مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها
جز (Javadi صفحهٔ مؤلفه ها و مقوم های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله) را بدون برجایگذاشتن تغییرمسیر به مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله) منتقل کرد) |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۴۹: | خط ۴۹: | ||
و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br> | و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br> | ||
بى‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref> | بى‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref> | ||
به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق‌العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref | به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق‌العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref> | ||
و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبى است که محمد امین خان فرمانرواى خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جاى چاره‌جویى در مقابل توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى روسیه تزارى در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان مى‌پردازد.<br> | و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبى است که محمد امین خان فرمانرواى خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جاى چاره‌جویى در مقابل توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى روسیه تزارى در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان مى‌پردازد.<br> | ||
و ناآگاهى آمیخته با چاشنى تجزیه فرهنگ مذهبى است که على اصغر خان امین السلطان را به فکر احیاى ستیزه‌هاى دیرین مذهبى، مى‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد مى‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم مى‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانى معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقاى وزیر! حالا پانصد<ref>فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.</ref> سال قبل نیست که حقه بازى‌هاى شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزراى ما، پناه بر خدا!» <ref>اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.</ref | و ناآگاهى آمیخته با چاشنى تجزیه فرهنگ مذهبى است که على اصغر خان امین السلطان را به فکر احیاى ستیزه‌هاى دیرین مذهبى، مى‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد مى‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم مى‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانى معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقاى وزیر! حالا پانصد<ref>فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.</ref> سال قبل نیست که حقه بازى‌هاى شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزراى ما، پناه بر خدا!» <ref>اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.</ref> | ||
==2. استعمار ستیزى== | ==2. استعمار ستیزى== | ||
| خط ۵۸: | خط ۵۸: | ||
همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایى که در یکى از همین جوامع مرکزى و مهم اسلامى، یعنى مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامى آشنا بود در بیان این وضعیت چنین مى‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنى و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطى فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را مى‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبى در حیات سیاسى حمل کرد، در عین حال هم حاکى از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص82.</ref> | همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایى که در یکى از همین جوامع مرکزى و مهم اسلامى، یعنى مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامى آشنا بود در بیان این وضعیت چنین مى‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنى و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطى فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را مى‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبى در حیات سیاسى حمل کرد، در عین حال هم حاکى از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص82.</ref> | ||
ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br> | ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br> | ||
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه | حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br> | ||
وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br> | وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br> | ||
مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br> | مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br> | ||
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آنکه ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آنها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref> | مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آنکه ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آنها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref> | ||
در چنین بسترى است که حتى چنانچه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان‌پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br> | در چنین بسترى است که حتى چنانچه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان‌پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br> | ||
در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref | در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref> | ||
در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامى و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین مى‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌هاى قدیمى در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفادارى و هویت سیاسى، آنها ایده‌هاى جدید و وارداتى‌اند. در برخى کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفادارى‌هاى عمیق‌تر مسلط مى‌شوند، مسلمانان تمایل مجددى براى یافتن هویت سیاسى خویش در جامعه دینى، یعنى در هویتى که به جاى منشأ نژادى، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف مى‌شود، مى‌یابند. همان‌گونه که خودى با پذیرش اسلام تعریف مى‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف مى‌شود.» <ref>لوئیس، 1378، ص 29.</ref><br> | در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامى و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین مى‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌هاى قدیمى در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفادارى و هویت سیاسى، آنها ایده‌هاى جدید و وارداتى‌اند. در برخى کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفادارى‌هاى عمیق‌تر مسلط مى‌شوند، مسلمانان تمایل مجددى براى یافتن هویت سیاسى خویش در جامعه دینى، یعنى در هویتى که به جاى منشأ نژادى، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف مى‌شود، مى‌یابند. همان‌گونه که خودى با پذیرش اسلام تعریف مى‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف مى‌شود.» <ref>لوئیس، 1378، ص 29.</ref><br> | ||
