مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۲۸: | خط ۲۸: | ||
==چکیده:== | ==چکیده:== | ||
بازخوانی و پردازش وحدت اسلامی با پیشینه‌هایی که دارد، به تأمل عمیق در ناهم سازگری‌ها و تلاش‌های هم سازگرایانه در جهان اسلام نیاز دارد. در این مقاله مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مقوم‌های جنبش [[وحدت اسلامى|وحدت اسلامی]] که در سده سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، پا گرفت و تا دهه‌های آغازین قرن پانزدهم هجری/ بیستم میلادی، تداوم داشت و به نام اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم مشهور است، تشریح گردیده‌است. این مؤلفه‌ها و مقوم‌ها عبارت‌اند از: اتحاد مسلمانان، استعمارستیزی، اصلاحات و [[خلافت اسلامى|خلافت اسلامی]].<br> | |||
به خاطر عدم تطویل مقاله، از چهره‌ها، اندیشه‌ها و | به خاطر عدم تطویل مقاله، از چهره‌ها، اندیشه‌ها و تکاپوهای صورت گرفته، سخن به میان نیامده‌است.<br> | ||
'''کلید واژه‌ها:''' وحدت | '''کلید واژه‌ها:''' وحدت اسلامی، استعمار ستیزی، اصلاحات، خلافت اسلامی، جنبش هم سازگری.<br> | ||
==1. اتحاد مسلمانان:== | ==1. اتحاد مسلمانان:== | ||
مسئله وحدت یا | مسئله وحدت یا هم‌سازگری اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، اگرچه در تلاش‌های هم‌سازگرایانه سده‌های پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهای آن بهره جست، اما می‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختاری متفاوت از تجربیات تاریخی وحدت‌طلبی برخوردار بود.<br> | ||
جنبش | جنبش هم‌سازگری یا وحدت‌طلبی اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته می‌شود. جزء اول این واژه، یعنی Pan، در زبان لاتین پیشوندی است به معنای «همه» یا «عموم» که در ابتدای هر عقیده‌ای قرار بگیرد آن را به معنی اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسی درمی‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌های مشهور دارای این پیشوند می‌توان از پان اسلاویسم (هواداری وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های آلمانی نشین) و پان عربیسم (هواداری وحدت کشورهای عربی) و نیز پان ترکیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های ترک‌نشین) نام برد. <ref>موثقى، 1375، ص273.</ref> پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسی امروز، می‌توان با اصطلاح «اسلام گرایی» مترادف شمرد.<br> | ||
نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر | نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگی ملت‌های اسلامی جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» <ref>عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.</ref><br> | ||
عبدالعزیز محمد | عبدالعزیز محمد الشناوی، پژوهشگر معاصر مصری، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح می‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌ای پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوی داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامی از یک قومیت یا یک زبان، برای مثال، فقط ترکان عثمانی یا عربان و یا کُردها نبود، همان گونه که این جنبش در پی برتری‌جویی سیاسی یا فرادستی اسلامی بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایی جهان اسلام به ویژه سرزمین‌های شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادی، سیاسی و نظامی اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br> | ||
به نظر | به نظر می‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وی در قبال بار منفی این اصطلاح، در غرب بود. وی در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفی می‌نماید <ref>ر. ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br> | ||
خاور‌شناس | خاور‌شناس آلمانی «سه، ها، بکر» هنگامی که سی سال بعد از براون، در «پژوهش‌های اسلامی» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره می‌کند، تصویر براون را ناشی از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع می‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتی ریشه دار، جدی و اصیل می‌یابد، و آن را پی‌آمد رویدادها و واکنش‌های ویژه جهان و تمدن اسلامی می‌شمارد نه مولود هوچی‌گری سوداگرانه یک خبرنگار اروپایی <ref>موثقى، پیشین، ص 275.</ref><br> | ||
احتمالا سه، ها، بکر | احتمالا سه، ها، بکر پی به تجدید‌نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامی نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشید. <br> | ||
وی خود دراین‌باره چنین می‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانی در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) برای اعضای مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید می‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانی، شاید تا حدی از سر بی‌ملاحظگی، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح می‌توان امعان نظر نمود، از آن روی که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک می‌شود که تلویحاً بر نوعی کیفیت «تعصب‌گرایی» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روی تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتوری بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعی آن و دیگر به علت آنکه مبتنی بر یک زمینه منطقی از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتی است که بر اساس نه چندان منطقی نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بی‌تردید، رخدادهای اخیر کمک شایانی به ایجاد حس برادری و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است. درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌های (صنعتی) کارگری (صنفی)» به تشکیل «اتحادیه‌های کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهای اسلامی باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌های اروپایی، که یا به صورت فردی یا با همکاری هم عمل می‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکی که تهدیدشان می‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوی نوعی همبستگی سوق داد. در این مفهوم، ما می‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم. | |||
بیداری جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طی سی یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بی‌تردید با پیروزی ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایی‌ها نیز در صورت برخورداری از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتی علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایی هستند <ref>براون، پیشین، ص 22ـ21.</ref><br> | |||
«موضع | «موضع اصولی جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار می‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشی از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزی این جنبش و بیگانگی جریان‌های اندیشه‌ای غرب با اسلام بود:<br> | ||
«به نظر من باید زمان وقوع | «به نظر من باید زمان وقوع تغییراتی در شرق فرا رسیده باشد. چنانکه می‌نماید، پیروزی ژاپن تأثیر بسزایی بر تمامی شرق داشته و حتی در اینجا در ایران هم بی‌اثر نبوده است.... با اندک مطالعه که در این باب داشته‌ام، تقریباً چنین به نظر می‌آید که شرق دست‌خوش تلاطم افکار گشته است. در چین نهضت برجسته‌ای علیه بیگانگان وجود دارد و نیز تمایلی به سوی ایده‌آل «چین برای چینی». در ایران، به یمن قرابت به روسیه به نظر می‌رسد این بیداری به شکل نهضتی جهت اصلاحات دموکراتیک بروز کند. در مصر و شمال آفریقا علایمی دال بر رشد «فناتیسم» همراه توسعه اتحاد اسلام وجود دارد. هم‌زمانی این علایم ناآرامی، بیش از آن بارز و در خور توجه است که بتوان آن را به تصادف صرف نسبت داد. کسی چه می‌داند، شاید شرق واقعاً در حال بیدار شدن از خواب چند صد ساله خویش است و عن قریب شاهد قیام این میلیون‌ها انسان صبور و شکیبا علیه استعمار غرب فاقد اصول اخلاق خواهیم بود.» <ref>براون، پیشین، ص128ـ127.</ref><br> | ||
پاره‌ای دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامی را نهضت «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام دانسته‌اند:<br> | |||
«اندیشه اتحاد اسلام | «اندیشه اتحاد اسلام یعنی بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدی با آداب و رسوم واحد مذهبی...». <ref>طبرى، بى‌تا، ص 135.</ref><br> | ||
و این باور | و این باور ناشی از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br> | ||
بی‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامی» به معنای «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روی داعیه «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش می‌نمودند در آن برهه زمانی، برخلاف بسیاری وحدت طلبان اسلامی پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبی عبور نمایند: «وحدت اسلامی را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانی دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبی و عقیدتی است، حال این اختلافات هر قدر اصولی و اساسی هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبی در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبی» در جهان اسلام که می‌توان گفت در عصر صفوی ـ عثمانی، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌های هم‌سازگرایانه این عصر و حتی زمان ما، به راحتی قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبی عثمانی‌ها و صفوی‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref> | |||
به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ | به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینی است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانی، مبنی بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبی نمی‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتی نامه او در شورای باب عالی مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامی) این پیشنهاد را منطقی و منطبق بر مصالح دولت عثمانی دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندی عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادی شدنی نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق‌العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref> | ||
و از سر همین تجزیه فرهنگ | و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبی است که محمد امین خان فرمانروای خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جای چاره‌جویی در مقابل توسعه‌طلبی‌های استعماری روسیه تزاری در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان می‌پردازد.<br> | ||
