علم غیب: تفاوت میان نسخه‌ها
(صفحه‌ای تازه حاوی «تعریف غیب اجمالاً روشن است که غیب یک معنای کاملا نسبی است، یعنی هرچیزی نسبت ب...» ایجاد کرد) |
(بدون تفاوت)
|
نسخهٔ ۲۹ اوت ۲۰۲۱، ساعت ۰۱:۵۱
تعریف غیب اجمالاً روشن است که غیب یک معنای کاملا نسبی است، یعنی هرچیزی نسبت به‌کسی می‌تواند غایب باشد و نسبت به دیگری حاضر. وقتی در این مباحث صحبت از علم غیب می‌کنیم، منظورمان از غیب آن مجموعه‌ای از عالم می‌باشد که از ادراک عموم مردم مخفی است؛ یعنی در زندگی متعارف و عادی انسان‌ها، مجموعه‌ای از اطلاعات وجود دارد که بین همه مشترک است و به‌وسیله ابزارهای ظاهری (حواس پنج‌گانه) و تفکر به‌دست می‌آید. ادراک ماورای این مسائل را معمولاً به ادراکات غیبی تعبیر می‌کنند (البته معمولاً به این‌شرط که از طریق نوعی حس باطن به دست آید، ونه با تفکر و تیزهوشی). لذا غیب مرز مشخص و دقیقی در این بحث ندارد. حتی برخی از انسان‌های عادی، گاهی خواب‌های صادقه می‌بینند و حرف‌های خاصی می‌زنند و مقداری علومشان با علوم دیگران متفاوت است و بعضی‌ها ضعیف‌تر هستند و از همین مقدار علم هم محرومند؛ ولی اگر کسی دارای دریافتی، ماورای دریافت‌های عمومی باشد، می‌گویند فلانی علم غیب دارد و این حداقل معنای «علم غیب» است و اختصاصی هم به ائمه علیهم‌السلام و اولیاء‌الهی ندارد، حتی اختصاص به انسان‌های خوب هم نداشته و چه‌بسا در بعضی از انسان‌های بد هم وجود دارد.
مروری بر تاریخ عقاید شیعی در باب علم غیب ما در تاریخ این بحث چند دوره را پشت سر گذاشته‌ایم:
دوره اول، دوره اصحاب ائمه علیهم‌السلام است که خود ائمه علیهم‌السلام شیعیان را مدیریت می‌کردند. دورۀ دوّم، دوره بعد از عصر‌غیبت تا قرن‌هفتم است، در آن زمان مدیریت جهان تشیع بیشتر به‌دست مکاتب خاصی از تفکرات شیعی مثل مکتب قم یا بغداد بوده و به اسم عقاید شیعه کتاب‌هائی را می‌نوشته‌اند و عموماً شیعیان با آن عقائد شناخته می‌شده‌اند، بزرگان این دوره تفکری خاص بین‌شان حاکم بوده است. دورۀ سوّم از قرن هفتم تا به امروز است که آرام آرام تفکر جدیدی حاکم شده است.
از دوره اول (دوره اصحاب ائمه) گزارش‌های دقیقی به تفصیل نداریم، چون بزرگان آن عصر عموماً یا دارای تالیف نیستند یا تألیفاتشان به‌دست ما نرسیده است که انسان بتواند افکارشان را رصد کند. به عنوان مثال هیچ اطلاعی نداریم نظر جناب ابوذر راجع به علم غیب امام چگونه بوده است.
تنها منبع ما برای این بحث، روایاتی است که اشخاص نقل کرده‌اند و گهگاه حکایاتی که در لابه‌لای کتب رجال و حدیث به چشم می‌خورد. گاه از لابه‌لای همین روایات منقول انسان می‌تواند نظر راوی را به‌دست آورد؛ زیرا غالب روایاتی که نقل می‌کردند، چیزهایی بوده که به آن اعتقاد داشته‌اند و معمولاً چیزهایی را که باور نداشتند نقل نمی کردند.
اگر معیار قضاوت را در این مسأله، روایات قرار بدهیم، می‌بینیم از صدر اسلام تفکرات و عقائد مختلفی درباره علم غیب و جایگاه ملکوتی ائمه وجود داشته است. از همان صدر اسلام افرادی هستند که نگاه بسیار بلندی به ائمه علیهم‌الصلوةوالسلام داشته و مقاماتی عالی برای ایشان قائلند و طبیعتا مراتب علمی بسیار والایی را نیز برای معصومین پذیرفته‌اند و در مقابل عدّه‌ای هستند چنین عقیده ای ندارند و حتی گاه ائمّه را صرفاً علمای ابرار و نیکوکار می‌شمرده‌اند. برخی هم دو دوره زندگی علمی دارند، مانند جناب زراره که در اوّل شیعه‌شدن اعتقادش به ائمّه در سطحی بسیار عادی و ساده بود و بعدها تکامل یافت.
در این بازه زمانی دویست‌و‌هفتاد ساله، که از اول بعثت شروع شده تا عصر غیبت، هرچقدر جلوتر برویم درصد کسانی‌که این عقاید بلند و عالی را پذیرفته‌اند زیادتر می‌شود و از تعداد کسانی‌که دارای عقائد ظاهری و سطحی هستند کم می‌شود و جهان تشیع سیری تدریجی تکاملی را طی می‌کند.
