قضا و قدر: تفاوت میان نسخه‌ها

اگر مى‌بینیم در اینجا امیر مؤمنان على (علیه السلام) در پاسخ سائل، فقط به تشریح قضا و قدر تشریعى اکتفا ورزیده، شاید به پاس رعایت حال سائل یا حضار مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا و قدر تکوینى و در نتیجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختیار برداشت مى شد، به گواه اینکه حضرت در ذیل حدیث مى فرماید:«وأمّا غیر ذلک فلا تظنّه فانّ الظنّ له مُحبِط للأعمال»: جز این گمان دیگرى مبر، زیرا چنان گمانى مایه حبط عمل مى گردد. مقصود این است که ارزش افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست و با فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین مى‌رود.

حاصل آنکه: مورد قضا و قدر، گاه تکوین است و گاه تشریع، و هر دو قسم نیز دو مرحله دارد:

۱. ذاتى(علمى)

۲. فعلى(عینی)[۱۰]

گاهی تقدیر و قضاء الهی، همانگونه که اشاره شد به معنای علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده‌ها و نیز علم به وقوع حتمی آنها به کار می‌رود که آن را "قضا و قدر علمی" می‌نامند. و گاهی به معنای انتساب سیر تدریجی پدیده‌ها و نیز انتساب تحقق عینی آنها به خدای متعال، استعمال می‌شود و "قضا و قدر عینی یا فعلی" نام می‌گیرد.[۱۱]

جبرگرایان در هر دو قسم قضا و قدر شبهه وارد کرده‌اند که پس از بیان آن به بررسی و پاسخ آن‌ها می‌پردازیم:

۱. خداوند، به همه پدیده‌ها، و از جمله افعال انسان، قبل از وقوع آنها آگاه است، و علم الهی، خطا بردار نیست. پس ناچار همه حوادث بر طبق علم ازلی الهی، واقع خواهد شد و تخلف از آن، ممکن نیست. پس اختیار و انتخابی هم برای انسان در کار نخواهد بود.

هر گاه عقل ماهیتی را در نظر بگیرد که اقتضائی نسبت به وجود و عدم ندارد و بعبارت دیگر نسبت آن به وجود و عدم یکسان است‌ حکم می‌کند که برای خروج از این حد تساوی نیازمند به موجود دیگری است که آن را علت می‌نامیم و این همان مطلبی است که حکماء گفته‌اند که ملاک احتیاج معلول به علت امکان ماهوی است و قبلا گفته شد که بر اساس اصالة الوجود باید فقر وجودی را بجای امکان ماهوی قرار داد.

در صورتی که علت مرکب از چند چیز باشد باید همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد زیرا فرض تحقق معلول بدون یکی از اجزاء علت تامه بمعنای عدم تاثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه می‌باشد پس هنگامی که همه اجزاء علت تامه تحقق یافت وجود معلول از ناحیه علت وجوب بالغیر می‌یابد و در این جا است که علت معلول را ایجاد می‌کند و معلول بوجود می‌آید.

این مراتب که همگی از تحلیل عقلی بدست می‌آید در لسان حکماء به این صورت بیان می‌شود الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت و تاخر رتبی هر یک از این مفاهیم بوسیله فاء ترتیب مشخص می‌گردد.

از سوی دیگر می‌دانیم که در فاعل بالقصد اراده فاعل جزء اخیر از علت تامه است‌ یعنی با اینکه همه مقدمات کار فراهم باشد مادامی که فاعل اراده انجام آن را نکرده باشد کار انجام نمی‌گیرد و تحقق اراده منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی به نتیجه کار و شوق فرعی به کار است پس در اینجا نیز می‌توان ترتبی را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه و شوق به کار و سپس تصمیم بر انجام کار در نظر گرفت که تصور و تصدیق شامل در نظر گرفتن ویژگی‌ها و حدود و مقدمات کار نیز می‌شود.

این بررسی و سنجش و‌ اندازه‌گیری و تعیین حدود و مشخصات را می‌توان تقدیر کار نامید که در ظرف علم تقدیر علمی و در ظرف خارج تقدیر عینی نامیده می‌شود همچنین می‌توان مرحله نهائی را قضاء نامید که باز در ظرف علم قضاء علمی و در ظرف خارج قضاء عینی نامیده می‌شود.

اینک با توجه به مقدمات مذکور این آیه شریفه را مورد دقت قرار می‌دهیم «و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون؛[۱۹] در این آیه کریمه وجود هر مخلوقی که با جمله (فیکون) به آن اشاره شده مترتب بر امر (کن) از ناحیه آفریدگار متعال قرار داده شده که نظیر ترتب وجود بر ایجاد در سخنان حکماء الهی است همچنین ایجاد مترتب بر قضاء الهی دانسته شده که طبعا مقضی بودن نتیجه آن خواهد بود و این دو مفهوم قضاء کردن و مقضی شدن قابل انطباق بر ایجاب و وجوب در کلمات ایشان است و چون ایجاب متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیاری اراده فاعل می‌باشد می‌بایست مرتبه اراده را قبل از مرتبه قضاء بحساب آورد «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».[۲۰]

به بیان دیگر کار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است و اختیاری بودن آن از مشخصات و از شؤون تقدیر آن است پس اگر بصورت جبری تحقق یابد قضای الهی تخلف یافته است.

خاستگاه اصلی اشکال این است که توهم می‌شود که اگر کاری متعلق قضاء و قدر الهی باشد دیگر جایی برای اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت در صورتی که کار اختیاری صرف نظر از اراده فاعل ضرورت نمی‌یابد و هر معلولی تنها از راه اسباب خودش متعلق قضاء و قدر الهی قرار می‌گیرد.