و | و ناآگاهی آمیخته با چاشنی تجزیه فرهنگ مذهبی است که علی اصغر خان امین السلطان را به فکر احیای ستیزه‌های دیرین مذهبی، می‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد می‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم می‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانی معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقای وزیر! حالا پانصد<ref>فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.</ref> سال قبل نیست که حقه بازی‌های شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزرای ما، پناه بر خدا!» <ref>اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.</ref> | ||
==2. استعمار | ==2. استعمار ستیزی== | ||
در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، | در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنی از نیمه قرن سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، تا دهه‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، ناهم‌سازگری‌های مذهبی، از نشاط تاریخی خود افتاده بود و از متن حیات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جوامع مرکزی و مهم اسلامی، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.<br> | ||
همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس | همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایی که در یکی از همین جوامع مرکزی و مهم اسلامی، یعنی مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامی آشنا بود در بیان این وضعیت چنین می‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنی و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطی فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را می‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبی در حیات سیاسی حمل کرد، در عین حال هم حاکی از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص82.</ref> | ||
ادوارد براون که | ادوارد براون که پژوهش‌های شرق شناسانه‌ی او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظری در نسل جوان ایرانی امروز دیده می‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبی کم‌تر محل بحث واقع می‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br> | ||
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان | حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشی از رشد تسامح مذهبی و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبی اسلامی، می‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبی بود، بازگشت تازه‌ای به وحدت جامعه اسلامی هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلی‌گری و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگری‌های مذهبی اهل سنت، می‌شمارد: «عقلی‌گری که بر بخش بهتر بازنگری میراث معنوی اسلامی حاکم بود، منادی رهایی از ارزش‌های تنگ نگرانه به سود یافته‌های لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستی رهانیده بود، انتظار می‌رفت که تجددخواهی اسلامی بندهای فرقه‌بازی را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌های غیر سنی را تا آنجا که به مبارزه ضد استعماری مدد می‌رساند تحمل یا حتی حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br> | ||
وی در دیدی کلی، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌های هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشی از فقدان همدلی دانسته و کاهش ستیزه‌جویی‌های مذهبی را در این دوران مولود پدیده همدلی میان مسلمانان این عصر می‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید میورزد:«علی الظاهر، شکست کوشش‌هایی که در راه آشتی شیعه ـ سنی به خرج رفته بود.... ، ناشی از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسی یا عقیدتی، در جهت حفظ چیزی است که اصل ابدی انگاشته می‌شود ولی این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسی دنیوی سنجیده نمی‌شود، خود معلول یک ناتوانی عمیق و زیان‌بار است، یعنی فلج فکر دینی. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحی منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازی برای آشتی نیست. این فلج فکری، در درجه اول در کمبود هم‌سنخی جدی بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br> | |||
مهم‌تر اینکه | مهم‌تر اینکه هم‌سنخی عبارت از تعاطی افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکری بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلی است و طبعاً این همدلی در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌های تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجری) به بعد پای گیرد، مرزها و مانع‌های بین سنی و شیعه رفته رفته کاهش می‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود می‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌های دیرساله را می‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامی و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی)(متوفای 1315ق)و محمد عبده (متوفای 1323 ق) وحدت اسلامی را یکی از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود می‌شمردند و تلاش فراوانی برای وحدت شیعه ـ سنی به خرج می‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br> | ||
می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بی‌سابقه عصر خود بود، بیش از آنکه ماهیتی صرفاً مذهبی (کلامی و فقهی) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌ای سیاسی ـ فرهنگی بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشی فرهنگی، اقتصادی و سیاسی بود و نه دینی موجب شد که جنبش وحدت اسلامی اساساً جنبش سیاسی باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامی، خود از رهبران مذهبی بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسی بود: آنها می‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref> | |||
در چنین | در چنین بستری است که حتی چنانچه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکی میان تشیع و تسنن در جنبه‌های ظاهری باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگری مذهبی به هم‌سازگری مذهبی میان مسلمانان امکان‌پذیر می‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولی (ارتدوکس) موازی از وحی و تنزیل اسلامی هستند که نمی‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌های ظاهری با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسی نمی‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتی بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوی‌تر و باطنی‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br> | ||
در واقع جنبش وحدت | در واقع جنبش وحدت اسلامی را بیش از هر چیز می‌توان واکنش طبیعی مسلمانان در رویارویی با هیمنه استعماری غرب ارزیابی نمود:«مسئله هم‌سازگرایی در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌ای روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسی است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتی که به دولت یا حتی به تجاوز تدریجی بیگانه می‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامی متجلی می‌شد تا روایاتی که جنبه ملی داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref> | ||
در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت | در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامی و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین می‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌های قدیمی در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفاداری و هویت سیاسی، آنها ایده‌های جدید و وارداتی‌اند. در برخی کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفاداری‌های عمیق‌تر مسلط می‌شوند، مسلمانان تمایل مجددی برای یافتن هویت سیاسی خویش در جامعه دینی، یعنی در هویتی که به جای منشأ نژادی، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف می‌شود، می‌یابند. همان‌گونه که خودی با پذیرش اسلام تعریف می‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف می‌شود.» <ref>لوئیس، 1378، ص 29.</ref><br> | ||
سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات | سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات انگلیسی، که در دوران نشاط جنبش وحدت اسلامی، سال‌ها از سوی وزارت امور خارجه کشور متبوعش در پایتخت‌های سیاسی ـ فرهنگی جهان اسلام، مأمور بوده‌است«دبیر اول سفارت بریتانیا در استانبول (1890 ـ 1889).... دبیر اول سفارت انگلیس در قاهره (1894 ـ 1891)... وزیر مختار بریتانیا در تهران(1905 ـ 1900)». <ref>هاردینگ، 1370، ص1.</ref>؛ هدف اتحاد اسلام را مقابله با پیش‌روی قدرت‌های غربی در جهان اسلام، تعریف می‌کند:<br> | ||
«هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و | «هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و سنی را برای نیل به هدفی مشترک که عبارت از ایجاد سدی برای جلوگیری از گسترش نفوذ غرب در جهان اسلام بود متحد کند و از پیشرفت این نفوذ در شبه جزیره بالکان، در شمال آفریقا، در کشورهای اسلامی خاور میانه([[مصر]]، [[عربستان]] و [[ایران]]) و هم‌چنین در سرزمین‌های تاتارنشین شرق جلوگیری کند.»<ref>پیشین، ص 180.</ref> <br> | ||
آمادگی روانی مسلمانان برای استقبال از اندیشه وحدت اسلامی، با وجود عوامل ناهم‌سازگرایی مذهبی و قومی، فقط معطوف به ایمان و باورهای مذهبی فردی ایشان نمی‌گشت. فرهنگ و تمدن اسلامی در طول هزار و چند صد سال، نوعی همگونی در میان جوامع مسلمان پدید آورده بود که از بیرون، گروهی واحد را می‌نمایاند. این همگونی از دید یک اروپایی مسیحی چنین بیان می‌شود:<br> | |||
«مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به | «مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طوری که می‌دانید، جملگی پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدی اداره می‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایی زندگی می‌کنند که آب و هوای آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقی و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندی و مشابهتی دیده می‌شود؛ و از همین نظر می‌توان آنها را تحت گروه واحدی درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشی و یک فرد ایرانی به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشی و اسپانیایی است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقی‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» <ref>ژوبر، 1347، ص 336ـ332.</ref><br> | ||
بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت | بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامی در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌های این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل می‌داد.<br> | ||
ستیز | ستیز دیرپای غرب مسیحی با جهان اسلام که قالب «شریعتی استقرار یافته» به خود گرفته بود.<ref>حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53</ref>، به اهداف استعماری غرب در این عصر، رنگ و بوی خصومت‌های صلیبی می‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامی <ref>پیشین، ص55.</ref> یا «شرق بد»<ref>«.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».</ref> <ref>سعید، 1371، ص182.</ref> به حساب می‌آمد. استعمار غرب با روندی بیوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی تداوم داشت و در سال‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، هیمنه غرب، تقریباً تمامی سرزمین‌های اسلامی را فرا گرفت، گویی که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». <ref>پیشین، ص 168.</ref> | ||
==3. اصلاحات و خلافت | ==3. اصلاحات و خلافت اسلامی== | ||
جغرافیای سیاسی جهان اسلام در سال‌های پایانی سده 13 هـ. / 19 م. این گونه ترسیم می‌گردد: «امپراتوری عثمانی در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحی به قلب سرزمین آناطولی نزدیک می‌شد. ایران با فساد و انحطاطی دست به گریبان بود که به نظر می‌رسید عاقبتی جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیای مرکزی در برابر روسیه تسلیم می‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزی و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌های مسیحی غربی گردن نهاده بودند».<ref>کاتم، 1378، ص 166.</ref> و از آنجایی که مقاومت در برابر هیمنه استعماری غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیداری و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامی بود، ندای اتحاد اسلامی، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را می‌یابد. <br> | |||
روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد | روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسی، نظامی و اقتصادی محدود نمی‌ماند و قدرت‌های غربی بر آن بودند تا تمامی جنبه‌های حیات معنوی و فرهنگی مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر می‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر می‌پندارند و گمان می‌کنند که مأموریت و وکالت الهی دارند تا نه تنها نظامات سیاسی، بلکه شیوه‌های تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». <ref>براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.</ref><br> | ||
و چنین به نظر | و چنین به نظر می‌رسد که غرب در آن عصر، مانعی بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهی خود خوانده، در جهان اسلام نمی‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجری) بعید نبود که به نظر کسی که به مشاهده وقایع تاریخی می‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخی اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستی ساده و سخت و دقیقی که محمد(صلی‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکی از عرب‌ها را به آن دعوت می‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضی از مکاتب فقهی و فرقه‌های مذهبی اهل ظاهر درآمده بود که بر روی تمام آنها جماعاتی رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌ای از آرا و افکار و اعمال مذهبی، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایی مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستی خورده است و به زودی نیروهای مترقی و روشنفکری آن را محو و نابود خواهد کرد.<br> | ||
اما هیچ ناظر | اما هیچ ناظر خارجی نمی‌تواند قدرت و استحکام آن رشته‌های نامرئی را که در روزگار مبارزه‌جویی، اعضای گروه‌های مختلف را به صورت جامعه‌ای واحد ـ جامعه‌ای که دارای اراده و نیت است ـ درمی آورد تخمین زند.<br> | ||
هم‌چنین از برآورد کردن | هم‌چنین از برآورد کردن نیروی حیاتی اندیشه‌های بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامی که این نیروی حیاتی با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروی است. تاریخ اسلام در سده‌های نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجری) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعی در سازگاری و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».<ref>گیب، 1380، ص 178ـ187.</ref><br> | ||
رویارویی جهان اسلام با سلطه جویی تمدنی ـ فرهنگی غرب به مراتب از رویارویی با تسلط سیاسی ـ نظامی قدرت‌های غربی دشوارتر می‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحی از پشتوانه دانش و کارشناسی جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br> | |||
جامعه | جامعه اسلامی در زیر فشار نوگرایی (مدرنیته‌ای)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان»، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگی»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگی<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکی از پژوهش‌گران ایرانی معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتاری را در ایران، چنین بیان می‌دارد: <br> | ||
«تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان | «تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسی بر جای نهاده است. بسیاری از کشاکش‌های سیاسی و نظری تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامی» سید جمال‌الدین اسدآبادی تا «غرب زدگی» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، از مارکسیسم روسی تا بنیادگرایی اسلامی، از اندیشه ترقی تا تشیع علوی، از انقلابی‌گری تا عرفی گری ـ همه جزئی از تلاش‌هایی بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتی تعطیل کردن پروژه‌های تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br> | ||
جهان اسلام در این تقابل | جهان اسلام در این تقابل فرهنگی ـ تمدنی، ناگزیر می‌بایست چاره‌ای می‌اندیشید و راهی می‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، می‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br> | ||
ـ «غرب | ـ «غرب گریزی» و حالت افراطی آن «غرب‌ستیزی»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامی، اقتصادی و فنی غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامی مظاهر آن.<br> | ||
ـ «غرب | ـ «غرب گرایی» و حالت افراطی آن «غرب زدگی»؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشی از جنبه‌های منفی و رویه استعماری آن و یا تسلیم بی‌درنگ و بی‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامی.<br> | ||
ـ «غرب | ـ «غرب شناسی»؛ شناسایی واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنی ـ فرهنگی جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهای جدید فرهنگ و تمدن غرب. <ref>ر. ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.</ref><br> | ||
داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت | داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامی در جریان سوم، یعنی غرب شناسی، جای می‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روی مسلمانان بود که به جایی می‌رسید. «در آن مقطع تاریخی سرزمین‌های پهناور اسلامی یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌های استعمارگران و از نابسامانی‌های درون مرزی و برون مرزی و ناهم‌سازگری‌های اسلامی و نارسایی‌های علمی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و نظامی سخت رنج می‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایی ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهی برای ادامه زندگی برگزیند.<br> | ||
روشن است که جهان اسلام | روشن است که جهان اسلام نمی‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوی دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسی غرب نمی‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین می‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهی بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشواری‌های بی‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویی ممکن از دانش و کارشناسی غرب همراه با بالاترین و پی‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگی و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.<br> | ||
علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین | علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌های سده 19 را آن گونه دشوار می‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بی‌احتیاطی، سقوط به سوی یکی از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتی که برای برداشتن گامی در راه خودبسندگی، همه برنامه‌های اصلاحی بر روی نوسازی و بهره جویی از نوآوری‌ها و دانش غرب تمرکز می‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان می‌شد و به ویژگی‌های فرهنگی و فکری مسلمانان ارجی درخور داده نمی‌شد، جنبه استعماری تمدن غرب به آسانی به بوته فراموشی می‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگی صرف و وابستگی یکسره به استعمار و بازارهای استعماری جهان می‌شد.<br> | ||
از | از سوی دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحی گری اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌های سنتی مسلمانان، کوششی بسنده در راه نوسازی و نوگرایی و آموختن دانش و کارشناسی غرب چهره نمی‌بست و بدان بهایی بسنده داده نمی‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگی بیش‌تر به استعمار پیامدی نمی‌داشت.» <ref>حائرى، پیشین، ص121ـ120.</ref><br> | ||
به این ترتیب، معلوم | به این ترتیب، معلوم می‌شود که جنبش وحدت اسلامی به طور طبیعی، برخوردار از ماهیتی مترقی، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر می‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنی پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلی آن به شمار می‌آید.<ref>عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.</ref> و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینی مانند «بیداری اسلامی»، «تجددخواهی اسلامی»، «نواندیشی دینی» و.... جای می‌گیرد.<br> | ||