این سیر تکاملی یک پدیده تاریخی کاملا طبیعی است؛ زیرا هرزمان یک مطلب عمیق پیچیده در فضایی پائین مطرح بشود، طبیعتا در گام اول تعداد افرادی که پذیرش دارند کمتر است و به تدریج مردم رشد علمی پیدا می‌کنند و پذیرش بیشتر می‌شود، به‌خصوص اگر وضعیت جهان اسلام را در هنگام بعثت به شکل واقعی و دقیق نگاه کنید، خواهید دید که در آن وضعیت توقعی از مردم نیست که بخواهند چنین مطالب بلندی را در شأن امام‌معصوم و حجت‌خدا دریافت کنند.
درست است که فضای مکه و مدینه سابقه انبیایی داشته است و آداب حنیفی و ابراهیمی در آن رایج بوده و یهود و نصاری هم بوده‌اند، ولی با همه این‌ها معاصرین نزول قرآن، تقریبا مردمانی خالی از هر علم و دانشی بوده‌اند و طبیعتا مطالبی که سطحش عالی بوده، در بین آنها نفوذی نداشته است. البته هرچه جلوتر می‌رویم عقول رشد کرده، سطح معرفتی بالا رفته، و درصد کسانی‌که به مراتبی از علم غیب معتقد بوده‌اند بیشتر و منکرین کمتر شده‌اند.
در این‌دوره چند سطح نگاه به ائمه وجود داشته است، در سطح پائین و ابتدائی، افرادی را می‌بینیم که منکر علم غیب ائمه هستند و به تعبیر خودشان ائمه را علمای‌ابرار می‌دانند و حتّی بعضاً علم امام را اکتسابی دانسته و می‌گویند هرچه می‌دانند در آموزش‌های ظاهری از امام قبلی فرا گرفته‌اند و امام قبلی هم در آموزش‌های ظاهری از رسول‌خدا صلیاللهعلیهوآلهوسلم یاد گرفته‌اند.
آنها اعتقاد داشتند به قلب رسول‌خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌سلم وحی نازل می‌شد، شب‌ها و روزها در خلوت خودشان به امیرالمومنین علیه‌السلام این‌ها را آموزش می‌دادند و دعا هم کرده بودند امیرالمومنین شرح‌صدر پیدا کنند و هرچه می‌آموزند فراموش نکنند، لذا در طول این بیست‌سال بعد از بعثت، رسول‌خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌سلم برای امیرالمومنین درس گذاشته‌اند و معلم در نهایت علم و دانش، و دانش‌آموز هم در نهایت هوش و استعداد بوده، لذا همه چیز را آموخته‌اند. این تصویر علاوه بر آنکه از نظر روایات ما کاملا غلط است، از نظر ظاهر نیز این رابطه در ائمه دیگر، دچار مشکل می‌شود، به‌خصوص وقتی می‌رسیم به دوره‌ای که سن امامت امامان خیلی پایین می‌آید و خصوصاً در زمانی‌که می‌دانیم مدت همراهی و هم‌زمانی دو امام خیلی کم بوده است؛ مثلا حضرت‌جواد‌الائمه و امام‌هادی علیهما‌السلام هم سن امامت‌شان کم است، هم در دوران قبل از امامت‌شان مدتی در کنار پدر بزرگوارشان نبوده‌اند، و به علت سفر بین‌شان فاصله افتاده و آموختن این علوم به چنین شکلی عادتا ممکن نیست.
به‌هر‌حال چنین تصوری در بین برخی از شیعیان بوده است و متاسفانه هنوز هستند کسانی‌که علوم ائمه را صرفا اکتسابی و تحصیلی و از طریق امامان قبلی می‌دانند، و اگر جایی اخباری از غیب باشد فکر می‌کنند به وحی الهی و فرود جبرائیل بر رسول خدا برمی‌گردد که خاطره‌اش سینه‌به‌سینه برای امامان بعدی نقل شده است.
در سطح دوّم، نگاه دیگری میان اصحاب بوده است، می‌گفتند ائمه علیهم‌السلام علوم غیر اکتسابی هم دارند و برخی علوم از قلب خودشان تراوش می‌کند ولی این‌ها محدود است، گهگاهی فرشته‌ای نازل می‌شود و دانشی را به حضرت عطا می‌کند، یا یک‌نوع الهاماتی شبیه وحی انبیاء برای ائمه هم وجود دارد، ولی این موارد محدود است و امام علیه‌السلام به همه چیز احاطه ندارند. (این همان نگاهی است که چند قرنی میان متکلمان شیعه رایج بود).
در سطح عالی‌تر نگاه دیگری در همان دوره در جهان اسلام وجود دارد که می‌گفتند امام به همه چیز آگاه است، تمام علوم در نزد حضرت حاضر می‌باشد و هیچ جهلی برای امام متصوّر نیست. این گروه از افراد، همان کسانی هستند که از ائمه علیهم‌السلام روایت می‌کردند : إنَّ عِنْدَنَا عِلْمَ مَا كَانَ وَ عِلْمَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَة[۱].
این گروه از افراد معمولا در آن دوره متهم به غلو بودند و طبیعی است، چون وقتی سطح عامه پایین باشد و یک میزان خاص و محدودی از علم امام را در ذهن‌شان تصور کنند، این سطح سوّم و نگاه سوّم متهم به زیاده‌روی و افراط و غلو خواهند شد، در نتیجه تصور حاکم در جامعه شیعه آنها را غالی و افراطی تصور می‌کردند.
همواره درتاریخ آن‌هایی که بیشتر می‌فهمیده‌اند و مطالب پیچیده‌تر بیان می‌کرده‌اند، در فضاهای دینی به غلو و زیاده‌روی و انحراف متهم بوده‌اند و این سیر پیوسته ادامه داشته و تکرار می‌شده و تنها مصادیقش فرق می‌کرده است.