| خط ۷۱: | خط ۷۱: | ||
«مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طورى که مى‌دانید، جملگى پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدى اداره مى‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایى زندگى مى‌کنند که آب و هواى آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقى و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندى و مشابهتى دیده مى‌شود؛ و از همین نظر مى‌توان آنها را تحت گروه واحدى درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشى و یک فرد ایرانى به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشى و اسپانیایى است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقى‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» <ref>ژوبر، 1347، ص 336ـ332.</ref><br> | «مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طورى که مى‌دانید، جملگى پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدى اداره مى‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایى زندگى مى‌کنند که آب و هواى آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقى و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندى و مشابهتى دیده مى‌شود؛ و از همین نظر مى‌توان آنها را تحت گروه واحدى درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشى و یک فرد ایرانى به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشى و اسپانیایى است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقى‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» <ref>ژوبر، 1347، ص 336ـ332.</ref><br> | ||
بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامى در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌هاى این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل مى‌داد.<br> | بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامى در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌هاى این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل مى‌داد.<br> | ||
ستیز دیرپاى غرب مسیحى با جهان اسلام که قالب «شریعتى استقرار یافته» به خود گرفته بود.<ref>حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53</ref>، به اهداف استعمارى غرب در این عصر، رنگ و بوى خصومت‌هاى صلیبى مى‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامى <ref>پیشین، ص55.</ref> یا «شرق بد»<ref>«.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».</ref> <ref>سعید، 1371، ص182.</ref> به حساب مى‌آمد. استعمار غرب با روندى بىوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى تداوم داشت و در سال‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، هیمنه غرب، تقریباً تمامى سرزمین‌هاى اسلامى را فرا گرفت، گویى که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». <ref>پیشین، ص 168.</ref | ستیز دیرپاى غرب مسیحى با جهان اسلام که قالب «شریعتى استقرار یافته» به خود گرفته بود.<ref>حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53</ref>، به اهداف استعمارى غرب در این عصر، رنگ و بوى خصومت‌هاى صلیبى مى‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامى <ref>پیشین، ص55.</ref> یا «شرق بد»<ref>«.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».</ref> <ref>سعید، 1371، ص182.</ref> به حساب مى‌آمد. استعمار غرب با روندى بىوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى تداوم داشت و در سال‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، هیمنه غرب، تقریباً تمامى سرزمین‌هاى اسلامى را فرا گرفت، گویى که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». <ref>پیشین، ص 168.</ref> | ||
==3. اصلاحات و خلافت اسلامى== | ==3. اصلاحات و خلافت اسلامى== | ||
| خط ۱۱۶: | خط ۱۱۶: | ||
# شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را). | # شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را). | ||
# طبرى، احسان، فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه‌دارى در ایران، بى‌نا، تهران، بى‌تا. | # طبرى، احسان، فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه‌دارى در ایران، بى‌نا، تهران، بى‌تا. | ||
# عنایت، حمید، اندیشه | # عنایت، حمید، اندیشه سیاسى دراسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ سوم، 1372. | ||
# عنایت، حمید، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ش 6، تهران، 1350. | # عنایت، حمید، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ش 6، تهران، 1350. | ||
# ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بى‌تا. | # ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بى‌تا. | ||
| خط ۱۲۵: | خط ۱۲۵: | ||
# لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1378. | # لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1378. | ||
# ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن على سبحانى، مترجم کتاب، تهران، 1372. | # ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن على سبحانى، مترجم کتاب، تهران، 1372. | ||
# موثقى، سید احمد، استراتژى وحدت در اندیشه | # موثقى، سید احمد، استراتژى وحدت در اندیشه سیاسى اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1. | ||
# نصیرى، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366. | # نصیرى، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366. | ||
# واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380. | # واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380. | ||
نسخهٔ ۲۹ ژوئیهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۳:۵۵
| فصلنامه | اندیشه تقریب |
|---|---|
| اطلاعات نشر | سال دوم/ شماره ششم/بهار 1385 |
| عنوان مقاله | مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری |
| نویسنده | دکترمحمدحسین امیر اردوش [۱] |
| تعداد صفحات | 16 |
| بخش | اندیشه |
| زبان | فارسی |
مؤلفه‌ها و مقو‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه فصلنامه اندیشه تقریب در شماره ششم می‌باشد که به قلم دکترمحمدحسین امیر اردوش تدوین و به اهتمام مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی منتشر شده است. این مقاله در فصل بهار سال 1385 منتشر شده است.