این سه جریان یا سه راه در تقابل | این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگی ـ تمدنی جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهی است که عاکف پاشا (متوفی 1262ق/ 1845م)، دیوانی بلندپایه عثمانی در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، که در پی اصلاحات جدید در نظام اداری امپراطوری، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظری) عثمانی گردید <ref>ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>. ، طی گزارشی مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روی امپراتوری عثمانی در رویارویی با مداخله جویی‌ها و توسعه‌طلبی‌های استعماری غرب، به ویژه روسیه می‌نهد: «ما مسلمانان باید یکی از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهی و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتی که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستی آنها را رها کرده و به آناطولی عقب نشینی کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طی کنیم و تا سطح بندگی تحقیر شویم. خلاصه آنچه می‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌ای از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br> | ||
ظهور، قوام، | ظهور، قوام، بالندگی و تأثیرگذاری جنبش وحدت اسلامی در این عصر، در پیوندی عمیق با امپراطوری عثمانی بود؛ خیالی از تخیلات امپراطوری!، «مادامی که امپراتوری عثمانی بر سر پا بود، بسیاری از مسلمانان از آن به عنوان سنگری علیه توسعه‌طلبی غرب و به نام اجماعی خیالی به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت می‌کردند...» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204</ref> و حتی فرجام آن؛ «... ظهور کشورهای جداگانه اسلامی، که هر یک حسودانه و دو دستی به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌های وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌های غیر عملی و خیالی پس راند». <ref>پیشین.</ref><br> | ||
دلایل این پیوند را | دلایل این پیوند را می‌توان در ماهیت وجودی این امپراتوری که بر غازی‌گری اسلامی بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسی جهان اسلام جست که هنوز چیزی از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقی مانده بود؛ «امپراتوری عثمانی، از آغاز بنیان‌گذاری تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روی و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طی شش قرن، عثمانی‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحی در جنگ بودند. در آغاز کوششی عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامی به قسمت وسیعی از اروپا کردند ولی بعد درگیر دفاعی طولانی برای حفظ، جلوگیری و به تعویق انداختن ضد حمله بیوقفه غرب شدند». <ref>لوئیس، پیشین، ص17</ref> و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامی امپراتوری عثمانی، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید میورزیدند، عامل این پیوند حتی در ایران شیعی، می‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال‌الدین بنیان‌گذار و الهام‌بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشی که می‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانی متحد گرداند». <ref>گیب، پیشین، ص 197.</ref><br> | ||
سر آرتور هاردینگ، دیپلمات | سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسی که قبلا به او اشاره شد، در دورانی که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشی که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال می‌دارد، می‌نویسد: «جمال‌الدین طرفداران زیادی از خود باقی گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضی جراید فارسی منطبعه هندوستان و مصر منعکس و علی‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران می‌رسید. در این دسته برخی از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفداری می‌کردند و به طوری که من شنیده‌ام این دسته از مذهبی‌ها روز به روز قوی‌تر می‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعی بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونی نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبی، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزی‌های عثمانی به طور سری به طلاب و مدارس علوم دینی کمک می‌کنند. من می‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینی از طرف سلطان عثمانی برای تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانی در میان مردم ایران پراکنده می‌شوند.» <br> | ||
می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این عصر با محوریت خلافت عثمانی شناخته می‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردی (استراتژیی) محوری تا راه‌کاری (تاکتیکی) محوری در نوسان بود. | |||
== پانویس == | == پانویس == | ||
| خط ۱۰۱: | خط ۱۰۱: | ||
== منابع == | == منابع == | ||
# آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، | # آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانی نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنی چند از روشنفکران مسلمان»، گردآوری جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380. | ||
# ابوالنصر، فضیل، | # ابوالنصر، فضیل، رویارویی غرب گرایی و اسلام گرایی، ترجمه حجت الله جودکی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378. | ||
# اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به | # اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌های 1292 تا 1313 هجری قمری از روی نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379. | ||
# | # الشناوی، عبدالعزیز محمد، الدولة العثمانیة، دولة اسلامیة مفتری علیها، مکتبة الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم، 1986م. | ||
# الگار، حامد، دین و دولت در ایران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم | # الگار، حامد، دین و دولت در ایران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، انتشارات توس، تهران، 1356ـ1355. | ||
# براون، ادوارد، از | # براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، تاریخ ادبی ایران از نیمه قرن هفتم تا آخر قرن نهم هجری عصر استیلای مغول و تاتار، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت، کتابخانه ابن سینا، تهران، چاپ دوم، 1339. | ||
# ــــــــــــــــ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه | # ــــــــــــــــ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، انتشارات کویر، تهران، 1376. | ||
# | # حائری، عبدالهادی، ایران و جهان اسلام‌پژوهش‌های تاریخی پیرامون چهره‌ها، اندیشه‌ها و جنبش‌ها، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1368. | ||
# ــــــــــــــــــــــ، نخستین | # ــــــــــــــــــــــ، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، امیر کبیر، تهران، چاپ سوم، 1378. | ||
# | # رزاقی، سهراب، پارادیم‌های روشنفکری دینی در ایران معاصر، مجموعه مقالات مطالعات ایرانی، مرکز مطالعات فرهنگی بین المللی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، شماره 2، تهران، تابستان 1378. | ||
# | # ریاحی، محمد امین، سفارتنامه‌های ایران، گزارش‌های مسافرت و مأموریت سفیران عثمانی در ایران، انتشارات توس، تهران، 1368. | ||
# ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب | # ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشی چهر با همکاری مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347. | ||
# سعید، ادوارد، | # سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371. | ||
# شاو، استانفورد | # شاو، استانفورد جی. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوی، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را). | ||
# | # طبری، احسان، فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه‌داری در ایران، بی‌نا، تهران، بی‌تا. | ||
# عنایت، حمید، اندیشه | # عنایت، حمید، اندیشه سیاسی دراسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ سوم، 1372. | ||
# عنایت، حمید، تجدد فکر | # عنایت، حمید، تجدد فکر دینی نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش 6، تهران، 1350. | ||
# ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، | # ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بی‌تا. | ||
# فراستخواه، مقصود، سرآغاز | # فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر(دینی و غیردینی)، شرکت سهامی انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377. | ||
# کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378. | # کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378. | ||
# گیب، همیلتون، اسلام، | # گیب، همیلتون، اسلام، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1380. | ||
# لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع | # لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1376. | ||
# لوئیس، برنارد، زبان | # لوئیس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1378. | ||
# ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن | # ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن علی سبحانی، مترجم کتاب، تهران، 1372. | ||
# | # موثقی، سید احمد، استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1. | ||
# | # نصیری، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366. | ||
# واعظ زاده | # واعظ زاده خراسانی، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامی در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانی، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380. | ||
# هاردینگ، آرتور، خاطرات | # هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسی سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، سازمان انتشارات کیهان، 1370. | ||
# | # یاقی، اسماعیل احمد، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379. | ||
# Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978. | # Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978. | ||
نسخهٔ ۲۹ ژوئیهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۲۰:۱۲
| فصلنامه | اندیشه تقریب |
|---|---|
| اطلاعات نشر | سال دوم/ شماره ششم/بهار 1385 |
| عنوان مقاله | مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری |
| نویسنده | دکترمحمدحسین امیر اردوش [۱] |
| تعداد صفحات | 16 |
| بخش | اندیشه |
| زبان | فارسی |
مؤلفه‌ها و مقو‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه فصلنامه اندیشه تقریب در شماره ششم می‌باشد که به قلم دکترمحمدحسین امیر اردوش تدوین و به اهتمام مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی منتشر شده است. این مقاله در فصل بهار سال 1385 منتشر شده است.