در برهه‌ای ، حتی برخی از مسائل ابتدایی را غلو می‌پنداشتند که به مرور زمان عادی می‌شد و باز بالاتر از آنها را غلو می‌شمردند و باز آنها هم عادی می‌شد. عقایدی که امروزه ما داریم و در میان شیعیان کاملاً عادی و مرسوم است، عقایدی است که در دوران اولیه به اسم غلو خوانده می‌شد و اگر ما نیز در آن دوره بودیم جزء غلات محسوب می‌شدیم!
به‌هر‌حال در دوره اصحاب ائمه گرایش های مختلفی را می‌بینیم، شواهد این گرایش‌ها، روایاتی است که وجود دارد. البته بحث‌های کلامی و رجالی در جای خودش باید مطرح شود تا از صحت و سقم این روایات و انتسابشان به ائمه علیهم‌السلام مطمئن شویم، ولی ما نمی‌خواهیم چیزی را به ائمه نسبت دهیم، بلکه می‌خواهیم عقائد رواة را بررسی کنیم و بر فرض روایات غلط یا جعلی باشد، باز هم نشان‌دهنده آنست که چنین تفکری بین اصحاب وجود داشته و راوی به آن اعتقاد داشته است. (گرچه خواهیم گفت که از نظر رجالی حق اینست که همین عقیده سوّم صادق و روایات آن صحیح و متواتر بوده و رواة آن هم افرادی درست و ثقه بوده‌اند؛ هرچند برخی چون جابر‌بن‌یزید و مفضل‌بن‌عمر و محمد‌بن‌سنان و امثال این‌ها در آن دوره متهم به غلو و انحراف بوده‌اند.)
به‌هر‌حال این دورانِ عصر حضور ائمه است. بعد از عصر حضور ائمه، شیعیان در جهان اسلام پخش شدند و محوریت امام از بین رفت، لذا به‌نوعی در بین اصحاب تفرقه افتاد، البته تفرقه از همان سابق وجود داشت و اصحاب از قبل چند گروه بودند تا جایی که همدیگر را تکفیر هم می‌کردند! شما نزاعات کلامی هشام‌بن‌سالم و هشام‌بن‌حکم و اتباعشان مثل عبدالرحمن‌بن‌حجاج را ببینید، حتی کشّی بعضی جاها نقل می‌کند عبدالرحمن‌بن‌حجاج، هشام‌بن‌حکم را تکفیر کرد و گفت: این‌هایی که تو می‌گویی کفر است و ما دیگر به تو کاری نداریم، از همدیگر جدا هستیم[۲].
این اختلافات و کشاکش در عصر ائمه هم بود، اما چون ائمه به منزله محور وحدت بودند جهان تشیع از هم پاشیده نمی‌شد و همه با هم برادر ایمانی بودند و با هم کنار می‌آمدند؛ چون بالاخره امام را قبول داشتند و امام به همه عنایت داشته، با هر‌کس به اندازه عقلش گفتگو می نمودند. طبیعتا وقتی محور امامت از میان برداشته شد پدیده‌ای اتفاق افتاد که این گروه‌ها از همدیگر جدا شدند و تفرقه بوجود آمد. در این تفرقه برگ‌برنده دست آن جریان‌هایی است که ابزارهای تبلیغی-اجتماعی‌شان بیشتر باشد، این ابزارهای تبلیغی اجتماعی جاهایی وجود دارد که شیعیان تمرکز دارند و حوزه‌های علمی وجود دارد، لذا بعد از عصر‌غیبت اگر به ما بگویند شیعه چه می‌گفته و چه عقائدی داشته؟ همیشه تصور این است که شیعه یعنی مرحوم شیخ‌مفید، سید‌مرتضی و شیخ‌طوسی؛ چون این‌ها کسانی هستند که در مرکز علمی جهان اسلام، بغداد سکونت دارند و صاحب تالیف هستند و آراء و افکارشان منتشر و پخش شده است و اگر یک درجه تنزل بکنیم می‌گوییم شیعه شامل قُمیین مانند صدوقین نیز می‌شود. و دیگران در این دوره کلا در تاریخ مورد غفلت قرار گرفته‌اند.
البته بغدادیان، قمیان را فقط در حد نقل حدیث باور داشتند و اصلا در مسائل علمی فقهی یا کلامی برایشان ارزشی قائل نبودند. دیده‌اید که شیخ مفید چه اعتراضات تندی به صدوق در تصحیح‌الاعتقاد دارند و می‌گویند: شما که در این مسائل سررشته نداری نباید در اعتقادات شیعه کتاب می‌نوشتی.
بغدادیان و اتباع ایشان حتی در نقل اجماع، مخالفت قمیین را مضر نمی‌دانستند و گاهی می‌گویند این مسأله اجماعی است و مخالفش قمّیین هستند ولی به آنها اعتنایی نیست. کلا بغدادیان مکتب قمیین را مکتب اخباری‌گری و جبر و تشبیه می‌دانستند و نظراتشان را قابل اعتنا تلقی نمی‌کردند و عبارات بسیار تندی در این باب دارند[۳].
به‌هر‌حال تصور عده‌ای این است که وقتی می‌گویند شیعه در قرن‌چهارم چه می‌گفته است؟ یعنی مکتب بغداد چه بوده است یا حداکثر مکتب قم و بغداد.
ولی این تصور از شیعه، تصور صحیحی نیست و شیعه در آن دوران عرض بسیار عریضی داشته و حتی در همان مکتب بغداد، شخصیت‌هایی داشته‌ایم که از نظر تاریخی شیعه هستند ولی باز به‌خاطر گرایش‌های رفتاری یا اعتقادی‌شان از فضای‌عمومی مکتب تشیع بیرون تلقی می‌شوند.
