افزودن پیوند

    مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

    از ویکی‌وحدت
    جز (جایگزینی متن - ' شناس ' به '‌شناس ')
    بدون خلاصۀ ویرایش
     
    (۲۲ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۵ کاربر نشان داده نشد)
    خط ۱: خط ۱:
    <div class="wikiInfo">
    <div class="wikiInfo">
    [[پرونده:فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم.jpg ‏|بندانگشتی|فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم]]
    [[پرونده:فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم.jpg ‏|بندانگشتی|فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم]]
    خط ۲۶: خط ۲۵:
    |}
    |}
    </div>
    </div>
    {{پانویس رنگی}}
    '''مؤلفه‌ها و مقو‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری''' عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه [[اندیشه تقریب (فصلنامه)|فصلنامه اندیشه تقریب]] در شماره ششم می‌باشد که به قلم دکترمحمدحسین امیر اردوش تدوین و به اهتمام [[مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]] منتشر شده است. این مقاله در فصل بهار سال 1385 منتشر شده است.</div>
    '''مؤلفه‌ها و مقو‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری''' عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه [[اندیشه تقریب (فصلنامه)|فصلنامه اندیشه تقریب]] در شماره ششم می‌باشد که به قلم دکترمحمدحسین امیر اردوش تدوین و به اهتمام [[مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]] منتشر شده است. این مقاله در فصل بهار سال 1385 منتشر شده است.</div>


    =چکیده:=
    ==چکیده:==
    بازخوانى و پردازش وحدت اسلامى با پیشینه‌هایى که دارد، به تأمل عمیق در ناهم سازگرى‌ها و تلاش‌هاى هم سازگرایانه در جهان اسلام نیاز دارد. در این مقاله مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مقوم‌هاى جنبش [[وحدت اسلامى]] که در سده سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، پا گرفت و تا دهه‌هاى آغازین قرن پانزدهم هجرى/ بیستم میلادى، تداوم داشت و به نام اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم مشهور است، تشریح گردیده‌است. این مؤلفه‌ها و مقوم‌ها عبارت‌اند از: اتحاد مسلمانان، استعمارستیزى، اصلاحات و [[خلافت اسلامى]].<br>
    بازخوانی و پردازش وحدت اسلامی با پیشینه‌هایی که دارد، به تأمل عمیق در ناهم سازگری‌ها و تلاش‌های هم سازگرایانه در جهان اسلام نیاز دارد. در این مقاله مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مقوم‌های جنبش [[وحدت اسلامى|وحدت اسلامی]] که در سده سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، پا گرفت و تا دهه‌های آغازین قرن پانزدهم هجری/ بیستم میلادی، تداوم داشت و به نام اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم مشهور است، تشریح گردیده‌است. این مؤلفه‌ها و مقوم‌ها عبارت‌اند از: اتحاد مسلمانان، استعمارستیزی، اصلاحات و [[خلافت اسلامى|خلافت اسلامی]].<br>
    به خاطر عدم تطویل مقاله، از چهره‌ها، اندیشه‌ها و تکاپوهاى صورت گرفته، سخن به میان نیامده‌است.<br>
    به خاطر عدم تطویل مقاله، از چهره‌ها، اندیشه‌ها و تکاپوهای صورت گرفته، سخن به میان نیامده‌است.<br>
     
    '''کلید واژه‌ها:''' وحدت اسلامی، استعمار ستیزی، اصلاحات، خلافت اسلامی، جنبش هم سازگری.<br>


    '''کلید واژه‌ها:''' وحدت اسلامى، استعمار ستیزى، اصلاحات، خلافت اسلامى، جنبش هم سازگرى.<br>
    ==1. اتحاد مسلمانان:==
    مسئله وحدت یا هم‌سازگری اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، اگرچه در تلاش‌های هم‌سازگرایانه سده‌های پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهای آن بهره جست، اما می‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختاری متفاوت از تجربیات تاریخی وحدت‌طلبی برخوردار بود.<br>
    جنبش هم‌سازگری یا وحدت‌طلبی اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته می‌شود. جزء اول این واژه، یعنی Pan، در زبان لاتین پیشوندی است به معنای «همه» یا «عموم» که در ابتدای هر عقیده‌ای قرار بگیرد آن را به معنی اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسی درمی‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌های مشهور دارای این پیشوند می‌توان از پان اسلاویسم (هواداری وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های آلمانی نشین) و پان عربیسم (هواداری وحدت کشورهای عربی) و نیز پان ترکیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های ترک‌نشین) نام برد. <ref>موثقى، 1375، ص273.</ref> پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسی امروز، می‌توان با اصطلاح «اسلام گرایی» مترادف شمرد.<br>
    نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگی ملت‌های اسلامی جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» <ref>عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.</ref><br>
    عبدالعزیز محمد الشناوی، پژوهشگر معاصر مصری، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح می‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌ای پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوی داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامی از یک قومیت یا یک زبان، برای مثال، فقط ترکان عثمانی یا عربان و یا کُردها نبود، همان گونه که این جنبش در پی برتری‌جویی سیاسی یا فرادستی اسلامی بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایی جهان اسلام به ویژه سرزمین‌های شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادی، سیاسی و نظامی اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br>
    به نظر می‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وی در قبال بار منفی این اصطلاح، در غرب بود. وی در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفی می‌نماید <ref>ر. ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br>
    خاور‌شناس آلمانی «سه، ها، بکر» هنگامی که سی سال بعد از براون، در «پژوهش‌های اسلامی» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره می‌کند، تصویر براون را ناشی از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع می‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتی ریشه دار، جدی و اصیل می‌یابد، و آن را پی‌آمد رویدادها و واکنش‌های ویژه جهان و تمدن اسلامی می‌شمارد نه مولود هوچی‌گری سوداگرانه یک خبرنگار اروپایی <ref>موثقى، پیشین، ص 275.</ref><br>
    احتمالا سه، ها، بکر پی به تجدید‌نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامی نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشید. <br>
    وی خود دراین‌باره چنین می‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانی در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) برای اعضای مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید می‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانی، شاید تا حدی از سر بی‌ملاحظگی، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح می‌توان امعان نظر نمود، از آن روی که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک می‌شود که تلویحاً بر نوعی کیفیت «تعصب‌گرایی» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روی تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتوری بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعی آن و دیگر به علت آنکه مبتنی بر یک زمینه منطقی از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتی است که بر اساس نه چندان منطقی نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بی‌تردید، رخدادهای اخیر کمک شایانی به ایجاد حس برادری و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است. درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌های (صنعتی) کارگری (صنفی)» به تشکیل «اتحادیه‌های کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهای اسلامی باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌های اروپایی، که یا به صورت فردی یا با همکاری هم عمل می‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکی که تهدیدشان می‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوی نوعی همبستگی سوق داد. در این مفهوم، ما می‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.
    بیداری جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طی سی یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بی‌تردید با پیروزی ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایی‌ها نیز در صورت برخورداری از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتی علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایی هستند <ref>براون، پیشین، ص 22ـ21.</ref><br>
    «موضع اصولی جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار می‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشی از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزی این جنبش و بیگانگی جریان‌های اندیشه‌ای غرب با اسلام بود:<br>
    «به نظر من باید زمان وقوع تغییراتی در شرق فرا رسیده باشد. چنانکه می‌نماید، پیروزی ژاپن تأثیر بسزایی بر تمامی شرق داشته و حتی در اینجا در ایران هم بی‌اثر نبوده است.... با اندک مطالعه که در این باب داشته‌ام، تقریباً چنین به نظر می‌آید که شرق دست‌خوش تلاطم افکار گشته است. در چین نهضت برجسته‌ای علیه بیگانگان وجود دارد و نیز تمایلی به سوی ایده‌آل «چین برای چینی». در ایران، به یمن قرابت به روسیه به نظر می‌رسد این بیداری به شکل نهضتی جهت اصلاحات دموکراتیک بروز کند. در مصر و شمال آفریقا علایمی دال بر رشد «فناتیسم» همراه توسعه اتحاد اسلام وجود دارد. هم‌زمانی این علایم ناآرامی، بیش از آن بارز و در خور توجه است که بتوان آن را به تصادف صرف نسبت داد. کسی چه می‌داند، شاید شرق واقعاً در حال بیدار شدن از خواب چند صد ساله خویش است و عن قریب شاهد قیام این میلیون‌ها انسان صبور و شکیبا علیه استعمار غرب فاقد اصول اخلاق خواهیم بود.» <ref>براون، پیشین، ص128ـ127.</ref><br>
    پاره‌ای دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامی را نهضت «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام دانسته‌اند:<br>
    «اندیشه اتحاد اسلام یعنی بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدی با آداب و رسوم واحد مذهبی...». <ref>طبرى، بى‌تا، ص 135.</ref><br>
    و این باور ناشی از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br>
    بی‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامی» به معنای «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روی داعیه «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش می‌نمودند در آن برهه زمانی، برخلاف بسیاری وحدت طلبان اسلامی پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبی عبور نمایند: «وحدت اسلامی را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانی دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبی و عقیدتی است، حال این اختلافات هر قدر اصولی و اساسی هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبی در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبی» در جهان اسلام که می‌توان گفت در عصر صفوی ـ عثمانی، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌های هم‌سازگرایانه این عصر و حتی زمان ما، به راحتی قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبی عثمانی‌ها و صفوی‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref>
    به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینی است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانی، مبنی بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبی نمی‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتی نامه او در شورای باب عالی مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامی) این پیشنهاد را منطقی و منطبق بر مصالح دولت عثمانی دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندی عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادی شدنی نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق‌العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref>  