چکیده:
بازخوانی و پردازش وحدت اسلامی با پیشینه‌هایی که دارد، به تأمل عمیق در ناهم سازگری‌ها و تلاش‌های هم سازگرایانه در جهان اسلام نیاز دارد. در این مقاله مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مقوم‌های جنبش وحدت اسلامی که در سده سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، پا گرفت و تا دهه‌های آغازین قرن پانزدهم هجری/ بیستم میلادی، تداوم داشت و به نام اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم مشهور است، تشریح گردیده‌است. این مؤلفه‌ها و مقوم‌ها عبارت‌اند از: اتحاد مسلمانان، استعمارستیزی، اصلاحات و خلافت اسلامی.
به خاطر عدم تطویل مقاله، از چهره‌ها، اندیشه‌ها و تکاپوهای صورت گرفته، سخن به میان نیامده‌است.
کلید واژه‌ها: وحدت اسلامی، استعمار ستیزی، اصلاحات، خلافت اسلامی، جنبش هم سازگری.
1. اتحاد مسلمانان:
مسئله وحدت یا هم‌سازگری اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، اگرچه در تلاش‌های هم‌سازگرایانه سده‌های پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهای آن بهره جست، اما می‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختاری متفاوت از تجربیات تاریخی وحدت‌طلبی برخوردار بود.
جنبش هم‌سازگری یا وحدت‌طلبی اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته می‌شود. جزء اول این واژه، یعنی Pan، در زبان لاتین پیشوندی است به معنای «همه» یا «عموم» که در ابتدای هر عقیده‌ای قرار بگیرد آن را به معنی اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسی درمی‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌های مشهور دارای این پیشوند می‌توان از پان اسلاویسم (هواداری وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های آلمانی نشین) و پان عربیسم (هواداری وحدت کشورهای عربی) و نیز پان ترکیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های ترک‌نشین) نام برد. [۲] پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسی امروز، می‌توان با اصطلاح «اسلام گرایی» مترادف شمرد.
نام دورگه پان اسلامیسم [۳] «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگی ملت‌های اسلامی جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» [۴]
عبدالعزیز محمد الشناوی، پژوهشگر معاصر مصری، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح می‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌ای پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوی داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامی از یک قومیت یا یک زبان، برای مثال، فقط ترکان عثمانی یا عربان و یا کُردها نبود، همان گونه که این جنبش در پی برتری‌جویی سیاسی یا فرادستی اسلامی بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایی جهان اسلام به ویژه سرزمین‌های شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادی، سیاسی و نظامی اروپا بود» [۵]
به نظر می‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وی در قبال بار منفی این اصطلاح، در غرب بود. وی در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفی می‌نماید [۶]
خاور‌شناس آلمانی «سه، ها، بکر» هنگامی که سی سال بعد از براون، در «پژوهش‌های اسلامی» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره می‌کند، تصویر براون را ناشی از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع می‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتی ریشه دار، جدی و اصیل می‌یابد، و آن را پی‌آمد رویدادها و واکنش‌های ویژه جهان و تمدن اسلامی می‌شمارد نه مولود هوچی‌گری سوداگرانه یک خبرنگار اروپایی [۷]
احتمالا سه، ها، بکر پی به تجدید‌نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامی نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشید.
وی خود دراین‌باره چنین می‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانی در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) برای اعضای مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید می‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانی، شاید تا حدی از سر بی‌ملاحظگی، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح می‌توان امعان نظر نمود، از آن روی که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک می‌شود که تلویحاً بر نوعی کیفیت «تعصب‌گرایی» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روی تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتوری بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعی آن و دیگر به علت آنکه مبتنی بر یک زمینه منطقی از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتی است که بر اساس نه چندان منطقی نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بی‌تردید، رخدادهای اخیر کمک شایانی به ایجاد حس برادری و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است. درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌های (صنعتی) کارگری (صنفی)» به تشکیل «اتحادیه‌های کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهای اسلامی باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌های اروپایی، که یا به صورت فردی یا با همکاری هم عمل می‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکی که تهدیدشان می‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوی نوعی همبستگی سوق داد. در این مفهوم، ما می‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.
بیداری جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طی سی یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بی‌تردید با پیروزی ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایی‌ها نیز در صورت برخورداری از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتی علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایی هستند [۸]
«موضع اصولی جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار می‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشی از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزی این جنبش و بیگانگی جریان‌های اندیشه‌ای غرب با اسلام بود:
«به نظر من باید زمان وقوع تغییراتی در شرق فرا رسیده باشد. چنانکه می‌نماید، پیروزی ژاپن تأثیر بسزایی بر تمامی شرق داشته و حتی در اینجا در ایران هم بی‌اثر نبوده است.... با اندک مطالعه که در این باب داشته‌ام، تقریباً چنین به نظر می‌آید که شرق دست‌خوش تلاطم افکار گشته است. در چین نهضت برجسته‌ای علیه بیگانگان وجود دارد و نیز تمایلی به سوی ایده‌آل «چین برای چینی». در ایران، به یمن قرابت به روسیه به نظر می‌رسد این بیداری به شکل نهضتی جهت اصلاحات دموکراتیک بروز کند. در مصر و شمال آفریقا علایمی دال بر رشد «فناتیسم» همراه توسعه اتحاد اسلام وجود دارد. هم‌زمانی این علایم ناآرامی، بیش از آن بارز و در خور توجه است که بتوان آن را به تصادف صرف نسبت داد. کسی چه می‌داند، شاید شرق واقعاً در حال بیدار شدن از خواب چند صد ساله خویش است و عن قریب شاهد قیام این میلیون‌ها انسان صبور و شکیبا علیه استعمار غرب فاقد اصول اخلاق خواهیم بود.» [۹]
پاره‌ای دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامی را نهضت «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام دانسته‌اند:
«اندیشه اتحاد اسلام یعنی بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدی با آداب و رسوم واحد مذهبی...». [۱۰]
و این باور ناشی از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.[۱۱]
بی‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامی» به معنای «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روی داعیه «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش می‌نمودند در آن برهه زمانی، برخلاف بسیاری وحدت طلبان اسلامی پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبی عبور نمایند: «وحدت اسلامی را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانی دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبی و عقیدتی است، حال این اختلافات هر قدر اصولی و اساسی هم بوده باشد»[۱۲] البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبی در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبی» در جهان اسلام که می‌توان گفت در عصر صفوی ـ عثمانی، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌های هم‌سازگرایانه این عصر و حتی زمان ما، به راحتی قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبی عثمانی‌ها و صفوی‌ها هستیم».[۱۳]
به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینی است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانی، مبنی بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبی نمی‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتی نامه او در شورای باب عالی مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامی) این پیشنهاد را منطقی و منطبق بر مصالح دولت عثمانی دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندی عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادی شدنی نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». [۱۴] [۱۵]
و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبی است که محمد امین خان فرمانروای خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جای چاره‌جویی در مقابل توسعه‌طلبی‌های استعماری روسیه تزاری در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان می‌پردازد.