این مقدمه برای این بود که تصور نکنیم شیعه یعنی مکتب بغداد. مکتب بغداد چند عالم بزرگوار بودند که مجاهدت‌های خیلی زیادی در تثبیت تشیع کردند و حق‌شان بر گردن ما محفوظ است، اما دلیل نمی‌شود تفکرات رسمی تشیع را منحصر در این‌ها بدانیم. الان کتاب‌هایی چاپ کرده‌اند با عنوان اطلس‌شیعه، یکی از بحث‌های خوبش این است که تنوع جغرافیایی شیعه را در این دوره‌ها ترسیم کرده است. کتاب تاریخ تشیع در ایران جناب آقای‌جعفریان هم خوب است، ایشان تنوع جغرافیایی شیعیان را فقط در خود ایران در قرن‌های سوم تا هفتم (که محل بحث ماست) توضیح داده‌اند و شما می‌بینید مکاتب شیعی خیلی وسیع بوده و آثار فراوانی هم داشتند ولی به‌دست ما نرسیده است. همین مسأله از تأمل در فهرست‌نجاشی و رجال‌کشی نیز به‌دست می‌آید. از تنوع جغرافیائی سؤالاتی که از خود شیخ‌مفید پرسیده شده نیز می‌توان تنوع فضاهائی که شیعه در آن ساکن بوده‌است را شناخت[۴].
ما باید در این مباحث، به قرآن و روایات که منابع اصلی دین است مراجعه کنیم و حق را در آنها جستجو کنیم، و اگر هم خواستیم آراء بزرگان شیعه را ملاک قرار دهیم، همه گستره فکری شیعه را مد نظر قرار دهیم، حال می‌خواهد با فرمایشات شیخ‌مفید یا سید‌مرتضی یا شیخ‌طوسی بسازد یا نسازد.
متاسفانه کتب شیخ‌مفید و شیخ‌طوسی با سطح معرفتی قرآن و روایات خیلی تفاوت دارد.
به‌هر‌حال فعلاً وضعیت این‌طور است که وقتی صحبت از عقائد شیعه در قرون چهارم تا هفتم می‌شود معمولاً به گزارش افکار مکتب بغداد یا حداکثر مکتب قم بسنده می‌کنند.
گرایش مشهور و رسمی شیعه در آن دوره، که در حقیقت گرایش شیخ‌مفید، سید‌مرتضی و شیخ‌طوسی می‌باشد، این است که ائمه علیهم‌السلام علم غیب مطلق ندارند؛ نه فقط ندارند بلکه به تعبیر بعضی از عبارات محال است که ائمه بخواهند به همه چیز علم غیب داشته باشند، چون محدودند و توان احاطه به همه چیز را ندارند.
این نگاه منحصر به علم غیب امام نیست، آنها ولایت تکوینی را هم قبول نداشتند، تصرفات امام را در همه عالم قبول نداشتند، مسائل عالم‌ذر و وجود انسان قبل از دنیا را منکر بودند، تجرد نفس را انکار می‌کردند و به تبع، بسیاری از بحث‌های معاد را رد می‌کردند[۵]، و در برخی مباحث نه تنها منکر بودند، بلکه اقوال محدثین و روایاتی که آنها بدان تمسک می‌کردند را استهزاء می‌کردند، و بسیاری از عقائد مسلّم امروزه شیعه را، آن‌روز به غلاة از مفوضه نسبت می‌دادند. ما امروز از عقاید غلات مفوضه خبر نداریم و نمی‌دانیم این‌ها که بودند و چه می‌گفتند و گزارش‌هایی هم که رسیده، خیلی جسته و گریخته یا از طریق اهل‌تسنن به ما رسیده است، چون گاهی اهل‌تسنن با این‌ها در شهرها هم‌جوار بودند عقاید این‌ها را برای ما گزارش کردند، یا از طریق کتاب‌های شیخ‌مفید و امثال آن که در مقام نقد، مطالبی را به این‌ها نسبت داده‌اند.
به عنوان نمونه مرحوم شیخ مفید در أوائل المقالات می‌فرماید:
«القول في علم الأئمة ع بالضمائر و الكائنات و إطلاق القول عليهم بعلم الغيب و كون ذلك لهم في الصفات و أقول إن الأئمة من آل محمد ص قد كانوا يعرفون ضمائر بعض العباد و يعرفون ما يكون قبل كونه و ليس ذلك بواجب في صفاتهم و لا شرطا في إمامتهم و إنما أكرمهم الله تعالى به و أعلمهم إياه للطف في طاعتهم و التمسك بإمامتهم و ليس ذلك بواجب عقلا و لكنه وجب لهم من جهة السماع فأما إطلاق القول عليهم بأنهم يعلمون الغيب فهو منكر بين الفساد لأن الوصف بذلك إنما يستحقه من علم الأشياء بنفسه لا بعلم مستفاد و هذا لا يكون إلا الله عز و جل و على قولي هذا جماعة أهل الإمامة إلا من شذ عنهم من المفوضة و من انتمى إليهم من الغلاة»[۶]
در این عبارات شیخ مفید رحمةالله‌علیه به صراحت می‌فرماید نسبت علم غیب مطلق به امام علیه‌السلام باطل است و امام فقط بواطن و اسرار برخی از افراد را مطلع است و اعتقاد به اطلاق و شمول علم امام مربوط به مفوضه و غلاة است.