    =1. اتحاد مسلمانان:=
    و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبی است که محمد امین خان فرمانروای خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جای چاره‌جویی در مقابل توسعه‌طلبی‌های استعماری روسیه تزاری در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان می‌پردازد.<br>
    مسئله وحدت یا هم‌سازگرى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، اگرچه در تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه سده‌هاى پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهاى آن بهره جست، اما مى‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختارى متفاوت از تجربیات تاریخى وحدت‌طلبى برخوردار بود.<br>
    و ناآگاهی آمیخته با چاشنی تجزیه فرهنگ مذهبی است که علی اصغر خان امین السلطان را به فکر احیای ستیزه‌های دیرین مذهبی، می‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد می‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم می‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانی معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقای وزیر! حالا پانصد<ref>فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.</ref> سال قبل نیست که حقه بازی‌های شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزرای ما، پناه بر خدا!» <ref>اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.</ref>
    جنبش هم‌سازگرى یا وحدت‌طلبى اسلامى در سده سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته مى‌شود. جزء اول این واژه، یعنى Pan، در زبان لاتین پیشوندى است به معناى «همه» یا «عموم» که در ابتداى هر عقیده‌اى قرار بگیرد آن را به معنى اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسى درمى‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌هاى مشهور داراى این پیشوند مى‌توان از پان اسلاویسم (هوادارى وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى آلمانى نشین) و پان عربیسم (هوادارى وحدت کشورهاى عربى) و نیز پان ترکیسم (هوادارى وحدت سرزمین‌هاى ترک‌نشین) نام برد. <ref>موثقى، 1375، ص273.</ref> پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسى امروز، مى‌توان با اصطلاح «اسلام گرایى» مترادف شمرد.<br>
    نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر.ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگى ملت‌هاى اسلامى جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» <ref>عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.</ref><br>
    عبدالعزیز محمد الشناوى، پژوهش‌گر معاصر مصرى، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح مى‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌اى پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوى داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامى از یک قومیت یا یک زبان، براى مثال، فقط ترکان عثمانى یا عربان و یا کردها نبود، همان گونه که این جنبش در پى برترى‌جویى سیاسى یا فرادستى اسلامى بر سراسر جهان نبود.بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایى جهان اسلام به ویژه سرزمین‌هاى شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادى، سیاسى و نظامى اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br>
    به نظر مى‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وى در قبال بار منفى این اصطلاح، در غرب بود.وى در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفى مى‌نماید <ref>ر.ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br>
    خاور‌شناس آلمانى «سه، ها، بکر» هنگامى که سى سال بعد از براون، در «پژوهش‌هاى اسلامى» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره مى‌کند، تصویر براون را ناشى از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع مى‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتى ریشه دار، جدى و اصیل مى‌یابد، و آن را پى‌آمد رویدادها و واکنش‌هاى ویژه جهان و تمدن اسلامى مى‌شمارد نه مولود هوچى‌گرى سوداگرانه یک خبرنگار اروپایى <ref>موثقى، پیشین، ص 275.</ref><br>
    احتمالا سه، ها، بکر پى به تجدید نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامى نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌اى متفاوت مى‌اندیشید. <br>
    وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است.درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.
    بیدارى جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طى سى یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بى‌تردید با پیروزى ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایى‌ها نیز در صورت برخوردارى از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتى علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایى هستند <ref>براون، پیشین، ص 22ـ21.</ref><br>
    «موضع اصولى جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار مى‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشى از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزى این جنبش و بیگانگى جریان‌هاى اندیشه‌اى غرب با اسلام بود:<br>
    «به نظر من باید زمان وقوع تغییراتى در شرق فرا رسیده باشد. چنانکه مى‌نماید، پیروزى ژاپن تأثیر بسزایى بر تمامى شرق داشته و حتى در اینجا در ایران هم بى‌اثر نبوده است.... با اندک مطالعه که در این باب داشته‌ام، تقریباً چنین به نظر مى‌آید که شرق دست‌خوش تلاطم افکار گشته است. در چین نهضت برجسته‌اى علیه بیگانگان وجود دارد و نیز تمایلى به سوى ایده‌آل «چین براى چینى». در ایران، به یمن قرابت به روسیه به نظر مى‌رسد این بیدارى به شکل نهضتى جهت اصلاحات دموکراتیک بروز کند. در مصر و شمال آفریقا علایمى دال بر رشد «فناتیسم» همراه توسعه اتحاد اسلام وجود دارد. هم‌زمانى این علایم ناآرامى، بیش از آن بارز و در خور توجه است که بتوان آن را به تصادف صرف نسبت داد. کسى چه مى‌داند، شاید شرق واقعاً در حال بیدار شدن از خواب چند صد ساله خویش است و عن قریب شاهد قیام این میلیون‌ها انسان صبور و شکیبا علیه استعمار غرب فاقد اصول اخلاق خواهیم بود.» <ref>براون، پیشین، ص128ـ127.</ref><br>
    پاره‌اى دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامى را نهضت «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام دانسته‌اند:<br>
    «اندیشه اتحاد اسلام یعنى بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدى با آداب و رسوم واحد مذهبى...». <ref>طبرى، بى‌تا، ص 135.</ref><br>
    و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر.ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br>
    بى‌تردید داعیه داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند».(واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref>
    به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر.ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى» ، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر.ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر.ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref> <br>


    و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبى است که محمد امین خان فرمانرواى خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جاى چاره‌جویى در مقابل توسعه طلبى‌هاى استعمارى روسیه تزارى در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان مى‌پردازد.<br>
    ==2. استعمار ستیزی==
    و ناآگاهى آمیخته با چاشنى تجزیه فرهنگ مذهبى است که على اصغر خان امین السلطان را به فکر احیاى ستیزه‌هاى دیرین مذهبى، مى‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد مى‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم مى‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانى معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقاى وزیر! حالا پانصد<ref>فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.</ref> سال قبل نیست که حقه بازى‌هاى شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزراى ما، پناه بر خدا!» <ref>اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.</ref><br>
    در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنی از نیمه قرن سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، تا دهه‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، ناهم‌سازگری‌های مذهبی، از نشاط تاریخی خود افتاده بود و از متن حیات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جوامع مرکزی و مهم اسلامی، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.<br>
    همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایی که در یکی از همین جوامع مرکزی و مهم اسلامی، یعنی مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامی آشنا بود در بیان این وضعیت چنین می‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنی و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطی فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را می‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبی در حیات سیاسی حمل کرد، در عین حال هم حاکی از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص82.</ref>
    ادوارد براون که پژوهش‌های شرق‌شناسانهٔ او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظری در نسل جوان ایرانی امروز دیده می‌شود، بیشتر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبی کم‌تر محل بحث واقع می‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br>
    حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشی از رشد تسامح مذهبی و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبی اسلامی، می‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبی بود، بازگشت تازه‌ای به وحدت جامعه اسلامی هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلی‌گری و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگری‌های مذهبی اهل سنت، می‌شمارد: «عقلی‌گری که بر بخش بهتر بازنگری میراث معنوی اسلامی حاکم بود، منادی رهایی از ارزش‌های تنگ نگرانه به سود یافته‌های لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستی رهانیده بود، انتظار می‌رفت که تجددخواهی اسلامی بندهای فرقه‌بازی را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌های غیر سنی را تا آنجا که به مبارزه ضد استعماری مدد می‌رساند تحمل یا حتی حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br>
    وی در دیدی کلی، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌های هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشی از فقدان همدلی دانسته و کاهش ستیزه‌جویی‌های مذهبی را در این دوران مولود پدیده همدلی میان مسلمانان این عصر می‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید میورزد:«علی الظاهر، شکست کوشش‌هایی که در راه آشتی شیعه ـ سنی به خرج رفته بود.... ، ناشی از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسی یا عقیدتی، در جهت حفظ چیزی است که اصل ابدی انگاشته می‌شود ولی این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسی دنیوی سنجیده نمی‌شود، خود معلول یک ناتوانی عمیق و زیان‌بار است، یعنی فلج فکر دینی. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحی منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازی برای آشتی نیست. این فلج فکری، در درجه اول در کمبود هم‌سنخی جدی بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br>
    مهم‌تر اینکه هم‌سنخی عبارت از تعاطی افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکری بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلی است و طبعاً این همدلی در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌های تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجری) به بعد پای گیرد، مرزها و مانع‌های بین سنی و شیعه رفته رفته کاهش می‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود می‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌های دیرساله را می‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامی و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی)(متوفای 1315ق)و محمد عبده (متوفای 1323 ق) وحدت اسلامی را یکی از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود می‌شمردند و تلاش فراوانی برای وحدت شیعه ـ سنی به خرج می‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br>
    می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بی‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتی صرفاً مذهبی (کلامی و فقهی) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌ای سیاسی ـ فرهنگی بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشی فرهنگی، اقتصادی و سیاسی بود و نه دینی موجب شد که جنبش وحدت اسلامی اساساً جنبش سیاسی باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامی، خود از رهبران مذهبی بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسی بود: آنها می‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref>
    در چنین بستری است که حتی چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکی میان تشیع و تسنن در جنبه‌های ظاهری باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگری مذهبی به هم‌سازگری مذهبی میان مسلمانان امکان‌پذیر می‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولی (ارتدوکس) موازی از وحی و تنزیل اسلامی هستند که نمی‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌های ظاهری با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسی نمی‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتی بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوی‌تر و باطنی‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br>
    در واقع جنبش وحدت اسلامی را بیش از هر چیز می‌توان واکنش طبیعی مسلمانان در رویارویی با هیمنه استعماری غرب ارزیابی نمود:«مسئله هم‌سازگرایی در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌ای روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسی است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتی که به دولت یا حتی به تجاوز تدریجی بیگانه می‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامی متجلی می‌شد تا روایاتی که جنبه ملی داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref>


    =2. استعمار ستیزى=
    در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامی و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین می‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌های قدیمی در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفاداری و هویت سیاسی، آنها ایده‌های جدید و وارداتی‌اند. در برخی کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفاداری‌های عمیق‌تر مسلط می‌شوند، مسلمانان تمایل مجددی برای یافتن هویت سیاسی خویش در جامعه دینی، یعنی در هویتی که به جای منشأ نژادی، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف می‌شود، می‌یابند. همان‌گونه که خودی با پذیرش اسلام تعریف می‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف می‌شود.» <ref>لوئیس، 1378، ص 29.</ref><br>
    در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنى از نیمه قرن سیزدهم هجرى / نوزدهم میلادى، تا دهه‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى، از نشاط تاریخى خود افتاده بود و از متن حیات سیاسى، فرهنگى و اجتماعى جوامع مرکزى و مهم اسلامى، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.<br>
    سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات انگلیسی، که در دوران نشاط جنبش وحدت اسلامی، سال‌ها از سوی وزارت امور خارجه کشور متبوعش در پایتخت‌های سیاسی ـ فرهنگی جهان اسلام، مأمور بوده‌است«دبیر اول سفارت بریتانیا در استانبول (1890 ـ 1889).... دبیر اول سفارت انگلیس در قاهره (1894 ـ 1891)... وزیر مختار بریتانیا در تهران(1905 ـ 1900)». <ref>هاردینگ، 1370، ص1.</ref>؛ هدف اتحاد اسلام را مقابله با پیش‌روی قدرت‌های غربی در جهان اسلام، تعریف می‌کند:<br>
    همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایى که در یکى از همین جوامع مرکزى و مهم اسلامى، یعنى مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامى آشنا بود در بیان این وضعیت چنین مى‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنى و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطى فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را مى‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبى در حیات سیاسى حمل کرد، در عین حال هم حاکى از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص82.</ref>
    «هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و سنی را برای نیل به هدفی مشترک که عبارت از ایجاد سدی برای جلوگیری از گسترش نفوذ غرب در جهان اسلام بود متحد کند و از پیشرفت این نفوذ در شبه جزیره بالکان، در شمال آفریقا، در کشورهای اسلامی خاور میانه([[مصر]]، [[عربستان]] و [[ایران]]) و هم‌چنین در سرزمین‌های تاتارنشین شرق جلوگیری کند.»<ref>پیشین، ص 180.</ref> <br>
    ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br>
    آمادگی روانی مسلمانان برای استقبال از اندیشه وحدت اسلامی، با وجود عوامل ناهم‌سازگرایی مذهبی و قومی، فقط معطوف به ایمان و باورهای مذهبی فردی ایشان نمی‌گشت. فرهنگ و تمدن اسلامی در طول هزار و چند صد سال، نوعی همگونی در میان جوامع مسلمان پدید آورده بود که از بیرون، گروهی واحد را می‌نمایاند. این همگونی از دید یک اروپایی مسیحی چنین بیان می‌شود:<br>
    حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه ى اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br>
    «مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طوری که می‌دانید، جملگی پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدی اداره می‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایی زندگی می‌کنند که آب و هوای آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقی و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندی و مشابهتی دیده می‌شود؛ و از همین نظر می‌توان آنها را تحت گروه واحدی درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشی و یک فرد ایرانی به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشی و اسپانیایی است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقی‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» <ref>ژوبر، 1347، ص 336ـ332.</ref><br>
    وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود....، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br>
    بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامی در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌های این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل می‌داد.<br>
    مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br>
    ستیز دیرپای غرب مسیحی با جهان اسلام که قالب «شریعتی استقرار یافته» به خود گرفته بود.<ref>حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53</ref>، به اهداف استعماری غرب در این عصر، رنگ و بوی خصومت‌های صلیبی می‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامی <ref>پیشین، ص55.</ref> یا «شرق بد»<ref>«.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».</ref> <ref>سعید، 1371، ص182.</ref> به حساب می‌آمد. استعمار غرب با روندی بیوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی تداوم داشت و در سال‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، هیمنه غرب، تقریباً تمامی سرزمین‌های اسلامی را فرا گرفت، گویی که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». <ref>پیشین، ص 168.</ref>
    مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آن‌ها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref>
    در چنین بسترى است که حتى چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد.هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br>
    در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref><br>