چکیده:
بازخوانى و پردازش وحدت اسلامى با پیشینه‌هایى که دارد، به تأمل عمیق در ناهم سازگرى‌ها و تلاش‌هاى هم سازگرایانه در جهان اسلام نیاز دارد. در این مقاله مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مقوم‌هاى جنبش وحدت اسلامى که در سده سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، پا گرفت و تا دهه‌هاى آغازین قرن پانزدهم هجرى/ بیستم میلادى، تداوم داشت و به نام اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم مشهور است، تشریح گردیده‌است. این مؤلفه‌ها و مقوم‌ها عبارت‌اند از: اتحاد مسلمانان، استعمارستیزى، اصلاحات و خلافت اسلامى.
به خاطر عدم تطویل مقاله، از چهره‌ها، اندیشه‌ها و تکاپوهاى صورت گرفته، سخن به میان نیامده‌است.
کلید واژه‌ها: وحدت اسلامى، استعمار ستیزى، اصلاحات، خلافت اسلامى، جنبش هم سازگرى.
1. اتحاد مسلمانان:
مسئله وحدت یا هم‌سازگرى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، اگرچه در تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه سده‌هاى پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهاى آن بهره جست، اما مى‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختارى متفاوت از تجربیات تاریخى وحدت‌طلبى برخوردار بود.
جنبش هم‌سازگرى یا وحدت‌طلبى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته مى‌شود. جزء اول این واژه، یعنى Pan، در زبان لاتین پیشوندى است به معناى «همه» یا «عموم» که در ابتداى هر عقیده‌اى قرار بگیرد آن را به معنى اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسى درمى‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌هاى مشهور داراى این پیشوند مى‌توان از پان اسلاویسم (هوادارى وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى آلمانى نشین) و پان عربیسم (هوادارى وحدت کشورهاى عربى) و نیز پان ترکیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى ترک‌نشین) نام برد. [۲] پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسى امروز، مى‌توان با اصطلاح «اسلام گرایى» مترادف شمرد.
نام دورگه پان اسلامیسم [۳] «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگى ملت‌هاى اسلامى جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» [۴]
عبدالعزیز محمد الشناوى، پژوهشگر معاصر مصرى، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح مى‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌اى پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوى داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامى از یک قومیت یا یک زبان، براى مثال، فقط ترکان عثمانى یا عربان و یا کردها نبود، همان گونه که این جنبش در پى برترى‌جویى سیاسى یا فرادستى اسلامى بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایى جهان اسلام به ویژه سرزمین‌هاى شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادى، سیاسى و نظامى اروپا بود» [۵]
به نظر مى‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وى در قبال بار منفى این اصطلاح، در غرب بود. وى در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفى مى‌نماید [۶]
خاور‌شناس آلمانى «سه، ها، بکر» هنگامى که سى سال بعد از براون، در «پژوهش‌هاى اسلامى» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره مى‌کند، تصویر براون را ناشى از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع مى‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتى ریشه دار، جدى و اصیل مى‌یابد، و آن را پى‌آمد رویدادها و واکنش‌هاى ویژه جهان و تمدن اسلامى مى‌شمارد نه مولود هوچى‌گرى سوداگرانه یک خبرنگار اروپایى [۷]
احتمالا سه، ها، بکر پى به تجدید‌نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامى نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌اى متفاوت مى‌اندیشید.
وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است. درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.