به‌هر‌حال ما نباید در چارچوب عقاید این بزرگان زندگی کنیم و بگوییم مکتب شیعه این بوده؛ پس حق هم همین است. این تفکر اشتباهی است که برخی می‌گویند چون بزرگان بغداد چنین فکر می‌کردند، پس همین درست بوده و تشیّع حقیقی همین است، و بعدها مکتب شیعه در قرن هفتم و هشتم یا دوره‌صفویه عوض شده و یک تشیع صفوی یا تشیع صوفی به‌وجود آمده است.
در قرن هفتم اتفاقاتی افتاده که نگاه‌های کلامی را کلا از بین برده است. یک مسأله سیطره حکمت مشایی است بر فضای شیعی، که بعد از بوعلی‌سینا خودبهخود متکلمین شیعه به سراغ آثار شیخ‌الرئیس رفتند و تحت تاثیر افکار او قرار گرفتند. این اتفاق از جهتی بر جهان اسلام اثر گذاشته و دیدگاه‌ها را عوض نموده است، که اوج ظهورش در آثار خواجه‌نصیر‌الدین‌طوسی است.
مسأله دوم رواج عرفان‌نظری از طریق محی‌الدین و شاگردانش است که به‌سرعت در جهان تشیع جای خودش را باز کرد و باز هم عامل اصلی آن خواجه‌نصیر رضوان‌الله‌علیه هستند، و در کنارشان گرایش‌های عرفانی امثال ابن‌میثم‌بحرانی.
مسأله سوم حضور شماری از شخصیت‌های معنوی در جهان اسلام و در میان شیعه است که خودشان حالات روحی خیلی بزرگی داشتند و خیلی از مسائلی را که بزرگان شیعه در مورد ائمه علیهم‌السلام انکار می‌کردند، این‌ها خودشان واجد بودند.
علاوه بر این‌ها سقوط حکومت‌عباسی یک نوع آزادی بیان در جهان اسلام ایجاد کرد و شیعه در برابر عامه و فرقه‌های خاص شیعی در برابر دیگر فرق شیعی، حق اظهار‌نظر پیدا کردند.
تلاقی این امور در این دوره تحولی را در فضای شیعی ایجاد کرد. سه شخصیتی که خیلی تأثیرگذار بودند، یکی جناب سیّد‌بن‌طاووس بودند، و دیگری خواجه‌نصیر‌الدین‌طوسی و سوّم کمال‌الدین‌میثم‌بحرانی.
سیدبنطاووس اهل فلسفه و کلام و این حرف‌ها نبودند ولی حالات روحی خیلی خوبی داشتند. به عنوان مثال در مقدمه فلاح‌السائل می‌فرماید: من لذّت سخن گفتن مشافهةً با خداوند را چشیده‌ام «و لقد وجدت من السعادة و الإقبال بهدايته جل جلاله و ما عرفني من ملاطفته و مكاشفته و لذة مشافهته المنزهة عن كل ما لا يليق بكمال ربوبيته ما لا أقدر على وصفه بمقال.»[۷] کسی که خودش چنین حقیقتی را چشیده، هرگز نمی‌تواند آن را دربارۀ ائمه علیهم‌السلام انکار کند و طبیعی است که برای ائمه هم چنین خصوصیاتی قائل باشد. سیدبنطاووس در زمان خودش نقیب‌الاشراف و بزرگ حله بوده و حرف‌شان نفوذ داشته و کسی نمی توانست بگوید سیدبنطاووس دروغ می‌گوید.
شخصیت دومی که خیلی تاثیر گذار بوده، مرحوم خواجه‌نصیر‌الدین‌طوسی است. تاثیر ایشان، هم در فضای درون شیعی است و هم برون شیعی؛ چون خواجه‌نصیر بزرگ علمای شیعه بودند و تجرید‌الاعتقاد ایشان در علم کلام، سند رسمی عقاید شیعه در جهان اسلام شد.
خواجه‌نصیر شخصیتی کاملا عرفانی مسلک و در مسائل عرفانی خیلی باحرارت است. با جدّیّت به وحدت وجود و فناء و مراتب عرفانی در اوصاف‌الاشراف و آغاز و انجام نامه‌هایش به صدرالدینقونوی معترف است. چنین کسی با چنین تاثری از فضای عرفانی وقتی بزرگ علمای شیعه و وزیر دربار باشد، طبیعتا تفکراتش در جهان شیعه خودبهخود منتشر می‌شود.
شخصیت سوم کمال‌الدین‌میثم‌بحرانی است، که هم متاثّر از شیخ‌الرئیس و حکمت مشایی بوده و هم نسبت به زمان خود متخصص در مباحث عرفانی است و به بزرگان عرفا ارادت دارد و حتی از امثال بایزید مدح و تمجید می‌کند.
فضای حکمت مشاء و عرفان، این اجازه را به علمای ما داد که روایات شیعی را دوباره بازخوانی کنند و روایاتی را که مدت‌ها مورد بی‌مهری و مطرود بود را به شکل صحیح فهمیده، و قدرش را بشناسند.
سرّ بی‌مهری‌های گذشتگان به روایات، این بود که تفکرات کلامی امثال شیخ‌مفید و شیخ‌طوسی و مبانی انسان‌شناسی ایشان، به آنها اجازه فهم روایات را نمی‌داد. ایشان تجرد نفس را قبول نداشتند یا اگر نفس را مجرّد می‌دانستند فقط در حد تجرّد مثالی بود و کلاً تجرد فوق مثالی را برای ماسوی‌الله منکر بودند و لذا می‌گفتند: محال است کسی علم به همه چیز پیدا کند و روایاتی که نقل شده، همه مخالف عقل است و باید طرد شود.
مرحوم شیخ‌مفید در خیلی موارد تاکید دارد که این روایات اخبار آحادی است که عقل آنها را مانع می‌شود.