و ناآگاهی آمیخته با چاشنی تجزیه فرهنگ مذهبی است که علی اصغر خان امین السلطان را به فکر احیای ستیزه‌های دیرین مذهبی، می‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد می‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم می‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانی معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقای وزیر! حالا پانصد[۱۶] سال قبل نیست که حقه بازی‌های شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزرای ما، پناه بر خدا!» [۱۷]
2. استعمار ستیزی
در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنی از نیمه قرن سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، تا دهه‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، ناهم‌سازگری‌های مذهبی، از نشاط تاریخی خود افتاده بود و از متن حیات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جوامع مرکزی و مهم اسلامی، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.
همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایی که در یکی از همین جوامع مرکزی و مهم اسلامی، یعنی مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامی آشنا بود در بیان این وضعیت چنین می‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنی و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطی فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را می‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبی در حیات سیاسی حمل کرد، در عین حال هم حاکی از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» [۱۸]
ادوارد براون که پژوهش‌های شرق شناسانه‌ی او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظری در نسل جوان ایرانی امروز دیده می‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبی کم‌تر محل بحث واقع می‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». [۱۹]
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشی از رشد تسامح مذهبی و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبی اسلامی، می‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبی بود، بازگشت تازه‌ای به وحدت جامعه اسلامی هم بود». [۲۰] و حمید عنایت، برآمدن عقلی‌گری و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگری‌های مذهبی اهل سنت، می‌شمارد: «عقلی‌گری که بر بخش بهتر بازنگری میراث معنوی اسلامی حاکم بود، منادی رهایی از ارزش‌های تنگ نگرانه به سود یافته‌های لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستی رهانیده بود، انتظار می‌رفت که تجددخواهی اسلامی بندهای فرقه‌بازی را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌های غیر سنی را تا آنجا که به مبارزه ضد استعماری مدد می‌رساند تحمل یا حتی حمایت کنند». [۲۱]
وی در دیدی کلی، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌های هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشی از فقدان همدلی دانسته و کاهش ستیزه‌جویی‌های مذهبی را در این دوران مولود پدیده همدلی میان مسلمانان این عصر می‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید میورزد:«علی الظاهر، شکست کوشش‌هایی که در راه آشتی شیعه ـ سنی به خرج رفته بود.... ، ناشی از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسی یا عقیدتی، در جهت حفظ چیزی است که اصل ابدی انگاشته می‌شود ولی این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسی دنیوی سنجیده نمی‌شود، خود معلول یک ناتوانی عمیق و زیان‌بار است، یعنی فلج فکر دینی. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحی منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازی برای آشتی نیست. این فلج فکری، در درجه اول در کمبود هم‌سنخی جدی بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است.
مهم‌تر اینکه هم‌سنخی عبارت از تعاطی افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکری بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلی است و طبعاً این همدلی در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌های تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجری) به بعد پای گیرد، مرزها و مانع‌های بین سنی و شیعه رفته رفته کاهش می‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود می‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌های دیرساله را می‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامی و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی)(متوفای 1315ق)و محمد عبده (متوفای 1323 ق) وحدت اسلامی را یکی از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود می‌شمردند و تلاش فراوانی برای وحدت شیعه ـ سنی به خرج می‌دادند». [۲۲]
می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بی‌سابقه عصر خود بود، بیش از آنکه ماهیتی صرفاً مذهبی (کلامی و فقهی) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌ای سیاسی ـ فرهنگی بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشی فرهنگی، اقتصادی و سیاسی بود و نه دینی موجب شد که جنبش وحدت اسلامی اساساً جنبش سیاسی باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامی، خود از رهبران مذهبی بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسی بود: آنها می‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». [۲۳]
در چنین بستری است که حتی چنانچه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکی میان تشیع و تسنن در جنبه‌های ظاهری باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگری مذهبی به هم‌سازگری مذهبی میان مسلمانان امکان‌پذیر می‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولی (ارتدوکس) موازی از وحی و تنزیل اسلامی هستند که نمی‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌های ظاهری با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسی نمی‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتی بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوی‌تر و باطنی‌تر امکان‌پذیر است.» [۲۴]
در واقع جنبش وحدت اسلامی را بیش از هر چیز می‌توان واکنش طبیعی مسلمانان در رویارویی با هیمنه استعماری غرب ارزیابی نمود:«مسئله هم‌سازگرایی در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌ای روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسی است.» [۲۵] و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتی که به دولت یا حتی به تجاوز تدریجی بیگانه می‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامی متجلی می‌شد تا روایاتی که جنبه ملی داشت...» [۲۶]
در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامی و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین می‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌های قدیمی در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفاداری و هویت سیاسی، آنها ایده‌های جدید و وارداتی‌اند. در برخی کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفاداری‌های عمیق‌تر مسلط می‌شوند، مسلمانان تمایل مجددی برای یافتن هویت سیاسی خویش در جامعه دینی، یعنی در هویتی که به جای منشأ نژادی، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف می‌شود، می‌یابند. همان‌گونه که خودی با پذیرش اسلام تعریف می‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف می‌شود.» [۲۷]
سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات انگلیسی، که در دوران نشاط جنبش وحدت اسلامی، سال‌ها از سوی وزارت امور خارجه کشور متبوعش در پایتخت‌های سیاسی ـ فرهنگی جهان اسلام، مأمور بوده‌است«دبیر اول سفارت بریتانیا در استانبول (1890 ـ 1889).... دبیر اول سفارت انگلیس در قاهره (1894 ـ 1891)... وزیر مختار بریتانیا در تهران(1905 ـ 1900)». [۲۸]؛ هدف اتحاد اسلام را مقابله با پیش‌روی قدرت‌های غربی در جهان اسلام، تعریف می‌کند:
«هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و سنی را برای نیل به هدفی مشترک که عبارت از ایجاد سدی برای جلوگیری از گسترش نفوذ غرب در جهان اسلام بود متحد کند و از پیشرفت این نفوذ در شبه جزیره بالکان، در شمال آفریقا، در کشورهای اسلامی خاور میانه(مصر، عربستان و ایران) و هم‌چنین در سرزمین‌های تاتارنشین شرق جلوگیری کند.»[۲۹]
آمادگی روانی مسلمانان برای استقبال از اندیشه وحدت اسلامی، با وجود عوامل ناهم‌سازگرایی مذهبی و قومی، فقط معطوف به ایمان و باورهای مذهبی فردی ایشان نمی‌گشت. فرهنگ و تمدن اسلامی در طول هزار و چند صد سال، نوعی همگونی در میان جوامع مسلمان پدید آورده بود که از بیرون، گروهی واحد را می‌نمایاند. این همگونی از دید یک اروپایی مسیحی چنین بیان می‌شود:
«مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طوری که می‌دانید، جملگی پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدی اداره می‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایی زندگی می‌کنند که آب و هوای آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقی و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندی و مشابهتی دیده می‌شود؛ و از همین نظر می‌توان آنها را تحت گروه واحدی درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشی و یک فرد ایرانی به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشی و اسپانیایی است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقی‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» [۳۰]
بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامی در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌های این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل می‌داد.
