاید در نگاه نخست، چنین به نظر رسد که ارایه نمونه‏هایی از چنین آثاری افزون بر نقد فرضیه منع کتابت حدیث، دیدگاه سابق نویسنده در خصوص ضعف الفبای عربی و عدم توانایی آن در تدوین متون و ... را نیز نقض می‏نماید. برای رفع این سوء تفاهم، دوباره بر تمایز دو بعد زبان نوشتاری تأکید می‏نمایم: 1ـ ابزار ثبت اطلاعات برای کمک به حفظ و پرهیز از فراموشی، 2ـ ابزار انتقال اطلاعات به دیگران. زبان نوشتاری عربی در آن دوره می‏توانست با همه ضعف‏هایش از کارکرد نخست برخوردار باشد، زیرا فقدان نقطه، سرکش و نشانه‏های نوشتاریِ دیگر از این دست معمولاً برای خواننده ایجاد مشکل می‌کند، اما نویسنده با مشکل کمتری در بازیابی نوشته خود روبه‏روست، به‏ویژه که در بسیاری موارد ابتدا مضمون نوشته شده را حفظ نموده و سپس می‏نگاشتند. در خصوص کارکرد دوم نیز نوشته‏های آن روز ممکن است فرایند انتقال شفاهی اطلاعات را تقویت و تسهیل نمایند. بنابراین، نتیجه دلایل پیش گفته الزاما آن نیست که هیچ اثر مکتوبی نباید در آن دوره یافت شود، بلکه نتیجه آن است که وجود چنین آثاری نباید به‏عنوان پدیده‏ای رایج و کاملاً طبیعی همانند دوره کنونی تلقی شود.

سده نخست در نقش معبر گذر از کتابت به تدوین، شاهد نگارش‏های نسبتا متعدد و متنوعی بوده که بسیاری از آن‏ها در دوره بعد، خود مستند مدونان قرار گرفته‏اند. البته به‌‏طور طبیعی حجم این نوشته‏ها احیانا بسیار محدود و در اندازه چند صفحه بوده و تعداد آن‏ها نیز در مقایسه با سده‏های بعد بسیار کم و محدود است و ادعای تنوع و کثرت در مقایسه با فرضیه خلأ چنین نوشته‏هایی مطرح می‏شود. فؤاد سزگین در کتاب‏شناسی ارزش‏مند خود به تعداد قابل توجهی از این آثار پرداخته(1) که البته فهرست او تمام منابع آن دوره را ندارد و امکان

1. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏های عربی، بخش حدیث.

(145)

تکمیل دارد. به‌‏طور مشخص اثر سلیم‏بن‏قیس هلالی که در برخی منابع قرن سه مانند المصنف صنعانی به آن استناد شده، (1) یکی از این موارد است. (2) این مجموعه آثار به روشنی ضعف نظریه منع کتابت حدیث را نشان داده و هم‏چنین نقطه خلأ در سیر تاریخی تدوین حدیث را پر می‏سازند.

نمونه ‏هایی از آثار حدیثی بر جای مانده از سده نخست معرفی می‏شوند:

1. صحیفه صادقه عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص: وی هفت سال پیش از هجرت به دنیا آمده و در سال 65 ق از دنیا رفته است. درباره او گفته شده که بارهای شتری از آثار مکتوب داشته است(3) که البته با توجه به نوع وسایلی که برای نوشتن در آن دوره استفاده می‏شده، نباید آن را حجم بسیار زیادی از اطلاعات پنداشت. مهم‏ترین اثری که دانشمندان رجال به او نسبت داده، رساله‏ای حدیثی است که به الصحیفة الصادقه شهرت یافته است. (4) بررسی اسانید روایت منقول در مسند عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص ضمن مسند احمد بن حنبل نشان می‏دهد که تقریبا تمام مضمون صحیفه از این طریق به دست ما رسیده است، لکن نمی‏توان اطمینان داشت که ابن حنبل از روی نسخه مکتوب این اثر نقل روایت نموده یا مضمون آن را از راه تداول شفاهی به‏دست آورده است. (5)

1. برای نمونه ر. ک: صنعانی، المصنف، ج 11، ص 360.

2. نویسنده، ادعای صحت اسناد اصل سلیم را نداشته و به تردیدهای موجود درباره اصل شخصیت سلیم نیز آگاه است (برای آگاهی بیشتر ر. ک: مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، فصل مربوط به اصل سلیم) با این حال، تشکیک در این که این نوشته به دوره‏ای بسیار کهن در حدود سال‏های پایانی سده نخست یا سال‏های آغازین سده دوم ـ با توجه به نقل قول‏های قابل توجهی از این اثر در منابع سده دوم و سوم ـ دشوار به نظر می‏رسد.

3. ابن سعد، الطبقات، ج 4، ص 262.

4. همان.