این نگاه‌ها و مبانی با دستگاه فلسفی شیخ‌الرییس به‌هم خورد، دستگاه حکمت مشایی تجرد نفس را اثبات کرد و حکما فهمیدند که نفس مافوق عالم‌ماده و جسم است و تجرد مطلق دارد و اثبات کردند که خیلی از خصوصیاتی که متکلمان محال می‌دانستند و به آن بهانه روایات را رد می‌کردند، شدنی است.
در گام دومِ فضای عرفانی، عرفا گفتند حقیقت نفس از این‌ها هم بالاتر است. نفس انسانی درجاتی بالاتر از مقام‌تجرد دارد و مقام اسماء وصفات را هم حائز می‌شود و این خصوصیات قابل تجربه است. عرفا ادعای تجربه کردند و شخصیتی مثل خواجه‌نصیر‌الدین‌طوسی این ادعا را پذیرفت و در مقابلش کاملا کرنش کرد و تسلیم شد. مدائح خواجه از حلّاج و بایزید و تأیید انا‌الحق گفتن ایشان، و کلمات بسیار بلندش در مدح صدرالدینقونوی، کرنش و پذیرش خواجه را در این باب به خوبی نشان می‌دهد.
طبیعتا وقتی گفتیم این حرف‌ها شدنی است، اولین فکری که به ذهن انسان می‌رسد این است که برگردد و روایات شیعه را بازخوانی کند.
وقتی روایات شیعه را نگاه می‌کنیم می‌بینیم ائمه همه این چیزها را برای خودشان ادعا کرده‌اند در حالی‌که متکلمان شیعه چند قرن است که می‌گویند این حرف‌ها خطا و نشدنی است. ولی وقتی پذیرفتیم این مطالب درباره عرفا شدنی بوده است، طبیعتا مجبور می‌شویم بگوییم این روایات جعلی نیستند و مقامات ائمه علیهم‌السلام را بپذیریم.
نکته دیگری هم که به این سیر و حرکت کمک کرد این بود که در قرن‌هفتم به‌خاطر حمله مغول و تزلزل بنی‌عباس، شیعیان مقداری استقلال و تمرکز یافتند و فعالیت‌های علمی‌شان رونق گرفت، کارهای حدیثی دوباره رایج شد، روایات کم‌کم جمع شدند و خیلی چیزهایی که قبلا می‌گفتند اخبار آحاد است در این دوره و به شکل خیلی قوی‌تر در دوره‌صفویه، به اخبار متواتر تبدیل شدند و دیگر نمی‌شد به راحتی آنها را انکار کرد و چون مشکل عقلی روایات نیز حل شده بود، جهان تشیع مجبور شد این روایات را بپذیرد.
به‌هر‌حال علمای ما از این دوره آهسته آهسته عوض شدند و گروهی از ایشان رسماً مسأله علم امام را به شکل مطلق پذیرفتند.
گویا سیدبنطاووس اولین کسی است که رسماً بین علم استقلالی و غیراستقلالی و علم‌حصولی و علم‌لدنی تفکیک نمود و فرمود ائمه احتیاج به تعلّم ندارند و می‌توانند علم‌لدنی داشته باشند و خدا می‌تواند این‌ها را مستقیم بر قلب‌شان افاضه کند؛ و اجمالاً ادعا می‌کند من چنین تجربیاتی دارم، سپس به کلمات غزالی در باب علم‌لدنی استشهاد می‌کند و روایاتی را از وی در مورد امیرالمومنین علیه‌السلام می‌آورد[۸]. نظیر همین بحث‌ها اجمالاً در کلمات کمال‌الدین‌میثم‌بحرانی نیز وجود دارد.
بقیه معارف شیعی نیز تا قرن‌دهم که به دوران‌صفویه می‌رسد، آهسته‌آهسته تغییر می‌کنند و روایات از مظلومیت در می‌آیند، چیزهایی که قبلا محال تلقی می‌شد شدنی می‌شوند و روایاتی که اخبار آحاد بود اخبار متواتر می‌گردد و مجبور می‌شوند در برابرش تمکین کنند؛ ولی باز هم حرکت تدریجی است؛ به عنوان مثال در همان دوره‌ها از علامه‌حلی در مورد عالم‌ذر سوال می‌کنند، ایشان می‌گویند عالم‌ذر باطل و خرافات است. می‌گویند برخی از صوفیه گفته‌اند من عالم‌ذر را به یادم دارم، میفرمایند: صوفی هذیان گفته است[۹]. با اینکه روایات در باب عالم‌ذر فراوان است ولی شیخ‌مفید و سید‌مرتضی و حتی علامه‌حلی آن را باور نمی‌کردند و می‌گفتند این روایات جعلی است. تا به قرن‌دهم که می‌رسند عده‌ای می‌گویند وقتی روایت عالم‌ذر را جمع می‌کنید به حد استفاضه می‌رسد و مرحوم صدرالمتالهین در حکمت متعالیه توجیه علمی آن را بیان می‌کنند و دیگران مجبور می‌شوند آن را قبول کنند.
در قرن‌یازدهم که دوره حکومت‌صفویه است گرایش‌های عرفانی، خیلی رسمی می‌شود و حجت‌الاسلام‌ها و قاضی‌القضات‌های جهان‌تشیع، افرادی با گرایش‌های عرفانی غلیظ می‌شوند، نظیر سید‌دشتکی و شیخ‌بهائی و ملا‌محمد‌تقی‌مجلسی و میرداماد و فیض‌کاشانی و اتباع این‌ها و این تفکرات، تفکرات رسمی جهان شیعه می‌شود. دیگر از این پس آن افکاری که غلو تلقی می‌شد، تفکر رسمی می‌شود و حتی مخالفین با عرفان – بدون اینکه بفهمند این مطالب میراث عرفاست - در آن دوره همه این‌ها را می‌پذیرند.