ستیز دیرپای غرب مسیحی با جهان اسلام که قالب «شریعتی استقرار یافته» به خود گرفته بود.[۳۱]، به اهداف استعماری غرب در این عصر، رنگ و بوی خصومت‌های صلیبی می‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامی [۳۲] یا «شرق بد»[۳۳] [۳۴] به حساب می‌آمد. استعمار غرب با روندی بیوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی تداوم داشت و در سال‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، هیمنه غرب، تقریباً تمامی سرزمین‌های اسلامی را فرا گرفت، گویی که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». [۳۵]
3. اصلاحات و خلافت اسلامی
جغرافیای سیاسی جهان اسلام در سال‌های پایانی سده 13 هـ. / 19 م. این گونه ترسیم می‌گردد: «امپراتوری عثمانی در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحی به قلب سرزمین آناطولی نزدیک می‌شد. ایران با فساد و انحطاطی دست به گریبان بود که به نظر می‌رسید عاقبتی جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیای مرکزی در برابر روسیه تسلیم می‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزی و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌های مسیحی غربی گردن نهاده بودند».[۳۶] و از آنجایی که مقاومت در برابر هیمنه استعماری غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیداری و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامی بود، ندای اتحاد اسلامی، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را می‌یابد.
روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسی، نظامی و اقتصادی محدود نمی‌ماند و قدرت‌های غربی بر آن بودند تا تمامی جنبه‌های حیات معنوی و فرهنگی مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر می‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر می‌پندارند و گمان می‌کنند که مأموریت و وکالت الهی دارند تا نه تنها نظامات سیاسی، بلکه شیوه‌های تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». [۳۷]
و چنین به نظر می‌رسد که غرب در آن عصر، مانعی بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهی خود خوانده، در جهان اسلام نمی‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجری) بعید نبود که به نظر کسی که به مشاهده وقایع تاریخی می‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخی اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستی ساده و سخت و دقیقی که محمد(صلی‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکی از عرب‌ها را به آن دعوت می‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضی از مکاتب فقهی و فرقه‌های مذهبی اهل ظاهر درآمده بود که بر روی تمام آنها جماعاتی رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌ای از آرا و افکار و اعمال مذهبی، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایی مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستی خورده است و به زودی نیروهای مترقی و روشنفکری آن را محو و نابود خواهد کرد.
اما هیچ ناظر خارجی نمی‌تواند قدرت و استحکام آن رشته‌های نامرئی را که در روزگار مبارزه‌جویی، اعضای گروه‌های مختلف را به صورت جامعه‌ای واحد ـ جامعه‌ای که دارای اراده و نیت است ـ درمی آورد تخمین زند.
هم‌چنین از برآورد کردن نیروی حیاتی اندیشه‌های بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامی که این نیروی حیاتی با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروی است. تاریخ اسلام در سده‌های نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجری) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعی در سازگاری و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».[۳۸]
رویارویی جهان اسلام با سلطه جویی تمدنی ـ فرهنگی غرب به مراتب از رویارویی با تسلط سیاسی ـ نظامی قدرت‌های غربی دشوارتر می‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحی از پشتوانه دانش و کارشناسی جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.
جامعه اسلامی در زیر فشار نوگرایی (مدرنیته‌ای)[۳۹] که در ایجاد آن مشارکت نداشت. [۴۰]، به «حیرت فرهنگی»[۴۱] و بهت خواب پریدگی[۴۲] گرفتار آمده بود. یکی از پژوهش‌گران ایرانی معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتاری را در ایران، چنین بیان می‌دارد:
«تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسی بر جای نهاده است. بسیاری از کشاکش‌های سیاسی و نظری تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامی» سید جمال‌الدین اسدآبادی تا «غرب زدگی» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، از مارکسیسم روسی تا بنیادگرایی اسلامی، از اندیشه ترقی تا تشیع علوی، از انقلابی‌گری تا عرفی گری ـ همه جزئی از تلاش‌هایی بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتی تعطیل کردن پروژه‌های تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». [۴۳]
جهان اسلام در این تقابل فرهنگی ـ تمدنی، ناگزیر می‌بایست چاره‌ای می‌اندیشید و راهی می‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، می‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:
ـ «غرب گریزی» و حالت افراطی آن «غرب‌ستیزی»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامی، اقتصادی و فنی غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامی مظاهر آن.
ـ «غرب گرایی» و حالت افراطی آن «غرب زدگی»؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشی از جنبه‌های منفی و رویه استعماری آن و یا تسلیم بی‌درنگ و بی‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامی.
ـ «غرب شناسی»؛ شناسایی واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنی ـ فرهنگی جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهای جدید فرهنگ و تمدن غرب. [۴۴]
داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامی در جریان سوم، یعنی غرب شناسی، جای می‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روی مسلمانان بود که به جایی می‌رسید. «در آن مقطع تاریخی سرزمین‌های پهناور اسلامی یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌های استعمارگران و از نابسامانی‌های درون مرزی و برون مرزی و ناهم‌سازگری‌های اسلامی و نارسایی‌های علمی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و نظامی سخت رنج می‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایی ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهی برای ادامه زندگی برگزیند.
روشن است که جهان اسلام نمی‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوی دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسی غرب نمی‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین می‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهی بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشواری‌های بی‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویی ممکن از دانش و کارشناسی غرب همراه با بالاترین و پی‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگی و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.
علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌های سده 19 را آن گونه دشوار می‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بی‌احتیاطی، سقوط به سوی یکی از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتی که برای برداشتن گامی در راه خودبسندگی، همه برنامه‌های اصلاحی بر روی نوسازی و بهره جویی از نوآوری‌ها و دانش غرب تمرکز می‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان می‌شد و به ویژگی‌های فرهنگی و فکری مسلمانان ارجی درخور داده نمی‌شد، جنبه استعماری تمدن غرب به آسانی به بوته فراموشی می‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگی صرف و وابستگی یکسره به استعمار و بازارهای استعماری جهان می‌شد.
از سوی دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحی گری اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌های سنتی مسلمانان، کوششی بسنده در راه نوسازی و نوگرایی و آموختن دانش و کارشناسی غرب چهره نمی‌بست و بدان بهایی بسنده داده نمی‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگی بیش‌تر به استعمار پیامدی نمی‌داشت.» [۴۵]
به این ترتیب، معلوم می‌شود که جنبش وحدت اسلامی به طور طبیعی، برخوردار از ماهیتی مترقی، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر می‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنی پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلی آن به شمار می‌آید.[۴۶] و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینی مانند «بیداری اسلامی»، «تجددخواهی اسلامی»، «نواندیشی دینی» و.... جای می‌گیرد.