2. صحیفه جابر بن عبداللّه‏ انصاری: وی از صحابیان معروف پیامبر است که هنگام هجرت، شانزده ساله بوده و در سال 78ق از دنیا رفته است. راویان متعددی، از جمله سلیمان بن قیس یشکری، عامر بن شراحیل شبعی، ابو زبیر محمد بن مسلم اسدی و ... این صحیفه را از جابر روایت نموده‏اند. (1) گویا ابن‏حنبل مضمون کامل رساله را در مسند جابر بن عبداللّه‏ آورده باشد.

3. صحیفه همان بن منبّه: وی از تابعیان سده نخست است که در سال 40ق به دنیا آمده و سال‏وفات وی 101یا 132ق گزارش شده است. وی صحابیانی چون ابو هریره وابن عباس را ملاقات کرده است. وی برادر وهب بن منبّه است که در حوزه تفسیر به نقل اسرائیلیات متهم است. چندین نسخه خطی از این صحیفه برجای مانده که در کتابخانه برلین و کتابخانه ظاهریه دمشق نگهداری می‏شوند. همام در صحیفه خود بیش از صد روایت آورده که همگی از طریق ابو هریره از پیامبر نقل شده‏اند. (2)

فؤاد سزگین با استقرای آثار حدیثی سده نخست به هجده مورد برخورده و آن‏ها را در کتاب خود گزارش نموده است. برخی از حدیث پژوهان معاصر، چون محمد مصطفی اعظمی(3) و محمد عجاج خطیب(4) سعی نموده‏اند فهرست سزگین را کامل نمایند و با این حال، هنوز جای بررسی بیشتر در این زمینه وجود دارد، به‏ویژه آن‏که در عموم این‏آثار تقریبا به شکل کلی از متون حدیثی مورد ادعای شیعیان، چون صحیفه امام علی(5) و رساله السنن و الاحکام و القضایا اثر ابو رافع، (6) غفلت شده است.

1. ر. ک: فؤاد سزگین، همان.

2. ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 188.

3. برای مطالعه متن کامل صحیفه به همراه توضیحات نسبتا کاملی در این‏باره ر. ک: صحیفه همام بن منبّه.

4. دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه.

5. السنة قبل التدوین.

6. دراین‏باره ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان.

نتیجه‏ گیری نهایی

مجموع عوامل یاد شده، در مجموع نشان می‏دهد که نظریه منع کتابت حدیث از نقاط ضعف و خلأ بسیار رنج برده و در واقع، خود مانعی از مطالعه علمی دوره مورد بحث بوده است. بی‏توجهی به این دوره، افزون بر مخدوش ساختن اعتبار تاریخی سنت نبوی، موجب غفلت از الگوگیری از مدونات نخستین اقوام هم‏جوار شده و با حذف مهم‏ترین بخش تاریخ حدیث، حکایت را از میانه داستان آغاز می‌کند.

1. درباره این رساله ر. ک: رجال نجاشی، ص 4-6.

فهرست منابع

117. آذرنوش آذرتاش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی، تهران، انتشارات سمت.

118. ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1984 م.

119. ابن سعد، الطبقات، بیروت، دارصادر.

120. ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1398 ق.

121. ابن ندیم، الفهرست، نسخه فلوگل، مصر.

122. ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، [بی‏جا]، دارالکتاب الاسلامی، [بی‏تا].

123. احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، قم، دارالحدیث، 1998 م.

124. بلاذری، فتوح البلدان، قاهره، مکتبة النهضه.

125. جفری آرتور، واژگان دخیل در قرآن، تهران، انتشارات توس، 1372.

126. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976 م.

127. حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

128. خطیب بغدادی، تقیید العلم، [بی‏جا]، دار احیاء السنه، [بی‏تا].

129. زرکشی، البرهان، داراحیاء الکتب العربیه، 1957 م.

130. شهرستانی، علی، منع تدوین الحدیث، قم، مرکز الابحاث العقائدیه، 1420 ق.

131. صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، 1410 ق.

132. صحیفه همام بن منبّه، تحقیق رفعت فوزی، قاهره، مکتبة الخانجی، 1985 م.

133. عجاج خطیب، محمد، السنة قبل التدوین، بیروت، دارالفکر.

134. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏های عربی، بخش حدیث، تهران، خانه کتاب، 1380.

135. مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، ترجمه رسول جعفریان‏و علی قرائی، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام ایران، 1383.

136. مصطفی اعظمی، محمد، دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، ریاض، ام القری.

137. نجاشی، رجال، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق.

138. نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی، قاهره، مکتبة مدبولی، 1996 م.

139. The Encyclopaedia of Islam. CD-Rom Edition. V:1.0, Leiden, Brill, 1999.

پانویس

الگو:فهرست

نویسنده: علی معموری منبع: تاریخ پژوهان 1385 شماره 5

منبع: سایت پرتال جامع علوم انسانی http://ensani.ir/fa/article/48503/