از قرن‌یازدهم، رواج تفکر اخباری نیز به کمک این ماجرا می‌آید. تا قبل از دوران اخباری‌گری، بزرگان، روایات را با عقل می‌سنجیدند و چون عقل انسانی روایت را نمی‌فهمید، لذا آن را رد می‌کردند. اخباری‌ها در یک گرایش افراطی گفتند ما با عقل کاری نداریم، هرچه روایت می‌گوید قبول می‌کنیم، روایات شیعه می‌گوید ائمه علم غیب دارند و علم غیب‌شان هم به حسب ظاهر محدودیت ندارد؛ طبیعتا معتقد به نظریه علم غیب امام شدند. این سیر اجمالی تحول افکار کلامی شیعی است.
از این‌جا به بعد نظر حاکم در جهان تشیع این است که امام علیه‌السلام به همه چیز آگاه است و علم وی نیز علمی‌لدنی است که محتاج به آموزش نیست. ولی درباره آنکه این علم غیب به چه کیفیتی است دو نگاه در جهان شیعه شکل گرفت که در ادامه به آن می‌رسیم.
بر اساس همین شواهد تاریخی است که می‌گوئیم «مکتب در فرآیند تکامل» نیست بلکه «فهم مکتب در فرایند تکامل» است. این منابع و روایات، مربوط به دوره آغازین تشیع و عصر حضور ائمّه علیهم‌السلام است و طبیعی است وقتی این منابع وجود داشته باشد و افراد قابلیت فهمش را پیدا کنند باید در دوره‌های بعدی به آن تمکین کنند.
برای ارزیابی سخن کسانی‌که می‌گویند مکتب تشیع تکامل یافته و تحت تأثیر جریانات بیرونی تحول پیدا کرده، باید ببینیم آیا عقائد امروزین شیعه در منابع دست‌اوّل یعنی قرآن و روایات نبوی و اهل‌بیت علیهم‌الصلوةوالسلام بوده و اصحاب قدرت فهم آن را نداشتند؟ یا این‌ها عقائدی است که بعدها تحت تأثیر ادیان و مکاتب دیگر شکل گرفته است؟ وقتی آزادانه به منابع دین مراجعه می‌کنیم می‌بینیم واقعیت اینست که «فهم مکتب در فرایند تکامل» است نه خود مکتب.
برای بحث و مناظره با این گرایش‌های غلط روشن‌فکری، به جای رفتن به سراغ دعواهای تاریخی، بهترین راه همین است که متون اصلی کتاب و سنت را در میان بگذاریم و ببینیم آیا قطعیات کتاب و سنت عقاید امروزین شیعه را - که قدماء آنها را غلو می‌دانستند - بیان می‌کند یا عقاید آن قدماء را؟ اگر متون اصلی عقاید آنها را می‌گفت، می‌گوییم مکتب شیعه تطور پیدا کرده و تشیع ما تشیع ائمه نیست و با بافته‌های صوفیه و عرفا یا ادیان‌شرقی و افکار غلاة مخلوط شده است و اگر دیدیم این حرف‌هایی که در عقاید عمومی امروز شیعه وجود دارد همان‌هایی است که در متن کتاب و سنت وجود دارد، باید نتیجه بگیریم «فهم مکتب در فرایند تکامل» بوده است، که واقعیت خارجی هم همین است و علم غیب و ولایت‌تکوینی و دیگر مراتب امام از متن آیات و روایات معتبر کاملاً قابل اثبات است و اگر ما هیچ پیش‌زمینه تاریخی هم نداشته باشیم وقتی قرآن و روایات معتبر را به عنوان یک منبع به دست ما بدهند ما می‌توانیم چنین برداشتی از آن داشته باشیم.
دو نگاه اصلی درباره علم امام در دوره‌های متأخر بعد از پذیرفته‌شدن اصل علم غیبِ مطلق امام علیه‌السلام، دو نگاه عمده در میان شیعه شکل گرفت که در این بحث یکی را نگاه افراطی و دیگری را نگاه اعتدالی می‌نامیم.
۱. نگاه افراطی نگاه افراطی عکس‌العمل همان نگاه تفریطی در دوره‌های گذشته است و می‌گوید امام علیه‌السلام به همه چیز به شکل نامحدود علم غیب دارد و کلاً هیچ چیزی نیست که از دید امام مخفی باشد. طبق این دیدگاه علم امام علیه‌السلام تغییر و افزایش نیز ندارد، چون نامتناهی قابل تغییر نیست. این نگاه هنوز هم در فضاهای علمی و در میان مردم طرف‌دار دارد.
۲. نگاه اعتدالی نگاه اعتدالی، علم امام را دارای دو بعد و دو حیثیت می‌داند که از حیثی مطلق و بی‌حد است و استثناء نداشته و نامتغیر است و از حیث دیگر ناقص و متغیر است و تدریجاً افزوده می‌شود.
شرح این نگاه و ادلّۀ آن مقدماتی دارد که آن را به بحث بعد موکول می‌کنیم ان‌شاءالله.
فعلاً مناسب است اشاره‌ای به اشکال نگاه افراطی بشود. گرایش افراطی می‌گوید علم ائمه تک‌بعدی است و ائمه همه چیز را بالفعل می‌دانند و علم‌شان افزوده نمی‌شود. ولی این نگاه با نصوص قرآن کریم و سیره و روایات مخالف است.