    در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامى و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین مى‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌هاى قدیمى در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفادارى و هویت سیاسى، آن‌ها ایده‌هاى جدید و وارداتى‌اند. در برخى کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفادارى‌هاى عمیق‌تر مسلط مى‌شوند، مسلمانان تمایل مجددى براى یافتن هویت سیاسى خویش در جامعه دینى، یعنى در هویتى که به جاى منشأ نژادى، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف مى‌شود، مى‌یابند. همان‌گونه که خودى با پذیرش اسلام تعریف مى‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف مى‌شود.» <ref>لوئیس، 1378، ص 29.</ref><br>
    ==3. اصلاحات و خلافت اسلامی==
    سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات انگلیسى، که در دوران نشاط جنبش وحدت اسلامى، سال‌ها از سوى وزارت امور خارجه کشور متبوعش در پایتخت‌هاى سیاسى ـ فرهنگى جهان اسلام، مأمور بوده‌است«دبیر اول سفارت بریتانیا در استانبول (1890 ـ 1889).... دبیر اول سفارت انگلیس در قاهره (1894 ـ 1891)... وزیر مختار بریتانیا در تهران(1905 ـ 1900)». <ref>هاردینگ، 1370، ص1.</ref>؛ هدف اتحاد اسلام را مقابله با پیش‌روى قدرت‌هاى غربى در جهان اسلام، تعریف مى‌کند:<br>
    جغرافیای سیاسی جهان اسلام در سال‌های پایانی سده 13 هـ. / 19 م. این گونه ترسیم می‌گردد: «امپراتوری عثمانی در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحی به قلب سرزمین آناطولی نزدیک می‌شد. ایران با فساد و انحطاطی دست به گریبان بود که به نظر می‌رسید عاقبتی جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیای مرکزی در برابر روسیه تسلیم می‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزی و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌های مسیحی غربی گردن نهاده بودند».<ref>کاتم، 1378، ص 166.</ref> و از آنجایی که مقاومت در برابر هیمنه استعماری غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیداری و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامی بود، ندای اتحاد اسلامی، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را می‌یابد. <br>
    «هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و سنى را براى نیل به هدفى مشترک که عبارت از ایجاد سدى براى جلوگیرى از گسترش نفوذ غرب در جهان اسلام بود متحد کند و از پیشرفت این نفوذ در شبه جزیره بالکان، در شمال آفریقا، در کشورهاى اسلامى خاور میانه([[مصر]]، [[عربستان]] و [[ایران]]) و هم‌چنین در سرزمین‌هاى تاتارنشین شرق جلوگیرى کند.»<ref>پیشین، ص 180.</ref> <br>
    روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسی، نظامی و اقتصادی محدود نمی‌ماند و قدرت‌های غربی بر آن بودند تا تمامی جنبه‌های حیات معنوی و فرهنگی مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر می‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر می‌پندارند و گمان می‌کنند که مأموریت و وکالت الهی دارند تا نه تنها نظامات سیاسی، بلکه شیوه‌های تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». <ref>براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.</ref><br>
    آمادگى روانى مسلمانان براى استقبال از اندیشه وحدت اسلامى، با وجود عوامل ناهم‌سازگرایى مذهبى و قومى، فقط معطوف به ایمان و باورهاى مذهبى فردى ایشان نمى‌گشت. فرهنگ و تمدن اسلامى در طول هزار و چند صد سال، نوعى همگونى در میان جوامع مسلمان پدید آورده بود که از بیرون، گروهى واحد را مى‌نمایاند. این همگونى از دید یک اروپایى مسیحى چنین بیان مى‌شود:<br>
    و چنین به نظر می‌رسد که غرب در آن عصر، مانعی بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهی خود خوانده، در جهان اسلام نمی‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجری) بعید نبود که به نظر کسی که به مشاهده وقایع تاریخی می‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخی اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستی ساده و سخت و دقیقی که محمد(صلی‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکی از عرب‌ها را به آن دعوت می‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضی از مکاتب فقهی و فرقه‌های مذهبی اهل ظاهر درآمده بود که بر روی تمام آنها جماعاتی رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌ای از آرا و افکار و اعمال مذهبی، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایی مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستی خورده است و به زودی نیروهای مترقی و روشنفکری آن را محو و نابود خواهد کرد.<br>
    «مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طورى که مى‌دانید، جملگى پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدى اداره مى‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایى زندگى مى‌کنند که آب و هواى آن‌ها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقى و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندى و مشابهتى دیده مى‌شود؛ و از همین نظر مى‌توان آن‌ها را تحت گروه واحدى درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشى و یک فرد ایرانى به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشى و اسپانیایى است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقى‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» <ref>ژوبر، 1347، ص 336ـ332.</ref><br>
    اما هیچ ناظر خارجی نمی‌تواند قدرت و استحکام آن رشته‌های نامرئی را که در روزگار مبارزه‌جویی، اعضای گروه‌های مختلف را به صورت جامعه‌ای واحد ـ جامعه‌ای که دارای اراده و نیت است ـ درمی آورد تخمین زند.<br>
    بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامى در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌هاى این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل مى‌داد.<br>
    هم‌چنین از برآورد کردن نیروی حیاتی اندیشه‌های بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامی که این نیروی حیاتی با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروی است. تاریخ اسلام در سده‌های نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجری) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعی در سازگاری و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».<ref>گیب، 1380، ص 178ـ187.</ref><br>
    ستیز دیرپاى غرب مسیحى با جهان اسلام که قالب «شریعتى استقرار یافته» به خود گرفته بود.<ref>حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53</ref>، به اهداف استعمارى غرب در این عصر، رنگ و بوى خصومت‌هاى صلیبى مى‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامى <ref>پیشین، ص55.</ref> یا «شرق بد»<ref>«.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».</ref> <ref>سعید، 1371، ص182.</ref> به حساب مى‌آمد. استعمار غرب با روندى بىوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى تداوم داشت و در سال‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، هیمنه غرب، تقریباً تمامى سرزمین‌هاى اسلامى را فرا گرفت، گویى که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». <ref>پیشین، ص 168.</ref><br>
    رویارویی جهان اسلام با سلطه جویی تمدنی ـ فرهنگی غرب به مراتب از رویارویی با تسلط سیاسی ـ نظامی قدرت‌های غربی دشوارتر می‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحی از پشتوانه دانش و کارشناسی جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br>
    جامعه اسلامی در زیر فشار نوگرایی (مدرنیته‌ای)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان»، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگی»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگی<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکی از پژوهش‌گران ایرانی معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتاری را در ایران، چنین بیان می‌دارد: <br>
    «تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسی بر جای نهاده است. بسیاری از کشاکش‌های سیاسی و نظری تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامی» سید جمال‌الدین اسد‌آبادی تا «غرب زدگی» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، از مارکسیسم روسی تا بنیادگرایی اسلامی، از اندیشه ترقی تا تشیع علوی، از انقلابی‌گری تا عرفی گری ـ همه جزئی از تلاش‌هایی بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتی تعطیل کردن پروژه‌های تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br>
    جهان اسلام در این تقابل فرهنگی ـ تمدنی، ناگزیر می‌بایست چاره‌ای می‌اندیشید و راهی می‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، می‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br>
    ـ «غرب گریزی» و حالت افراطی آن «غرب‌ستیزی»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامی، اقتصادی و فنی غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامی مظاهر آن.<br>
    ـ «غرب گرایی» و حالت افراطی آن «غرب زدگی»؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشی از جنبه‌های منفی و رویه استعماری آن و یا تسلیم بی‌درنگ و بی‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامی.<br>
    ـ «غرب شناسی»؛ شناسایی واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنی ـ فرهنگی جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهای جدید فرهنگ و تمدن غرب. <ref>ر. ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.</ref><br>
    داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامی در جریان سوم، یعنی غرب شناسی، جای می‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روی مسلمانان بود که به جایی می‌رسید. «در آن مقطع تاریخی سرزمین‌های پهناور اسلامی یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌های استعمارگران و از نابسامانی‌های درون مرزی و برون مرزی و ناهم‌سازگری‌های اسلامی و نارسایی‌های علمی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و نظامی سخت رنج می‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایی ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهی برای ادامه زندگی برگزیند.<br>
    روشن است که جهان اسلام نمی‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوی دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسی غرب نمی‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین می‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهی بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشواری‌های بی‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویی ممکن از دانش و کارشناسی غرب همراه با بالاترین و پی‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگی و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.<br>
    علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌های سده 19 را آن گونه دشوار می‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بی‌احتیاطی، سقوط به سوی یکی از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتی که برای برداشتن گامی در راه خودبسندگی، همه برنامه‌های اصلاحی بر روی نوسازی و بهره جویی از نوآوری‌ها و دانش غرب تمرکز می‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان می‌شد و به ویژگی‌های فرهنگی و فکری مسلمانان ارجی درخور داده نمی‌شد، جنبه استعماری تمدن غرب به آسانی به بوته فراموشی می‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگی صرف و وابستگی یکسره به استعمار و بازارهای استعماری جهان می‌شد.<br>
    از سوی دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحی گری اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌های سنتی مسلمانان، کوششی بسنده در راه نوسازی و نوگرایی و آموختن دانش و کارشناسی غرب چهره نمی‌بست و بدان بهایی بسنده داده نمی‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگی بیش‌تر به استعمار پیامدی نمی‌داشت.» <ref>حائرى، پیشین، ص121ـ120.</ref><br>
    به این ترتیب، معلوم می‌شود که جنبش وحدت اسلامی به طور طبیعی، برخوردار از ماهیتی مترقی، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر می‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنی پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلی آن به شمار می‌آید.<ref>عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.</ref> و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینی مانند «بیداری اسلامی»، «تجددخواهی اسلامی»، «نواندیشی دینی» و.... جای می‌گیرد.<br>
    این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگی ـ تمدنی جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهی است که عاکف پاشا (متوفی 1262ق/ 1845م)، دیوانی بلندپایه عثمانی در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، که در پی اصلاحات جدید در نظام اداری امپراطوری، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظری) عثمانی گردید <ref>ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>. ، طی گزارشی مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روی امپراتوری عثمانی در رویارویی با مداخله جویی‌ها و توسعه‌طلبی‌های استعماری غرب، به ویژه روسیه می‌نهد: «ما مسلمانان باید یکی از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهی و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتی که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستی آنها را رها کرده و به آناطولی عقب نشینی کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طی کنیم و تا سطح بندگی تحقیر شویم. خلاصه آنچه می‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌ای از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br>
    ظهور، قوام، بالندگی و تأثیرگذاری جنبش وحدت اسلامی در این عصر، در پیوندی عمیق با امپراطوری عثمانی بود؛ خیالی از تخیلات امپراطوری!، «مادامی که امپراتوری عثمانی بر سر پا بود، بسیاری از مسلمانان از آن به عنوان سنگری علیه توسعه‌طلبی غرب و به نام اجماعی خیالی به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت می‌کردند...» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204</ref> و حتی فرجام آن؛ «... ظهور کشورهای جداگانه اسلامی، که هر یک حسودانه و دو دستی به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌های وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌های غیر عملی و خیالی پس راند». <ref>پیشین.</ref><br>
    دلایل این پیوند را می‌توان در ماهیت وجودی این امپراتوری که بر غازی‌گری اسلامی بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسی جهان اسلام جست که هنوز چیزی از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقی مانده بود؛ «امپراتوری عثمانی، از آغاز بنیان‌گذاری تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روی و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طی شش قرن، عثمانی‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحی در جنگ بودند. در آغاز کوششی عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامی به قسمت وسیعی از اروپا کردند ولی بعد درگیر دفاعی طولانی برای حفظ، جلوگیری و به تعویق انداختن ضد حمله بیوقفه غرب شدند». <ref>لوئیس، پیشین، ص17</ref> و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامی امپراتوری عثمانی، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید میورزیدند، عامل این پیوند حتی در ایران شیعی، می‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال‌الدین بنیان‌گذار و الهام‌بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشی که می‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانی متحد گرداند». <ref>گیب، پیشین، ص 197.</ref><br>
    سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسی که قبلا به او اشاره شد، در دورانی که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشی که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال می‌دارد، می‌نویسد: «جمال‌الدین طرفداران زیادی از خود باقی گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضی جراید فارسی منطبعه هندوستان و مصر منعکس و علی‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران می‌رسید. در این دسته برخی از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفداری می‌کردند و به طوری که من شنیده‌ام این دسته از مذهبی‌ها روز به روز قوی‌تر می‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعی بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونی نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبی، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزی‌های عثمانی به طور سری به طلاب و مدارس علوم دینی کمک می‌کنند. من می‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینی از طرف سلطان عثمانی برای تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانی در میان مردم ایران پراکنده می‌شوند.» <br>
    می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این عصر با محوریت خلافت عثمانی شناخته می‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردی (استراتژیی) محوری تا راه‌کاری (تاکتیکی) محوری در نوسان بود.