بیدارى جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طى سى یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بى‌تردید با پیروزى ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایى‌ها نیز در صورت برخوردارى از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتى علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایى هستند [۸]
«موضع اصولى جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار مى‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشى از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزى این جنبش و بیگانگى جریان‌هاى اندیشه‌اى غرب با اسلام بود:
«به نظر من باید زمان وقوع تغییراتى در شرق فرا رسیده باشد. چنانکه مى‌نماید، پیروزى ژاپن تأثیر بسزایى بر تمامى شرق داشته و حتى در اینجا در ایران هم بى‌اثر نبوده است.... با اندک مطالعه که در این باب داشته‌ام، تقریباً چنین به نظر مى‌آید که شرق دست‌خوش تلاطم افکار گشته است. در چین نهضت برجسته‌اى علیه بیگانگان وجود دارد و نیز تمایلى به سوى ایده‌آل «چین براى چینى». در ایران، به یمن قرابت به روسیه به نظر مى‌رسد این بیدارى به شکل نهضتى جهت اصلاحات دموکراتیک بروز کند. در مصر و شمال آفریقا علایمى دال بر رشد «فناتیسم» همراه توسعه اتحاد اسلام وجود دارد. هم‌زمانى این علایم ناآرامى، بیش از آن بارز و در خور توجه است که بتوان آن را به تصادف صرف نسبت داد. کسى چه مى‌داند، شاید شرق واقعاً در حال بیدار شدن از خواب چند صد ساله خویش است و عن قریب شاهد قیام این میلیون‌ها انسان صبور و شکیبا علیه استعمار غرب فاقد اصول اخلاق خواهیم بود.» [۹]
پاره‌اى دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامى را نهضت «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام دانسته‌اند:
«اندیشه اتحاد اسلام یعنى بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدى با آداب و رسوم واحد مذهبى...». [۱۰]
و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.[۱۱]
بى‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»[۱۲] البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».[۱۳]
به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». [۱۴] [۱۵]
و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبى است که محمد امین خان فرمانرواى خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جاى چاره‌جویى در مقابل توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى روسیه تزارى در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان مى‌پردازد.
و ناآگاهى آمیخته با چاشنى تجزیه فرهنگ مذهبى است که على اصغر خان امین السلطان را به فکر احیاى ستیزه‌هاى دیرین مذهبى، مى‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد مى‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم مى‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانى معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقاى وزیر! حالا پانصد[۱۶] سال قبل نیست که حقه بازى‌هاى شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزراى ما، پناه بر خدا!» [۱۷]
2. استعمار ستیزى
در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنى از نیمه قرن سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، تا دهه‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى، از نشاط تاریخى خود افتاده بود و از متن حیات سیاسى، فرهنگى و اجتماعى جوامع مرکزى و مهم اسلامى، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.
همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایى که در یکى از همین جوامع مرکزى و مهم اسلامى، یعنى مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامى آشنا بود در بیان این وضعیت چنین مى‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنى و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطى فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را مى‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبى در حیات سیاسى حمل کرد، در عین حال هم حاکى از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» [۱۸]
ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». [۱۹]
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه اسلامى هم بود». [۲۰] و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». [۲۱]
وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است.
مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». [۲۲]
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آنکه ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آنها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». [۲۳]
در چنین بسترى است که حتى چنانچه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان‌پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» [۲۴]
در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» [۲۵] و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» [۲۶]
در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامى و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین مى‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌هاى قدیمى در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفادارى و هویت سیاسى، آنها ایده‌هاى جدید و وارداتى‌اند. در برخى کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفادارى‌هاى عمیق‌تر مسلط مى‌شوند، مسلمانان تمایل مجددى براى یافتن هویت سیاسى خویش در جامعه دینى، یعنى در هویتى که به جاى منشأ نژادى، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف مى‌شود، مى‌یابند. همان‌گونه که خودى با پذیرش اسلام تعریف مى‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف مى‌شود.» [۲۷]
سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات انگلیسى، که در دوران نشاط جنبش وحدت اسلامى، سال‌ها از سوى وزارت امور خارجه کشور متبوعش در پایتخت‌هاى سیاسى ـ فرهنگى جهان اسلام، مأمور بوده‌است«دبیر اول سفارت بریتانیا در استانبول (1890 ـ 1889).... دبیر اول سفارت انگلیس در قاهره (1894 ـ 1891)... وزیر مختار بریتانیا در تهران(1905 ـ 1900)». [۲۸]؛ هدف اتحاد اسلام را مقابله با پیش‌روى قدرت‌هاى غربى در جهان اسلام، تعریف مى‌کند:
«هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و سنى را براى نیل به هدفى مشترک که عبارت از ایجاد سدى براى جلوگیرى از گسترش نفوذ غرب در جهان اسلام بود متحد کند و از پیشرفت این نفوذ در شبه جزیره بالکان، در شمال آفریقا، در کشورهاى اسلامى خاور میانه(مصر، عربستان و ایران) و هم‌چنین در سرزمین‌هاى تاتارنشین شرق جلوگیرى کند.»[۲۹]
آمادگى روانى مسلمانان براى استقبال از اندیشه وحدت اسلامى، با وجود عوامل ناهم‌سازگرایى مذهبى و قومى، فقط معطوف به ایمان و باورهاى مذهبى فردى ایشان نمى‌گشت. فرهنگ و تمدن اسلامى در طول هزار و چند صد سال، نوعى همگونى در میان جوامع مسلمان پدید آورده بود که از بیرون، گروهى واحد را مى‌نمایاند. این همگونى از دید یک اروپایى مسیحى چنین بیان مى‌شود:
«مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طورى که مى‌دانید، جملگى پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدى اداره مى‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایى زندگى مى‌کنند که آب و هواى آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقى و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندى و مشابهتى دیده مى‌شود؛ و از همین نظر مى‌توان آنها را تحت گروه واحدى درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشى و یک فرد ایرانى به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشى و اسپانیایى است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقى‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» [۳۰]
بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامى در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌هاى این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل مى‌داد.
ستیز دیرپاى غرب مسیحى با جهان اسلام که قالب «شریعتى استقرار یافته» به خود گرفته بود.[۳۱]، به اهداف استعمارى غرب در این عصر، رنگ و بوى خصومت‌هاى صلیبى مى‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامى [۳۲] یا «شرق بد»[۳۳] [۳۴] به حساب مى‌آمد. استعمار غرب با روندى بىوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى تداوم داشت و در سال‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، هیمنه غرب، تقریباً تمامى سرزمین‌هاى اسلامى را فرا گرفت، گویى که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». [۳۵]
3. اصلاحات و خلافت اسلامى
جغرافیاى سیاسى جهان اسلام در سال‌هاى پایانى سده 13 هـ. / 19 م. این گونه ترسیم مى‌گردد: «امپراتورى عثمانى در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحى به قلب سرزمین آناطولى نزدیک مى‌شد. ایران با فساد و انحطاطى دست به گریبان بود که به نظر مى‌رسید عاقبتى جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیاى مرکزى در برابر روسیه تسلیم مى‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزى و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌هاى مسیحى غربى گردن نهاده بودند».[۳۶] و از آنجایى که مقاومت در برابر هیمنه استعمارى غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیدارى و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامى بود، نداى اتحاد اسلامى، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را مى‌یابد.
روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسى، نظامى و اقتصادى محدود نمى‌ماند و قدرت‌هاى غربى بر آن بودند تا تمامى جنبه‌هاى حیات معنوى و فرهنگى مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر مى‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر مى‌پندارند و گمان مى‌کنند که مأموریت و وکالت الهى دارند تا نه تنها نظامات سیاسى، بلکه شیوه‌هاى تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». [۳۷]
و چنین به نظر مى‌رسد که غرب در آن عصر، مانعى بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهى خود خوانده، در جهان اسلام نمى‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجرى) بعید نبود که به نظر کسى که به مشاهده وقایع تاریخى مى‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخى اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستى ساده و سخت و دقیقى که محمد(صلى‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکى از عرب‌ها را به آن دعوت مى‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضى از مکاتب فقهى و فرقه‌هاى مذهبى اهل ظاهر درآمده بود که بر روى تمام آنها جماعاتى رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌اى از آرا و افکار و اعمال مذهبى، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایى مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستى خورده است و به زودى نیروهاى مترقى و روشنفکرى آن را محو و نابود خواهد کرد.