این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگی ـ تمدنی جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهی است که عاکف پاشا (متوفی 1262ق/ 1845م)، دیوانی بلندپایه عثمانی در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، که در پی اصلاحات جدید در نظام اداری امپراطوری، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظری) عثمانی گردید [۴۷]. ، طی گزارشی مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روی امپراتوری عثمانی در رویارویی با مداخله جویی‌ها و توسعه‌طلبی‌های استعماری غرب، به ویژه روسیه می‌نهد: «ما مسلمانان باید یکی از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهی و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتی که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستی آنها را رها کرده و به آناطولی عقب نشینی کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طی کنیم و تا سطح بندگی تحقیر شویم. خلاصه آنچه می‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌ای از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» [۴۸]
ظهور، قوام، بالندگی و تأثیرگذاری جنبش وحدت اسلامی در این عصر، در پیوندی عمیق با امپراطوری عثمانی بود؛ خیالی از تخیلات امپراطوری!، «مادامی که امپراتوری عثمانی بر سر پا بود، بسیاری از مسلمانان از آن به عنوان سنگری علیه توسعه‌طلبی غرب و به نام اجماعی خیالی به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت می‌کردند...» [۴۹] و حتی فرجام آن؛ «... ظهور کشورهای جداگانه اسلامی، که هر یک حسودانه و دو دستی به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌های وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌های غیر عملی و خیالی پس راند». [۵۰]
دلایل این پیوند را می‌توان در ماهیت وجودی این امپراتوری که بر غازی‌گری اسلامی بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسی جهان اسلام جست که هنوز چیزی از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقی مانده بود؛ «امپراتوری عثمانی، از آغاز بنیان‌گذاری تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روی و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طی شش قرن، عثمانی‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحی در جنگ بودند. در آغاز کوششی عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامی به قسمت وسیعی از اروپا کردند ولی بعد درگیر دفاعی طولانی برای حفظ، جلوگیری و به تعویق انداختن ضد حمله بیوقفه غرب شدند». [۵۱] و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامی امپراتوری عثمانی، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید میورزیدند، عامل این پیوند حتی در ایران شیعی، می‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال‌الدین بنیان‌گذار و الهام‌بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشی که می‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانی متحد گرداند». [۵۲]
سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسی که قبلا به او اشاره شد، در دورانی که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشی که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال می‌دارد، می‌نویسد: «جمال‌الدین طرفداران زیادی از خود باقی گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضی جراید فارسی منطبعه هندوستان و مصر منعکس و علی‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران می‌رسید. در این دسته برخی از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفداری می‌کردند و به طوری که من شنیده‌ام این دسته از مذهبی‌ها روز به روز قوی‌تر می‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعی بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونی نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبی، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزی‌های عثمانی به طور سری به طلاب و مدارس علوم دینی کمک می‌کنند. من می‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینی از طرف سلطان عثمانی برای تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانی در میان مردم ایران پراکنده می‌شوند.»
می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این عصر با محوریت خلافت عثمانی شناخته می‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردی (استراتژیی) محوری تا راه‌کاری (تاکتیکی) محوری در نوسان بود.
پانویس
- ↑ دکتراى تاریخ
- ↑ موثقى، 1375، ص273.
- ↑ ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.
- ↑ عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.
- ↑ الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.
- ↑ ر. ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.
- ↑ موثقى، پیشین، ص 275.
- ↑ براون، پیشین، ص 22ـ21.
- ↑ براون، پیشین، ص128ـ127.
- ↑ طبرى، بى‌تا، ص 135.
- ↑ در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.
- ↑ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.
- ↑ «.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).
- ↑ ریاحى، ص 276ـ275.
- ↑ شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق‌العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).
- ↑ فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.
- ↑ اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.
- ↑ عنایت، پیشین، ص82.
- ↑ براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.
- ↑ الگار، 1356ـ1355، ص35
- ↑ عنایت، پیشین، ص 80.
- ↑ عنایت، پیشین، ص 79ـ78.
- ↑ کاتم، 1378، ص169.
- ↑ عنایت، پیشین، ص 96.
- ↑ حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.
- ↑ الگار، پیشین، ص35.
- ↑ لوئیس، 1378، ص 29.
- ↑ هاردینگ، 1370، ص1.
- ↑ پیشین، ص 180.
- ↑ ژوبر، 1347، ص 336ـ332.
- ↑ حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53
- ↑ پیشین، ص55.
- ↑ «.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».
- ↑ سعید، 1371، ص182.
- ↑ پیشین، ص 168.
- ↑ کاتم، 1378، ص 166.
- ↑ براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.
- ↑ گیب، 1380، ص 178ـ187.
- ↑ «مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان»، ص14).
- ↑ آرکون، 1380، ص 196
- ↑ «جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).
- ↑ «.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).
- ↑ رزاقى، 1378، ص161ـ160.
- ↑ ر. ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.
- ↑ حائرى، پیشین، ص121ـ120.
- ↑ عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.
- ↑ ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55
- ↑ لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.
- ↑ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204
- ↑ پیشین.
- ↑ لوئیس، پیشین، ص17
- ↑ گیب، پیشین، ص 197.
منابع
- آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانی نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنی چند از روشنفکران مسلمان»، گردآوری جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.
- ابوالنصر، فضیل، رویارویی غرب گرایی و اسلام گرایی، ترجمه حجت الله جودکی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378.
- اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌های 1292 تا 1313 هجری قمری از روی نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379.
- الشناوی، عبدالعزیز محمد، الدولة العثمانیة، دولة اسلامیة مفتری علیها، مکتبة الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم، 1986م.
- الگار، حامد، دین و دولت در ایران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، انتشارات توس، تهران، 1356ـ1355.
- براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، تاریخ ادبی ایران از نیمه قرن هفتم تا آخر قرن نهم هجری عصر استیلای مغول و تاتار، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت، کتابخانه ابن سینا، تهران، چاپ دوم، 1339.
- ــــــــــــــــ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، انتشارات کویر، تهران، 1376.
- حائری، عبدالهادی، ایران و جهان اسلام‌پژوهش‌های تاریخی پیرامون چهره‌ها، اندیشه‌ها و جنبش‌ها، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1368.
- ــــــــــــــــــــــ، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، امیر کبیر، تهران، چاپ سوم، 1378.
- رزاقی، سهراب، پارادیم‌های روشنفکری دینی در ایران معاصر، مجموعه مقالات مطالعات ایرانی، مرکز مطالعات فرهنگی بین المللی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، شماره 2، تهران، تابستان 1378.
- ریاحی، محمد امین، سفارتنامه‌های ایران، گزارش‌های مسافرت و مأموریت سفیران عثمانی در ایران، انتشارات توس، تهران، 1368.
- ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشی چهر با همکاری مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347.
- سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371.
- شاو، استانفورد جی. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوی، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).
- طبری، احسان، فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه‌داری در ایران، بی‌نا، تهران، بی‌تا.
- عنایت، حمید، اندیشه سیاسی دراسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ سوم، 1372.
- عنایت، حمید، تجدد فکر دینی نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش 6، تهران، 1350.
- ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بی‌تا.
- فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر(دینی و غیردینی)، شرکت سهامی انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
- کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378.
- گیب، همیلتون، اسلام، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1380.
- لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1376.
- لوئیس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1378.
- ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن علی سبحانی، مترجم کتاب، تهران، 1372.
- موثقی، سید احمد، استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1.
- نصیری، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.
- واعظ زاده خراسانی، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامی در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانی، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.
- هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسی سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، سازمان انتشارات کیهان، 1370.
- یاقی، اسماعیل احمد، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
- Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978.
- مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.