    =3. اصلاحات و خلافت اسلامى=
    == پانویس ==
    جغرافیاى سیاسى جهان اسلام در سال‌هاى پایانى سده 13 هـ./ 19 م. این گونه ترسیم مى‌گردد: «امپراتورى عثمانى در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحى به قلب سرزمین آناطولى نزدیک مى‌شد. ایران با فساد و انحطاطى دست به گریبان بود که به نظر مى‌رسید عاقبتى جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیاى مرکزى در برابر روسیه تسلیم مى‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزى و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌هاى مسیحى غربى گردن نهاده بودند» .<ref>کاتم، 1378، ص 166.</ref> و از آنجایى که مقاومت در برابر هیمنه استعمارى غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیدارى و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامى بود، نداى اتحاد اسلامى، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را مى‌یابد. <br>
    {{پانویس}}
    روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسى، نظامى و اقتصادى محدود نمى‌ماند و قدرت‌هاى غربى بر آن بودند تا تمامى جنبه‌هاى حیات معنوى و فرهنگى مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر مى‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر مى‌پندارند و گمان مى‌کنند که مأموریت و وکالت الهى دارند تا نه تنها نظامات سیاسى، بلکه شیوه‌هاى تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». <ref>براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.</ref><br>
    و چنین به نظر مى‌رسد که غرب در آن عصر، مانعى بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهى خود خوانده، در جهان اسلام نمى‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجرى) بعید نبود که به نظر کسى که به مشاهده وقایع تاریخى مى‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخى اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستى ساده و سخت و دقیقى که محمد(صلى‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکى از عرب‌ها را به آن دعوت مى‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضى از مکاتب فقهى و فرقه‌هاى مذهبى اهل ظاهر درآمده بود که بر روى تمام آن‌ها جماعاتى رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌اى از آرا و افکار و اعمال مذهبى، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایى مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستى خورده است و به زودى نیروهاى مترقى و روشنفکرى آن را محو و نابود خواهد کرد.<br>
    اما هیچ ناظر خارجى نمى‌تواند قدرت و استحکام آن رشته‌هاى نامرئى را که در روزگار مبارزه‌جویى، اعضاى گروه‌هاى مختلف را به صورت جامعه‌اى واحد ـ جامعه‌اى که داراى اراده و نیت است ـ درمى آورد تخمین زند.<br>
    هم‌چنین از برآورد کردن نیروى حیاتى اندیشه‌هاى بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامى که این نیروى حیاتى با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروى است. تاریخ اسلام در سده‌هاى نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجرى) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعى در سازگارى و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».<ref>گیب، 1380، ص 178ـ187.</ref><br>
    رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br>
    جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان» ، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br>
    «تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید جمال الدین اسد آبادى تا «غرب زدگى» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى، از مارکسیسم روسى تا بنیادگرایى اسلامى، از اندیشه ترقى تا تشیع علوى، از انقلابى‌گرى تا عرفى گرى ـ همه جزئى از تلاش‌هایى بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتى تعطیل کردن پروژه‌هاى تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br>
    جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br>
    ـ «غرب گریزى» و حالت افراطى آن «غرب ستیزى»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامى، اقتصادى و فنى غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامى مظاهر آن.<br>
    ـ «غرب گرایى» و حالت افراطى آن «غرب زدگى» ؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشى از جنبه‌هاى منفى و رویه استعمارى آن و یا تسلیم بى‌درنگ و بى‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامى.<br>
    ـ «غرب شناسى» ؛ شناسایى واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنى ـ فرهنگى جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهاى جدید فرهنگ و تمدن غرب. <ref>ر.ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.</ref><br>
    داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامى در جریان سوم، یعنى غرب شناسى، جاى مى‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روى مسلمانان بود که به جایى مى‌رسید. «در آن مقطع تاریخى سرزمین‌هاى پهناور اسلامى یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌هاى استعمارگران و از نابسامانى‌هاى درون مرزى و برون مرزى و ناهم‌سازگرى‌هاى اسلامى و نارسایى‌هاى علمى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و نظامى سخت رنج مى‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایى ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهى براى ادامه زندگى برگزیند.<br>
    روشن است که جهان اسلام نمى‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوى دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسى غرب نمى‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین مى‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهى بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشوارى‌هاى بى‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویى ممکن از دانش و کارشناسى غرب همراه با بالاترین و پى‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگى و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.<br>
    علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌هاى سده 19 را آن گونه دشوار مى‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بى‌احتیاطى، سقوط به سوى یکى از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتى که براى برداشتن گامى در راه خودبسندگى، همه برنامه‌هاى اصلاحى بر روى نوسازى و بهره جویى از نوآورى‌ها و دانش غرب تمرکز مى‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان مى‌شد و به ویژگى‌هاى فرهنگى و فکرى مسلمانان ارجى درخور داده نمى‌شد، جنبه استعمارى تمدن غرب به آسانى به بوته فراموشى مى‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگى صرف و وابستگى یکسره به استعمار و بازارهاى استعمارى جهان مى‌شد.<br>
    از سوى دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحى گرى اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌هاى سنتى مسلمانان، کوششى بسنده در راه نوسازى و نوگرایى و آموختن دانش و کارشناسى غرب چهره نمى‌بست و بدان بهایى بسنده داده نمى‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگى بیش‌تر به استعمار پیامدى نمى‌داشت.» <ref>حائرى، پیشین، ص121ـ120.</ref><br>
    به این ترتیب، معلوم مى‌شود که جنبش وحدت اسلامى به طور طبیعى، برخوردار از ماهیتى مترقى، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر مى‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهاى دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلى آن به شمار مى‌آید.<ref>عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.</ref> و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینى مانند «بیدارى اسلامى» ، «تجددخواهى اسلامى» ، «نواندیشى دینى» و.... جاى مى‌گیرد.<br>
    این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگى ـ تمدنى جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهى است که عاکف پاشا (متوفى 1262ق/ 1845م)، دیوانى بلندپایه عثمانى در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، که در پى اصلاحات جدید در نظام ادارى امپراطورى، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظرى) عثمانى گردید <ref>ر.ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>.، طى گزارشى مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روى امپراتورى عثمانى در رویارویى با مداخله جویى‌ها و توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى غرب، به ویژه روسیه مى‌نهد: «ما مسلمانان باید یکى از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهى و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتى که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستى آنها را رها کرده و به آناطولى عقب نشینى کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طى کنیم و تا سطح بندگى تحقیر شویم. خلاصه آنچه مى‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌اى از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br>
    ظهور، قوام، بالندگى و تأثیرگذارى جنبش وحدت اسلامى در این عصر، در پیوندى عمیق با امپراطورى عثمانى بود؛ خیالى از تخیلات امپراطورى!، «مادامى که امپراتورى عثمانى بر سر پا بود، بسیارى از مسلمانان از آن به عنوان سنگرى علیه توسعه‌طلبى غرب و به نام اجماعى خیالى به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت مى‌کردند...» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204</ref> و حتى فرجام آن؛ «... ظهور کشورهاى جداگانه اسلامى، که هر یک حسودانه و دو دستى به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌هاى وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌هاى غیر عملى و خیالى پس راند». <ref>پیشین.</ref><br>
    دلایل این پیوند را مى‌توان در ماهیت وجودى این امپراتورى که بر غازى‌گرى اسلامى بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسى جهان اسلام جست که هنوز چیزى از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقى مانده بود؛ «امپراتورى عثمانى، از آغاز بنیان‌گذارى تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روى و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طى شش قرن، عثمانى‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحى در جنگ بودند. در آغاز کوششى عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامى به قسمت وسیعى از اروپا کردند ولى بعد درگیر دفاعى طولانى براى حفظ، جلوگیرى و به تعویق انداختن ضد حمله بىوقفه غرب شدند». <ref>لوئیس، پیشین، ص17</ref> و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامى امپراتورى عثمانى، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید مىورزیدند، عامل این پیوند حتى در ایران شیعى، مى‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال الدین بنیان‌گذار و الهام بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشى که مى‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانى متحد گرداند». <ref>گیب، پیشین، ص 197.</ref><br>
    سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسى که قبلا به او اشاره شد، در دورانى که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشى که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال مى‌دارد، مى‌نویسد: «جمال الدین طرفداران زیادى از خود باقى گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضى جراید فارسى منطبعه هندوستان و مصر منعکس و على‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران مى‌رسید. در این دسته برخى از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفدارى مى‌کردند و به طورى که من شنیده‌ام این دسته از مذهبى‌ها روز به روز قوى‌تر مى‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعى بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونى نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبى، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزى‌هاى  عثمانى به طور سرى به طلاب و مدارس علوم دینى کمک مى‌کنند. من مى‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینى از طرف سلطان عثمانى براى تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانى در میان مردم ایران پراکنده مى‌شوند.»  <br>
    مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این عصر با محوریت خلافت عثمانى شناخته مى‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردى (استراتژیى) محورى تا راه‌کارى (تاکتیکى) محورى در نوسان بود.<br>