اما هیچ ناظر خارجى نمى‌تواند قدرت و استحکام آن رشته‌هاى نامرئى را که در روزگار مبارزه‌جویى، اعضاى گروه‌هاى مختلف را به صورت جامعه‌اى واحد ـ جامعه‌اى که داراى اراده و نیت است ـ درمى آورد تخمین زند.
هم‌چنین از برآورد کردن نیروى حیاتى اندیشه‌هاى بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامى که این نیروى حیاتى با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروى است. تاریخ اسلام در سده‌هاى نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجرى) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعى در سازگارى و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».[۳۸]
رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.
جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)[۳۹] که در ایجاد آن مشارکت نداشت. [۴۰]، به «حیرت فرهنگى»[۴۱] و بهت خواب پریدگى[۴۲] گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش‌گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد:
«تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید جمال‌الدین اسدآبادى تا «غرب زدگى» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى، از مارکسیسم روسى تا بنیادگرایى اسلامى، از اندیشه ترقى تا تشیع علوى، از انقلابى‌گرى تا عرفى گرى ـ همه جزئى از تلاش‌هایى بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتى تعطیل کردن پروژه‌هاى تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». [۴۳]
جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:
ـ «غرب گریزى» و حالت افراطى آن «غرب‌ستیزى»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامى، اقتصادى و فنى غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامى مظاهر آن.
ـ «غرب گرایى» و حالت افراطى آن «غرب زدگى»؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشى از جنبه‌هاى منفى و رویه استعمارى آن و یا تسلیم بى‌درنگ و بى‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامى.
ـ «غرب شناسى»؛ شناسایى واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنى ـ فرهنگى جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهاى جدید فرهنگ و تمدن غرب. [۴۴]
داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامى در جریان سوم، یعنى غرب شناسى، جاى مى‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روى مسلمانان بود که به جایى مى‌رسید. «در آن مقطع تاریخى سرزمین‌هاى پهناور اسلامى یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌هاى استعمارگران و از نابسامانى‌هاى درون مرزى و برون مرزى و ناهم‌سازگرى‌هاى اسلامى و نارسایى‌هاى علمى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و نظامى سخت رنج مى‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایى ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهى براى ادامه زندگى برگزیند.
روشن است که جهان اسلام نمى‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوى دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسى غرب نمى‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین مى‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهى بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشوارى‌هاى بى‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویى ممکن از دانش و کارشناسى غرب همراه با بالاترین و پى‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگى و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.
علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌هاى سده 19 را آن گونه دشوار مى‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بى‌احتیاطى، سقوط به سوى یکى از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتى که براى برداشتن گامى در راه خودبسندگى، همه برنامه‌هاى اصلاحى بر روى نوسازى و بهره جویى از نوآورى‌ها و دانش غرب تمرکز مى‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان مى‌شد و به ویژگى‌هاى فرهنگى و فکرى مسلمانان ارجى درخور داده نمى‌شد، جنبه استعمارى تمدن غرب به آسانى به بوته فراموشى مى‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگى صرف و وابستگى یکسره به استعمار و بازارهاى استعمارى جهان مى‌شد.
از سوى دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحى گرى اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌هاى سنتى مسلمانان، کوششى بسنده در راه نوسازى و نوگرایى و آموختن دانش و کارشناسى غرب چهره نمى‌بست و بدان بهایى بسنده داده نمى‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگى بیش‌تر به استعمار پیامدى نمى‌داشت.» [۴۵]
به این ترتیب، معلوم مى‌شود که جنبش وحدت اسلامى به طور طبیعى، برخوردار از ماهیتى مترقى، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر مى‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهاى دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلى آن به شمار مى‌آید.[۴۶] و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینى مانند «بیدارى اسلامى»، «تجددخواهى اسلامى»، «نواندیشى دینى» و.... جاى مى‌گیرد.
این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگى ـ تمدنى جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهى است که عاکف پاشا (متوفى 1262ق/ 1845م)، دیوانى بلندپایه عثمانى در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، که در پى اصلاحات جدید در نظام ادارى امپراطورى، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظرى) عثمانى گردید [۴۷]. ، طى گزارشى مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روى امپراتورى عثمانى در رویارویى با مداخله جویى‌ها و توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى غرب، به ویژه روسیه مى‌نهد: «ما مسلمانان باید یکى از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهى و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتى که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستى آنها را رها کرده و به آناطولى عقب نشینى کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طى کنیم و تا سطح بندگى تحقیر شویم. خلاصه آنچه مى‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌اى از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» [۴۸]
ظهور، قوام، بالندگى و تأثیرگذارى جنبش وحدت اسلامى در این عصر، در پیوندى عمیق با امپراطورى عثمانى بود؛ خیالى از تخیلات امپراطورى!، «مادامى که امپراتورى عثمانى بر سر پا بود، بسیارى از مسلمانان از آن به عنوان سنگرى علیه توسعه‌طلبى غرب و به نام اجماعى خیالى به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت مى‌کردند...» [۴۹] و حتى فرجام آن؛ «... ظهور کشورهاى جداگانه اسلامى، که هر یک حسودانه و دو دستى به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌هاى وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌هاى غیر عملى و خیالى پس راند». [۵۰]
دلایل این پیوند را مى‌توان در ماهیت وجودى این امپراتورى که بر غازى‌گرى اسلامى بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسى جهان اسلام جست که هنوز چیزى از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقى مانده بود؛ «امپراتورى عثمانى، از آغاز بنیان‌گذارى تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روى و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طى شش قرن، عثمانى‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحى در جنگ بودند. در آغاز کوششى عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامى به قسمت وسیعى از اروپا کردند ولى بعد درگیر دفاعى طولانى براى حفظ، جلوگیرى و به تعویق انداختن ضد حمله بىوقفه غرب شدند». [۵۱] و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامى امپراتورى عثمانى، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید مىورزیدند، عامل این پیوند حتى در ایران شیعى، مى‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال‌الدین بنیان‌گذار و الهام‌بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشى که مى‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانى متحد گرداند». [۵۲]
سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسى که قبلا به او اشاره شد، در دورانى که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشى که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال مى‌دارد، مى‌نویسد: «جمال‌الدین طرفداران زیادى از خود باقى گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضى جراید فارسى منطبعه هندوستان و مصر منعکس و على‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران مى‌رسید. در این دسته برخى از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفدارى مى‌کردند و به طورى که من شنیده‌ام این دسته از مذهبى‌ها روز به روز قوى‌تر مى‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعى بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونى نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبى، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزى‌هاى عثمانى به طور سرى به طلاب و مدارس علوم دینى کمک مى‌کنند. من مى‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینى از طرف سلطان عثمانى براى تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانى در میان مردم ایران پراکنده مى‌شوند.»
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این عصر با محوریت خلافت عثمانى شناخته مى‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردى (استراتژیى) محورى تا راه‌کارى (تاکتیکى) محورى در نوسان بود.
پانویس
- ↑ دکتراى تاریخ
- ↑ موثقى، 1375، ص273.
- ↑ ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.
- ↑ عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.
- ↑ الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.
- ↑ ر. ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.
- ↑ موثقى، پیشین، ص 275.
- ↑ براون، پیشین، ص 22ـ21.
- ↑ براون، پیشین، ص128ـ127.
- ↑ طبرى، بى‌تا، ص 135.
- ↑ در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.
- ↑ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.
- ↑ «.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).
- ↑ ریاحى، ص 276ـ275.
- ↑ شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق‌العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).
- ↑ فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.
- ↑ اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.