    =منابع و مآخذ:=
    == منابع ==
    # آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانى نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان» ، گردآورى جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.
    # آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانی نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنی چند از روشن‌فکران مسلمان»، گردآوری جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.
    # ابوالنصر، فضیل، رویارویى غرب گرایى و اسلام گرایى، ترجمه حجت الله جودکى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378.
    # ابوالنصر، فضیل، رویارویی غرب گرایی و اسلام گرایی، ترجمه حجت الله جودکی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378.
    # اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌هاى 1292 تا 1313 هجرى قمرى از روى نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379.
    # اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌های 1292 تا 1313 هجری قمری از روی نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379.
    # الشناوى، عبدالعزیز محمد، الدولة العثمانیة، دولة اسلامیة مفترى علیها، مکتبة الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم، 1986م.
    # الشناوی، عبدالعزیز محمد، الدولة العثمانیة، دولة اسلامیة مفتری علیها، مکتبة الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم، 1986م.
    # الگار، حامد، دین و دولت در ایران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى، انتشارات توس، تهران، 1356ـ1355.
    # الگار، حامد، دین و دولت در ایران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، انتشارات توس، تهران، 1356ـ1355.
    # براون، ادوارد، از سعدى تا جامى، تاریخ ادبى ایران از نیمه قرن هفتم تا آخر قرن نهم هجرى عصر استیلاى مغول و تاتار، ترجمه و حواشى على اصغر حکمت، کتابخانه ابن سینا، تهران، چاپ دوم، 1339.
    # براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، تاریخ ادبی ایران از نیمه قرن هفتم تا آخر قرن نهم هجری عصر استیلای مغول و تاتار، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت، کتابخانه ابن سینا، تهران، چاپ دوم، 1339.
    # ــــــــــــــــ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهرى قزوینى، انتشارات کویر، تهران، 1376.
    # ــــــــــــــــ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، انتشارات کویر، تهران، 1376.
    # حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام‌پژوهش‌هاى تاریخى پیرامون چهره‌ها، اندیشه‌ها و جنبش‌ها، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1368.
    # حائری، عبدالهادی، ایران و جهان اسلام‌پژوهش‌های تاریخی پیرامون چهره‌ها، اندیشه‌ها و جنبش‌ها، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1368.
    # ــــــــــــــــــــــ، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، امیر کبیر، تهران، چاپ سوم، 1378.
    # ــــــــــــــــــــــ، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، امیر کبیر، تهران، چاپ سوم، 1378.
    # رزاقى، سهراب، پارادیم‌هاى روشن‌فکرى دینى در ایران معاصر، مجموعه مقالات مطالعات ایرانى، مرکز مطالعات فرهنگى بین المللى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، شماره 2، تهران، تابستان 1378.
    # رزاقی، سهراب، پارادیم‌های روشن‌فکری دینی در ایران معاصر، مجموعه مقالات مطالعات ایرانی، مرکز مطالعات فرهنگی بین المللی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، شماره 2، تهران، تابستان 1378.
    # ریاحى، محمد امین، سفارتنامه‌هاى ایران، گزارش‌هاى مسافرت و مأموریت سفیران عثمانى در ایران، انتشارات توس، تهران، 1368.
    # ریاحی، محمد امین، سفارتنامه‌های ایران، گزارش‌های مسافرت و مأموریت سفیران عثمانی در ایران، انتشارات توس، تهران، 1368.
    # ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشى چهر با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347.
    # ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشی چهر با همکاری مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347.
    # سعید، ادوارد، شرق‌شناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1371.
    # سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371.
    # شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده ، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).
    # شاو، استانفورد جی. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوی، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).
    # طبرى، احسان، فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه دارى در ایران، بى‌نا، تهران، بى‌تا.
    # طبری، احسان، فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه‌داری در ایران، بی‌نا، تهران، بی‌تا.
    # عنایت، حمید، اندیشه ى سیاسى دراسلام معاصر، ترجمه ى بهاءالدین خرمشاهى، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ سوم، 1372.
    # عنایت، حمید، اندیشه سیاسی دراسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ سوم، 1372.
    # عنایت، حمید، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ش 6، تهران، 1350.
    # عنایت، حمید، تجدد فکر دینی نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش 6، تهران، 1350.
    # ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بى‌تا.
    # ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بی‌تا.
    # فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشى معاصر(دینى و غیردینى)، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
    # فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر(دینی و غیردینی)، شرکت سهامی انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
    # کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378.
    # کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378.
    # گیب ، همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1380.
    # گیب، همیلتون، اسلام، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1380.
    # لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامى از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1376.
    # لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1376.
    # لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1378.
    # لوئیس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1378.
    # ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن على سبحانى، مترجم کتاب، تهران، 1372.
    # ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن علی سبحانی، مترجم کتاب، تهران، 1372.
    # موثقى، سید احمد، استراتژى وحدت در اندیشه ى سیاسى اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1.
    # موثقی، سید احمد، استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1.
    # نصیرى، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.
    # نصیری، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.
    # واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان» ، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.
    # واعظ زاده خراسانی، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامی در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانی، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.
    # هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسى سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، سازمان انتشارات کیهان، 1370.
    # هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسی سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، سازمان انتشارات کیهان، 1370.
    # یاقى، اسماعیل احمد، دولت عثمانى از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
    # یاقی، اسماعیل احمد، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
    # Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978.
    # Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978.


     
    * مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.
    *مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.
     
    =پانویس=
    {{پانویس رنگی}}




    [[رده: مجله‌ها]]
    [[رده:مجله‌ها]]
    [[رده: فصلنامه اندیشه تقریب]]
    [[رده:فصلنامه اندیشه تقریب]]
    [[رده: منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]]
    [[رده:منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]]

    نسخهٔ کنونی تا ‏۱۷ اوت ۲۰۲۴، ساعت ۱۹:۱۶

    فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم
    فصلنامه اندیشه تقریب
    اطلاعات نشر سال دوم/ شماره ششم/بهار 1385
    عنوان مقاله مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری
    نویسنده دکترمحمدحسین امیر اردوش [۱]
    تعداد صفحات 16
    بخش اندیشه
    زبان فارسی

    مؤلفه‌ها و مقو‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه فصلنامه اندیشه تقریب در شماره ششم می‌باشد که به قلم دکترمحمدحسین امیر اردوش تدوین و به اهتمام مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی منتشر شده است. این مقاله در فصل بهار سال 1385 منتشر شده است.

    چکیده:

    بازخوانی و پردازش وحدت اسلامی با پیشینه‌هایی که دارد، به تأمل عمیق در ناهم سازگری‌ها و تلاش‌های هم سازگرایانه در جهان اسلام نیاز دارد. در این مقاله مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مقوم‌های جنبش وحدت اسلامی که در سده سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، پا گرفت و تا دهه‌های آغازین قرن پانزدهم هجری/ بیستم میلادی، تداوم داشت و به نام اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم مشهور است، تشریح گردیده‌است. این مؤلفه‌ها و مقوم‌ها عبارت‌اند از: اتحاد مسلمانان، استعمارستیزی، اصلاحات و خلافت اسلامی.
    به خاطر عدم تطویل مقاله، از چهره‌ها، اندیشه‌ها و تکاپوهای صورت گرفته، سخن به میان نیامده‌است.

    کلید واژه‌ها: وحدت اسلامی، استعمار ستیزی، اصلاحات، خلافت اسلامی، جنبش هم سازگری.