- ↑ عنایت، پیشین، ص82.
- ↑ براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.
- ↑ الگار، 1356ـ1355، ص35
- ↑ عنایت، پیشین، ص 80.
- ↑ عنایت، پیشین، ص 79ـ78.
- ↑ کاتم، 1378، ص169.
- ↑ عنایت، پیشین، ص 96.
- ↑ حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.
- ↑ الگار، پیشین، ص35.
- ↑ لوئیس، 1378، ص 29.
- ↑ هاردینگ، 1370، ص1.
- ↑ پیشین، ص 180.
- ↑ ژوبر، 1347، ص 336ـ332.
- ↑ حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53
- ↑ پیشین، ص55.
- ↑ «.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».
- ↑ سعید، 1371، ص182.
- ↑ پیشین، ص 168.
- ↑ کاتم، 1378، ص 166.
- ↑ براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.
- ↑ گیب، 1380، ص 178ـ187.
- ↑ «مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان»، ص14).
- ↑ آرکون، 1380، ص 196
- ↑ «جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).
- ↑ «.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).
- ↑ رزاقى، 1378، ص161ـ160.
- ↑ ر. ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.
- ↑ حائرى، پیشین، ص121ـ120.
- ↑ عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.
- ↑ ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55
- ↑ لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.
- ↑ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204
- ↑ پیشین.
- ↑ لوئیس، پیشین، ص17
- ↑ گیب، پیشین، ص 197.
منابع
- آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانى نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان»، گردآورى جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.
- ابوالنصر، فضیل، رویارویى غرب گرایى و اسلام گرایى، ترجمه حجت الله جودکى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378.
- اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌هاى 1292 تا 1313 هجرى قمرى از روى نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379.
- الشناوى، عبدالعزیز محمد، الدولة العثمانیة، دولة اسلامیة مفترى علیها، مکتبة الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم، 1986م.
- الگار، حامد، دین و دولت در ایران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى، انتشارات توس، تهران، 1356ـ1355.
- براون، ادوارد، از سعدى تا جامى، تاریخ ادبى ایران از نیمه قرن هفتم تا آخر قرن نهم هجرى عصر استیلاى مغول و تاتار، ترجمه و حواشى على اصغر حکمت، کتابخانه ابن سینا، تهران، چاپ دوم، 1339.
- ــــــــــــــــ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهرى قزوینى، انتشارات کویر، تهران، 1376.
- حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام‌پژوهش‌هاى تاریخى پیرامون چهره‌ها، اندیشه‌ها و جنبش‌ها، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1368.
- ــــــــــــــــــــــ، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، امیر کبیر، تهران، چاپ سوم، 1378.
- رزاقى، سهراب، پارادیم‌هاى روشنفکرى دینى در ایران معاصر، مجموعه مقالات مطالعات ایرانى، مرکز مطالعات فرهنگى بین المللى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، شماره 2، تهران، تابستان 1378.
- ریاحى، محمد امین، سفارتنامه‌هاى ایران، گزارش‌هاى مسافرت و مأموریت سفیران عثمانى در ایران، انتشارات توس، تهران، 1368.
- ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشى چهر با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347.
- سعید، ادوارد، شرق‌شناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1371.
- شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).
- طبرى، احسان، فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه‌دارى در ایران، بى‌نا، تهران، بى‌تا.
- عنایت، حمید، اندیشه سیاسى دراسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ سوم، 1372.
- عنایت، حمید، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ش 6، تهران، 1350.
- ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بى‌تا.
- فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشى معاصر(دینى و غیردینى)، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
- کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378.
- گیب، همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1380.
- لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامى از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1376.
- لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1378.
- ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن على سبحانى، مترجم کتاب، تهران، 1372.
- موثقى، سید احمد، استراتژى وحدت در اندیشه سیاسى اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1.
- نصیرى، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.
- واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.
- هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسى سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، سازمان انتشارات کیهان، 1370.
- یاقى، اسماعیل احمد، دولت عثمانى از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
- Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978.
- مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.