    1. اتحاد مسلمانان:

    مسئله وحدت یا هم‌سازگری اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، اگرچه در تلاش‌های هم‌سازگرایانه سده‌های پیشین ریشه داشت و از مفاهیم، انگیزه‌ها، ادبیات و دست آوردهای آن بهره جست، اما می‌توان گفت در مجموع از خاستگاه و ساختاری متفاوت از تجربیات تاریخی وحدت‌طلبی برخوردار بود.
    جنبش هم‌سازگری یا وحدت‌طلبی اسلامی در سده سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، با عنوان «اتحاد اسلام» یا «پان اسلامیسم» (Pan Islamism) شناخته می‌شود. جزء اول این واژه، یعنی Pan، در زبان لاتین پیشوندی است به معنای «همه» یا «عموم» که در ابتدای هر عقیده‌ای قرار بگیرد آن را به معنی اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسی درمی‌آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت‌های مشهور دارای این پیشوند می‌توان از پان اسلاویسم (هواداری وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های آلمانی نشین) و پان عربیسم (هواداری وحدت کشورهای عربی) و نیز پان ترکیسم (هواداری وحدت سرزمین‌های ترک‌نشین) نام برد. [۲] پان اسلامیسم را در فرهنگ سیاسی امروز، می‌توان با اصطلاح «اسلام گرایی» مترادف شمرد.
    نام دورگه پان اسلامیسم [۳] «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگی ملت‌های اسلامی جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» [۴]
    عبدالعزیز محمد الشناوی، پژوهشگر معاصر مصری، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح می‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌ای پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوی داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامی از یک قومیت یا یک زبان، برای مثال، فقط ترکان عثمانی یا عربان و یا کُردها نبود، همان گونه که این جنبش در پی برتری‌جویی سیاسی یا فرادستی اسلامی بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایی جهان اسلام به ویژه سرزمین‌های شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادی، سیاسی و نظامی اروپا بود» [۵]
    به نظر می‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وی در قبال بار منفی این اصطلاح، در غرب بود. وی در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفی می‌نماید [۶]
    خاور‌شناس آلمانی «سه، ها، بکر» هنگامی که سی سال بعد از براون، در «پژوهش‌های اسلامی» خویش به بحث «پان اسلامیسم» اشاره می‌کند، تصویر براون را ناشی از مطالعه صرف او درباره ایران و تشیع می‌داند و از این رو پان اسلامیسم را نهضتی ریشه دار، جدی و اصیل می‌یابد، و آن را پی‌آمد رویدادها و واکنش‌های ویژه جهان و تمدن اسلامی می‌شمارد نه مولود هوچی‌گری سوداگرانه یک خبرنگار اروپایی [۷]
    احتمالا سه، ها، بکر پی به تجدید‌نظر براون در نظر اولیه خود در مورد نهضت وحدت اسلامی نبرده بود. براون در سال 1328 ق/ 1910م. درباره اتحاد اسلام به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشید.
    وی خود دراین‌باره چنین می‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانی در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) برای اعضای مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید می‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانی، شاید تا حدی از سر بی‌ملاحظگی، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح می‌توان امعان نظر نمود، از آن روی که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک می‌شود که تلویحاً بر نوعی کیفیت «تعصب‌گرایی» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روی تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتوری بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعی آن و دیگر به علت آنکه مبتنی بر یک زمینه منطقی از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتی است که بر اساس نه چندان منطقی نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بی‌تردید، رخدادهای اخیر کمک شایانی به ایجاد حس برادری و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است. درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌های (صنعتی) کارگری (صنفی)» به تشکیل «اتحادیه‌های کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهای اسلامی باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌های اروپایی، که یا به صورت فردی یا با همکاری هم عمل می‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکی که تهدیدشان می‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوی نوعی همبستگی سوق داد. در این مفهوم، ما می‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم. بیداری جهان اسلام، که مظاهر کم و بیش تکان دهنده‌اش، چه در زمینه مذهب و چه سیاست، طی سی یا چهل سال اخیر در ترکیه، ایران، مصر، مراکش، قفقاز، کریمه و هند بروز کرده‌است، بی‌تردید با پیروزی ژاپن بر روسیه شتاب بسیار یافته و تشدید گردید؛ زیرا این واقعه نشان داد که آسیایی‌ها نیز در صورت برخورداری از ارتش و تجهیزات مشابه کاملا قادر به حفظ خود در میدان نبرد، حتی علیه سهمگین‌ترین دشمنان اروپایی هستند [۸]
    «موضع اصولی جاودان اروپا» در مخالفت با اتحاد اسلام(Niyazi Berkes، Turkiyede Cadaslasma، ص 282)، که او را وادار می‌کند این جنبش را با انگ «فناتیسم» تخطئه نماید، ناشی از هراس استعمار غرب از ماهیت استعمار ستیزی این جنبش و بیگانگی جریان‌های اندیشه‌ای غرب با اسلام بود:
    «به نظر من باید زمان وقوع تغییراتی در شرق فرا رسیده باشد. چنانکه می‌نماید، پیروزی ژاپن تأثیر بسزایی بر تمامی شرق داشته و حتی در اینجا در ایران هم بی‌اثر نبوده است.... با اندک مطالعه که در این باب داشته‌ام، تقریباً چنین به نظر می‌آید که شرق دست‌خوش تلاطم افکار گشته است. در چین نهضت برجسته‌ای علیه بیگانگان وجود دارد و نیز تمایلی به سوی ایده‌آل «چین برای چینی». در ایران، به یمن قرابت به روسیه به نظر می‌رسد این بیداری به شکل نهضتی جهت اصلاحات دموکراتیک بروز کند. در مصر و شمال آفریقا علایمی دال بر رشد «فناتیسم» همراه توسعه اتحاد اسلام وجود دارد. هم‌زمانی این علایم ناآرامی، بیش از آن بارز و در خور توجه است که بتوان آن را به تصادف صرف نسبت داد. کسی چه می‌داند، شاید شرق واقعاً در حال بیدار شدن از خواب چند صد ساله خویش است و عن قریب شاهد قیام این میلیون‌ها انسان صبور و شکیبا علیه استعمار غرب فاقد اصول اخلاق خواهیم بود.» [۹]
    پاره‌ای دیگر از پژوهش‌گران، جنبش وحدت اسلامی را نهضت «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام دانسته‌اند:
    «اندیشه اتحاد اسلام یعنی بازگرداندن «هفتاد و دو ملت» به یک امت واحد محمدی با آداب و رسوم واحد مذهبی...». [۱۰]
    و این باور ناشی از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.[۱۱]
    بی‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامی» به معنای «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روی داعیه «وحدت مذاهب» به معنای تک مذهبی نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش می‌نمودند در آن برهه زمانی، برخلاف بسیاری وحدت طلبان اسلامی پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبی عبور نمایند: «وحدت اسلامی را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانی دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبی و عقیدتی است، حال این اختلافات هر قدر اصولی و اساسی هم بوده باشد»[۱۲] البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبی در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبی» در جهان اسلام که می‌توان گفت در عصر صفوی ـ عثمانی، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌های هم‌سازگرایانه این عصر و حتی زمان ما، به راحتی قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبی عثمانی‌ها و صفوی‌ها هستیم».[۱۳] به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینی است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانی، مبنی بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبی نمی‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتی نامه او در شورای باب عالی مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامی) این پیشنهاد را منطقی و منطبق بر مصالح دولت عثمانی دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندی عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادی شدنی نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». [۱۴] [۱۵]

    و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبی است که محمد امین خان فرمانروای خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جای چاره‌جویی در مقابل توسعه‌طلبی‌های استعماری روسیه تزاری در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان می‌پردازد.
    و ناآگاهی آمیخته با چاشنی تجزیه فرهنگ مذهبی است که علی اصغر خان امین السلطان را به فکر احیای ستیزه‌های دیرین مذهبی، می‌اندازد. محمد حسن خان اعتمادالسلطنه که از رجال مطلع و منتقد خاموش! عصر قاجار است، از این اندیشه چنین یاد می‌کند: «...منزل امین السلطان رفتیم. صحبت پولتیک در میان بود. این جوان وزیر اعظم می‌گفت حالا قوت ما در این است که مخالفت خودمان را با عثمانی معلوم سازیم و تعصب شیعه را محرک شویم. خواستم بگویم آقای وزیر! حالا پانصد[۱۶] سال قبل نیست که حقه بازی‌های شاه اسماعیل را تجدید کرد، حالا توپ کروپ است و تفنگ اشانیوس(؟). این است درایت وزرای ما، پناه بر خدا!» [۱۷]

    2. استعمار ستیزی

    در دوران جوشش جنبش اتحاد اسلام، یعنی از نیمه قرن سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، تا دهه‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، ناهم‌سازگری‌های مذهبی، از نشاط تاریخی خود افتاده بود و از متن حیات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جوامع مرکزی و مهم اسلامی، به حاشیه رانده شده و در اغما فرو رفته بود.
    همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایی که در یکی از همین جوامع مرکزی و مهم اسلامی، یعنی مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامی آشنا بود در بیان این وضعیت چنین می‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنی و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطی فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را می‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبی در حیات سیاسی حمل کرد، در عین حال هم حاکی از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» [۱۸] ادوارد براون که پژوهش‌های شرق‌شناسانهٔ او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظری در نسل جوان ایرانی امروز دیده می‌شود، بیشتر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبی کم‌تر محل بحث واقع می‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». [۱۹]
    حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشی از رشد تسامح مذهبی و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبی اسلامی، می‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبی بود، بازگشت تازه‌ای به وحدت جامعه اسلامی هم بود». [۲۰] و حمید عنایت، برآمدن عقلی‌گری و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگری‌های مذهبی اهل سنت، می‌شمارد: «عقلی‌گری که بر بخش بهتر بازنگری میراث معنوی اسلامی حاکم بود، منادی رهایی از ارزش‌های تنگ نگرانه به سود یافته‌های لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستی رهانیده بود، انتظار می‌رفت که تجددخواهی اسلامی بندهای فرقه‌بازی را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌های غیر سنی را تا آنجا که به مبارزه ضد استعماری مدد می‌رساند تحمل یا حتی حمایت کنند». [۲۱]
    وی در دیدی کلی، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌های هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشی از فقدان همدلی دانسته و کاهش ستیزه‌جویی‌های مذهبی را در این دوران مولود پدیده همدلی میان مسلمانان این عصر می‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید میورزد:«علی الظاهر، شکست کوشش‌هایی که در راه آشتی شیعه ـ سنی به خرج رفته بود.... ، ناشی از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسی یا عقیدتی، در جهت حفظ چیزی است که اصل ابدی انگاشته می‌شود ولی این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسی دنیوی سنجیده نمی‌شود، خود معلول یک ناتوانی عمیق و زیان‌بار است، یعنی فلج فکر دینی. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحی منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازی برای آشتی نیست. این فلج فکری، در درجه اول در کمبود هم‌سنخی جدی بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است.
    مهم‌تر اینکه هم‌سنخی عبارت از تعاطی افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکری بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلی است و طبعاً این همدلی در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌های تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجری) به بعد پای گیرد، مرزها و مانع‌های بین سنی و شیعه رفته رفته کاهش می‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود می‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌های دیرساله را می‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامی و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی)(متوفای 1315ق)و محمد عبده (متوفای 1323 ق) وحدت اسلامی را یکی از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود می‌شمردند و تلاش فراوانی برای وحدت شیعه ـ سنی به خرج می‌دادند». [۲۲]
    می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بی‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتی صرفاً مذهبی (کلامی و فقهی) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌ای سیاسی ـ فرهنگی بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشی فرهنگی، اقتصادی و سیاسی بود و نه دینی موجب شد که جنبش وحدت اسلامی اساساً جنبش سیاسی باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامی، خود از رهبران مذهبی بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسی بود: آنها می‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». [۲۳] در چنین بستری است که حتی چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکی میان تشیع و تسنن در جنبه‌های ظاهری باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگری مذهبی به هم‌سازگری مذهبی میان مسلمانان امکان‌پذیر می‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولی (ارتدوکس) موازی از وحی و تنزیل اسلامی هستند که نمی‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌های ظاهری با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسی نمی‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتی بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوی‌تر و باطنی‌تر امکان‌پذیر است.» [۲۴]
    در واقع جنبش وحدت اسلامی را بیش از هر چیز می‌توان واکنش طبیعی مسلمانان در رویارویی با هیمنه استعماری غرب ارزیابی نمود:«مسئله هم‌سازگرایی در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌ای روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسی است.» [۲۵] و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتی که به دولت یا حتی به تجاوز تدریجی بیگانه می‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامی متجلی می‌شد تا روایاتی که جنبه ملی داشت...» [۲۶]

    در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامی و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین می‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌های قدیمی در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفاداری و هویت سیاسی، آنها ایده‌های جدید و وارداتی‌اند. در برخی کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفاداری‌های عمیق‌تر مسلط می‌شوند، مسلمانان تمایل مجددی برای یافتن هویت سیاسی خویش در جامعه دینی، یعنی در هویتی که به جای منشأ نژادی، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف می‌شود، می‌یابند. همان‌گونه که خودی با پذیرش اسلام تعریف می‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف می‌شود.» [۲۷]
    سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات انگلیسی، که در دوران نشاط جنبش وحدت اسلامی، سال‌ها از سوی وزارت امور خارجه کشور متبوعش در پایتخت‌های سیاسی ـ فرهنگی جهان اسلام، مأمور بوده‌است«دبیر اول سفارت بریتانیا در استانبول (1890 ـ 1889).... دبیر اول سفارت انگلیس در قاهره (1894 ـ 1891)... وزیر مختار بریتانیا در تهران(1905 ـ 1900)». [۲۸]؛ هدف اتحاد اسلام را مقابله با پیش‌روی قدرت‌های غربی در جهان اسلام، تعریف می‌کند:
    «هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و سنی را برای نیل به هدفی مشترک که عبارت از ایجاد سدی برای جلوگیری از گسترش نفوذ غرب در جهان اسلام بود متحد کند و از پیشرفت این نفوذ در شبه جزیره بالکان، در شمال آفریقا، در کشورهای اسلامی خاور میانه(مصر، عربستان و ایران) و هم‌چنین در سرزمین‌های تاتارنشین شرق جلوگیری کند.»[۲۹]
    آمادگی روانی مسلمانان برای استقبال از اندیشه وحدت اسلامی، با وجود عوامل ناهم‌سازگرایی مذهبی و قومی، فقط معطوف به ایمان و باورهای مذهبی فردی ایشان نمی‌گشت. فرهنگ و تمدن اسلامی در طول هزار و چند صد سال، نوعی همگونی در میان جوامع مسلمان پدید آورده بود که از بیرون، گروهی واحد را می‌نمایاند. این همگونی از دید یک اروپایی مسیحی چنین بیان می‌شود:
    «مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طوری که می‌دانید، جملگی پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدی اداره می‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایی زندگی می‌کنند که آب و هوای آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقی و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندی و مشابهتی دیده می‌شود؛ و از همین نظر می‌توان آنها را تحت گروه واحدی درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشی و یک فرد ایرانی به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشی و اسپانیایی است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقی‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» [۳۰]
    بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامی در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌های این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل می‌داد.
    ستیز دیرپای غرب مسیحی با جهان اسلام که قالب «شریعتی استقرار یافته» به خود گرفته بود.[۳۱]، به اهداف استعماری غرب در این عصر، رنگ و بوی خصومت‌های صلیبی می‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامی [۳۲] یا «شرق بد»[۳۳] [۳۴] به حساب می‌آمد. استعمار غرب با روندی بیوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی تداوم داشت و در سال‌های آغازین قرن چهاردهم هجری / بیستم میلادی، هیمنه غرب، تقریباً تمامی سرزمین‌های اسلامی را فرا گرفت، گویی که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». [۳۵]

    3. اصلاحات و خلافت اسلامی

    جغرافیای سیاسی جهان اسلام در سال‌های پایانی سده 13 هـ. / 19 م. این گونه ترسیم می‌گردد: «امپراتوری عثمانی در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحی به قلب سرزمین آناطولی نزدیک می‌شد. ایران با فساد و انحطاطی دست به گریبان بود که به نظر می‌رسید عاقبتی جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیای مرکزی در برابر روسیه تسلیم می‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزی و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌های مسیحی غربی گردن نهاده بودند».[۳۶] و از آنجایی که مقاومت در برابر هیمنه استعماری غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیداری و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامی بود، ندای اتحاد اسلامی، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را می‌یابد.
    روشن بود که سلطه غرب بر جهان اسلام، در ابعاد سیاسی، نظامی و اقتصادی محدود نمی‌ماند و قدرت‌های غربی بر آن بودند تا تمامی جنبه‌های حیات معنوی و فرهنگی مسلمانان را به زیر سلطه خود درآورند: «چنین به نظر می‌رسد که اروپائیان تمدن را به خود منحصر می‌پندارند و گمان می‌کنند که مأموریت و وکالت الهی دارند تا نه تنها نظامات سیاسی، بلکه شیوه‌های تفکر خود را نیز بر جهانیان تحمیل کنند». [۳۷]
    و چنین به نظر می‌رسد که غرب در آن عصر، مانعی بر سر انجام این مأموریت و وکالت الهی خود خوانده، در جهان اسلام نمی‌دید. نگاه غرب دقیق نبود:«در پایان سده هیجدهم(دوازدهم هجری) بعید نبود که به نظر کسی که به مشاهده وقایع تاریخی می‌پرداخت چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخی اسلام به پایان خود رسیده است. اسلام از مرحله یکتاپرستی ساده و سخت و دقیقی که محمد(صلی‌الله‌علیه‌وآله)جامعه کوچکی از عرب‌ها را به آن دعوت می‌کرد، رو به توسعه نهاده و تا آن زمان به صورت مجموعه پیچیده و غامضی از مکاتب فقهی و فرقه‌های مذهبی اهل ظاهر درآمده بود که بر روی تمام آنها جماعاتی رنگارنگ قرار داشتند ـ با مراسم و شعایر خاص خود و با تنوع فوق‌العاده‌ای از آرا و افکار و اعمال مذهبی، چنانچه بینش نگرنده مورد مثال، از رنگ فلسفه معاصر (پایان قرن هیجدهم اروپا) تأثیر پذیرفته بود ممکن بود که اسلام را به صورت بنایی مشاهده کند که بر پیکر آن داغ خرافات پرستی خورده است و به زودی نیروهای مترقی و روشنفکری آن را محو و نابود خواهد کرد.
    اما هیچ ناظر خارجی نمی‌تواند قدرت و استحکام آن رشته‌های نامرئی را که در روزگار مبارزه‌جویی، اعضای گروه‌های مختلف را به صورت جامعه‌ای واحد ـ جامعه‌ای که دارای اراده و نیت است ـ درمی آورد تخمین زند.
    هم‌چنین از برآورد کردن نیروی حیاتی اندیشه‌های بزرگ، که رسوب قرون و اعصار آن را پوشانده، عاجز است، آن هم به هنگامی که این نیروی حیاتی با وظایف و تکالیف و خطرات جدید رویاروی است. تاریخ اسلام در سده‌های نوزدهم و بیستم (سیزدهم و چهاردهم هجری) عبارت است از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعی در سازگاری و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان».[۳۸]
    رویارویی جهان اسلام با سلطه جویی تمدنی ـ فرهنگی غرب به مراتب از رویارویی با تسلط سیاسی ـ نظامی قدرت‌های غربی دشوارتر می‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحی از پشتوانه دانش و کارشناسی جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.
    جامعه اسلامی در زیر فشار نوگرایی (مدرنیته‌ای)[۳۹] که در ایجاد آن مشارکت نداشت. [۴۰]، به «حیرت فرهنگی»[۴۱] و بهت خواب پریدگی[۴۲] گرفتار آمده بود. یکی از پژوهش‌گران ایرانی معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتاری را در ایران، چنین بیان می‌دارد:
    «تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسی بر جای نهاده است. بسیاری از کشاکش‌های سیاسی و نظری تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامی» سید جمال‌الدین اسد‌آبادی تا «غرب زدگی» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، از مارکسیسم روسی تا بنیادگرایی اسلامی، از اندیشه ترقی تا تشیع علوی، از انقلابی‌گری تا عرفی گری ـ همه جزئی از تلاش‌هایی بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتی تعطیل کردن پروژه‌های تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». [۴۳]
    جهان اسلام در این تقابل فرهنگی ـ تمدنی، ناگزیر می‌بایست چاره‌ای می‌اندیشید و راهی می‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، می‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:
    ـ «غرب گریزی» و حالت افراطی آن «غرب‌ستیزی»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامی، اقتصادی و فنی غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامی مظاهر آن.
    ـ «غرب گرایی» و حالت افراطی آن «غرب زدگی»؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشی از جنبه‌های منفی و رویه استعماری آن و یا تسلیم بی‌درنگ و بی‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامی.
    ـ «غرب شناسی»؛ شناسایی واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنی ـ فرهنگی جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهای جدید فرهنگ و تمدن غرب. [۴۴]
    داعیه‌داران اصیل جنبش وحدت اسلامی در جریان سوم، یعنی غرب شناسی، جای می‌گیرند، که در آن برهه، تنها راه فرا روی مسلمانان بود که به جایی می‌رسید. «در آن مقطع تاریخی سرزمین‌های پهناور اسلامی یکسره در حوزه واپس ماندگان قرار داشت و بیش از پیش از یورش‌های استعمارگران و از نابسامانی‌های درون مرزی و برون مرزی و ناهم‌سازگری‌های اسلامی و نارسایی‌های علمی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و نظامی سخت رنج می‌برد. جهان اسلام مانند بقیه جهان غیراروپایی ناچار بود در برابر تمدن دورویه غرب راهی برای ادامه زندگی برگزیند.
    روشن است که جهان اسلام نمی‌خواسته‌است زیر سلطه استعمار غرب باشد. از سوی دیگر، به حکم نیازش به دانش و کارشناسی غرب نمی‌توانست از آن چشم بپوشد. چنین می‌نماید که تنها یک راه، آن هم راهی بسیار باریک، حساس، لغزان، انحراف‌پذیر و همراه با دشواری‌های بی‌شمار در پیش داشت و آن همانا بیش‌ترین بهره جویی ممکن از دانش و کارشناسی غرب همراه با بالاترین و پی‌گیرترین کوشش در راه خودبسندگی و تا سرحد امکان تن زدن از استعمار و استثمار غرب بوده‌است.
    علت آنکه ما تنها راه قابل گزینش مسلمانان پایان سده 18 و آغازین سال‌های سده 19 را آن گونه دشوار می‌خوانیم این است که کوچک‌ترین بی‌احتیاطی، سقوط به سوی یکی از دو پرتگاه خطرناک را همراه داشت: در صورتی که برای برداشتن گامی در راه خودبسندگی، همه برنامه‌های اصلاحی بر روی نوسازی و بهره جویی از نوآوری‌ها و دانش غرب تمرکز می‌یافت و بر آن اصرار و تأکید فراوان می‌شد و به ویژگی‌های فرهنگی و فکری مسلمانان ارجی درخور داده نمی‌شد، جنبه استعماری تمدن غرب به آسانی به بوته فراموشی می‌افتاد و پیامد آن سقوط به پرتگاه غرب زدگی صرف و وابستگی یکسره به استعمار و بازارهای استعماری جهان می‌شد.
    از سوی دیگر، اگر از بیم کفر و مسیحی گری اروپا و آسیب وارد آمدن بر فرهنگ و شیوه‌های سنتی مسلمانان، کوششی بسنده در راه نوسازی و نوگرایی و آموختن دانش و کارشناسی غرب چهره نمی‌بست و بدان بهایی بسنده داده نمی‌شد جز واپس ماندن بیش از پیش و وابستگی بیش‌تر به استعمار پیامدی نمی‌داشت.» [۴۵]
    به این ترتیب، معلوم می‌شود که جنبش وحدت اسلامی به طور طبیعی، برخوردار از ماهیتی مترقی، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر می‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنی پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلی آن به شمار می‌آید.[۴۶] و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینی مانند «بیداری اسلامی»، «تجددخواهی اسلامی»، «نواندیشی دینی» و.... جای می‌گیرد.
    این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگی ـ تمدنی جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهی است که عاکف پاشا (متوفی 1262ق/ 1845م)، دیوانی بلندپایه عثمانی در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی، که در پی اصلاحات جدید در نظام اداری امپراطوری، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظری) عثمانی گردید [۴۷]. ، طی گزارشی مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روی امپراتوری عثمانی در رویارویی با مداخله جویی‌ها و توسعه‌طلبی‌های استعماری غرب، به ویژه روسیه می‌نهد: «ما مسلمانان باید یکی از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهی و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتی که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستی آنها را رها کرده و به آناطولی عقب نشینی کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طی کنیم و تا سطح بندگی تحقیر شویم. خلاصه آنچه می‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌ای از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» [۴۸]
    ظهور، قوام، بالندگی و تأثیرگذاری جنبش وحدت اسلامی در این عصر، در پیوندی عمیق با امپراطوری عثمانی بود؛ خیالی از تخیلات امپراطوری!، «مادامی که امپراتوری عثمانی بر سر پا بود، بسیاری از مسلمانان از آن به عنوان سنگری علیه توسعه‌طلبی غرب و به نام اجماعی خیالی به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت می‌کردند...» [۴۹] و حتی فرجام آن؛ «... ظهور کشورهای جداگانه اسلامی، که هر یک حسودانه و دو دستی به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌های وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌های غیر عملی و خیالی پس راند». [۵۰]
    دلایل این پیوند را می‌توان در ماهیت وجودی این امپراتوری که بر غازی‌گری اسلامی بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسی جهان اسلام جست که هنوز چیزی از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقی مانده بود؛ «امپراتوری عثمانی، از آغاز بنیان‌گذاری تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روی و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طی شش قرن، عثمانی‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحی در جنگ بودند. در آغاز کوششی عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامی به قسمت وسیعی از اروپا کردند ولی بعد درگیر دفاعی طولانی برای حفظ، جلوگیری و به تعویق انداختن ضد حمله بیوقفه غرب شدند». [۵۱] و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامی امپراتوری عثمانی، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید میورزیدند، عامل این پیوند حتی در ایران شیعی، می‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال‌الدین بنیان‌گذار و الهام‌بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشی که می‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانی متحد گرداند». [۵۲]
    سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسی که قبلا به او اشاره شد، در دورانی که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشی که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال می‌دارد، می‌نویسد: «جمال‌الدین طرفداران زیادی از خود باقی گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضی جراید فارسی منطبعه هندوستان و مصر منعکس و علی‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران می‌رسید. در این دسته برخی از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفداری می‌کردند و به طوری که من شنیده‌ام این دسته از مذهبی‌ها روز به روز قوی‌تر می‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعی بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونی نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبی، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزی‌های عثمانی به طور سری به طلاب و مدارس علوم دینی کمک می‌کنند. من می‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینی از طرف سلطان عثمانی برای تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانی در میان مردم ایران پراکنده می‌شوند.»
    می‌توان گفت جنبش وحدت اسلامی در این عصر با محوریت خلافت عثمانی شناخته می‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردی (استراتژیی) محوری تا راه‌کاری (تاکتیکی) محوری در نوسان بود.

    پانویس

    1. ↑ دکتراى تاریخ
    2. ↑ موثقى، 1375، ص273.
    3. ↑ ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.
    4. ↑ عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.
    5. ↑ الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.
    6. ↑ ر. ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.
    7. ↑ موثقى، پیشین، ص 275.
    8. ↑ براون، پیشین، ص 22ـ21.
    9. ↑ براون، پیشین، ص128ـ127.
    10. ↑ طبرى، بى‌تا، ص 135.
    11. ↑ در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.
    12. ↑ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.
    13. ↑ «.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).
    14. ↑ ریاحى، ص 276ـ275.
    15. ↑ شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق‌العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).
    16. ↑ فاصله میان این سنه و زمان شاه اسماعیل چهار صد سال بوده است.
    17. ↑ اعتماد السلطنه، ص 409ـ408.
    18. ↑ عنایت، پیشین، ص82.
    19. ↑ براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.
    20. ↑ الگار، 1356ـ1355، ص35
    21. ↑ عنایت، پیشین، ص 80.
    22. ↑ عنایت، پیشین، ص 79ـ78.
    23. ↑ کاتم، 1378، ص169.
    24. ↑ عنایت، پیشین، ص 96.
    25. ↑ حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.
    26. ↑ الگار، پیشین، ص35.
    27. ↑ لوئیس، 1378، ص 29.
    28. ↑ هاردینگ، 1370، ص1.
    29. ↑ پیشین، ص 180.
    30. ↑ ژوبر، 1347، ص 336ـ332.
    31. ↑ حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53
    32. ↑ پیشین، ص55.
    33. ↑ «.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».
    34. ↑ سعید، 1371، ص182.
    35. ↑ پیشین، ص 168.
    36. ↑ کاتم، 1378، ص 166.
    37. ↑ براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسى تا سعدى، ص4.
    38. ↑ گیب، 1380، ص 178ـ187.
    39. ↑ «مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان»، ص14).
    40. ↑ آرکون، 1380، ص 196
    41. ↑ «جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).
    42. ↑ «.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).
    43. ↑ رزاقى، 1378، ص161ـ160.
    44. ↑ ر. ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.
    45. ↑ حائرى، پیشین، ص121ـ120.
    46. ↑ عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.
    47. ↑ ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55
    48. ↑ لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.
    49. ↑ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204
    50. ↑ پیشین.
    51. ↑ لوئیس، پیشین، ص17
    52. ↑ گیب، پیشین، ص 197.

    منابع

    1. آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانی نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنی چند از روشن‌فکران مسلمان»، گردآوری جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.
    2. ابوالنصر، فضیل، رویارویی غرب گرایی و اسلام گرایی، ترجمه حجت الله جودکی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1378.
    3. اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه مربوط به سال‌های 1292 تا 1313 هجری قمری از روی نسخه موجود کتابخانه آستان قدس، مقدمه و فهارس از ایرج افشار، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379.
    4. الشناوی، عبدالعزیز محمد، الدولة العثمانیة، دولة اسلامیة مفتری علیها، مکتبة الانجلو المصریه، قاهره، چاپ دوم، 1986م.
    5. الگار، حامد، دین و دولت در ایران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، انتشارات توس، تهران، 1356ـ1355.
    6. براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، تاریخ ادبی ایران از نیمه قرن هفتم تا آخر قرن نهم هجری عصر استیلای مغول و تاتار، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت، کتابخانه ابن سینا، تهران، چاپ دوم، 1339.
    7. ــــــــــــــــ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، انتشارات کویر، تهران، 1376.
    8. حائری، عبدالهادی، ایران و جهان اسلام‌پژوهش‌های تاریخی پیرامون چهره‌ها، اندیشه‌ها و جنبش‌ها، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1368.
    9. ــــــــــــــــــــــ، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، امیر کبیر، تهران، چاپ سوم، 1378.
    10. رزاقی، سهراب، پارادیم‌های روشن‌فکری دینی در ایران معاصر، مجموعه مقالات مطالعات ایرانی، مرکز مطالعات فرهنگی بین المللی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، شماره 2، تهران، تابستان 1378.
    11. ریاحی، محمد امین، سفارتنامه‌های ایران، گزارش‌های مسافرت و مأموریت سفیران عثمانی در ایران، انتشارات توس، تهران، 1368.
    12. ژوبر، پ. ام، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمه محمود مصاحب، کتاب فروشی چهر با همکاری مؤسسه انتشارات فرانکلین، تبریز، 1347.
    13. سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371.
    14. شاو، استانفورد جی. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوی، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).
    15. طبری، احسان، فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه‌داری در ایران، بی‌نا، تهران، بی‌تا.
    16. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی دراسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ سوم، 1372.
    17. عنایت، حمید، تجدد فکر دینی نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش 6، تهران، 1350.
    18. ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بی‌تا.
    19. فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر(دینی و غیردینی)، شرکت سهامی انتشار، تهران، چاپ سوم، 1377.
    20. کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1378.
    21. گیب، همیلتون، اسلام، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1380.
    22. لاپیدوس، ایراماروین، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1376.
    23. لوئیس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1378.
    24. ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن علی سبحانی، مترجم کتاب، تهران، 1372.
    25. موثقی، سید احمد، استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1375، ج 1.
    26. نصیری، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.
    27. واعظ زاده خراسانی، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامی در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانی، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.
    28. هاردینگ، آرتور، خاطرات سیاسی سر آرتور هاردینگ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، سازمان انتشارات کیهان، 1370.
    29. یاقی، اسماعیل احمد، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
    30. Brkes, Niyazi: TURKIYE'DE CADASLASMA a, Dogu - Bati Yayinlari , Istanbul, 1978.
    • مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.
    برگرفته از «https://fa.wikivahdat.com/w/index.php?title=مؤلفه‌ها_و_مقوم‌های_نظریه_وحدت_اسلامی_در_سده_سیزدهم_هجری_(مقاله)&oldid=212147»