ما معتقدیم که پیامبر اشرف اهل‌بیت هستند. قرآن‌کریم در ترسیم شخصیت رسول‌خدا صلیاللهعلیهوآلهوسلم تاکید می‌کند که رسول‌خدا حتی بعد از رسالت از حیثی همه چیز را نمی‌دانسته‌اند و علم‌شان به واسطه نزول وحی افزایش می‌یافته و این مسأله از نصوص قرآن است که قابل تأویل نیست.
اینکه به حضرت وحی می‌شده و از جانب خداوند مورد تعلیم و آموزش بوده‌اند، و برخی از مطالب بوده که حضرت نمی دانسته‌اند و تدریجاً بر قلب حضرت نازل می‌شده است، از مسلمات قرآن است.
آیاتی نظیر:
تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقينَ.[۱۰]
وَ مِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُم.[۱۱]
به صراحت مطلق علم را از حضرت نفی می کند. نزول تدریجی قرآن و پاسخ‌های خداوند به سؤالات آن‌حضرت در قرآن به وضوح بیان شده است و اگر علم حضرت مطلقِ مطلق بود، دیگر جائی برای این مسائل باقی نمی‌ماند.
سیره هم سراسر همین مسأله را نشان می‌دهد که حضرت برخی از مسائل را نمی‌دانسته‌اند و به تدریج معلوم می‌شده است. سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز همین‌طور بوده است.
روایات هم یک‌صدا از تعلیم حضرت رسول‌الله صلیاللهعلیهوآلهوسلم توسّط جبرائیل صحبت می‌کند و به‌صراحت می‌فرماید که ائمّه علیهم‌السلام علم‌شان افزوده می‌شود و مرحوم‌مجلسی در جلد بیست‌و‌شش بحار‌الانوار بابی دارند با این عنوان: « باب أنهم (ع) يزادون و لو لا ذلك لنفد ما عندهم و إن أرواحهم تعرج إلى السماء في ليلة الجمعة» و در آن قریب به چهل‌حدیث ذکر می‌کنند.
صاحبان این نگاه افراطی می‌گویند رسول‌خدا و ائمه علیهم‌الصلوةوالسلام همه چیز را می‌دانستند و تنها فرق‌شان با خدا این است که خدا استقلالاً می‌داند و ایشان به شکل غیراستقلالی و به تعلیم الهی.
این سخن به‌هیچ‌وجه با آیات قرآن و روایات نمی‌سازد؛ چون اگر کسی همه چیز را مطلقاً بداند - چه به شکل استقلالی و چه به شکل غیراستقلالی - دیگر نیازی به آموزش و وحی ندارد و علم او نیز قابل افزایش و ازدیاد نیست.
بلکه بالاتر از این، در قرآن کریم هم نسبت علم غیب استقلالی و هم علم غیراستقلالی را به رسول‌خدا صلیاللهعلیهوآلهوسلم رد می‌کند.
توضیح اینکه بعضی از آیات نفی غیب از حضرت رسول‌اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلم را می‌توان حمل بر نفی علم استقلالی نمود. مثل این آیه:
لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَك.[۱۲]
ممکن است بگوئیم مراد اینست که من علم غیب را بالذات و بالاستقلال نمی‌دانم، ولی به تعلیم الهی همه غیب در نزد من حاضر است. ولی برخی از آیات قرآن این توجیه را نمی‌پذیرد. خداوند در سورۀ اعراف می‌فرماید:
قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسي نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ.[۱۳]
می‌فرماید: «بگو من مالک نفع و ضرری برای خود نیستم و اگر غیب را می‌دانستم خیر بیشتری به دست آورده بودم و بدی و ضرری به من نمی‌رسید».
در این آیه هم علم غیب نفی شده و هم بر آن به نفی تالی استدلال شده و استدلال آن، هم نفی علم استقلالی را در بر می‌گیرد و هم نفی علم غیراستقلالی را؛ چون این تالی که برای شرط بیان می‌شود، اعم است از اینکه حضرت علم غیب را استقلالی بدانند یا غیراستقلالی. انسان اگر علم غیب غیراستقلالی هم داشته باشد «لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ» تحقّق پیدا می‌کند. با اینکه لو شرطیه در مقام قیاس‌استثنائی به رفع تالی است. می‌فرماید که من علم غیب ندارم و چون علم غیب ندارم استکثار خیر ندارم و از اینکه مصداق «مَسَّنِيَ السُّوءُ» می‌شوم باید بفهمید فاقد علم غیبم. یعنی مسلما رسول‌خدا صلیاللهعلیهوآلهوسلم در زندگی و حیات عادی‌شان مانند انسان های‌عادی در معرض سوء و خیر بودند و نسبت به تقدیرات الهی در حالت خوف و رجا قرار داشتند. وقتی می‌خواستند سفری بروند یا کاری را انجام دهند نمی‌دانستند در سفر خطری هست یا نیست و به خدا استعاذه می‌کردند، وقتی دشمنی حمله می‌کرد و خطری برای حضرت اتفاق می‌افتاد یا حضرت مریض می‌شدند، حالت خوف و رجاء در حضرت مشهود بود. در سیره هم مکرراً نقل شده و صریح آیات قرآن نیز همین است.
صاحبان نگاه افراطی می‌گویند تمام آن‌چه در سیره آمده و در روایات نقل شده، همه یا تقیه یا تظاهر است. ائمّه علیهم‌السلام همه چیز را می‌دانستند ولی چون افراد کشش و فهم آن را نداشتند در ظاهر خود را جاهل نشان می‌دادند و همیشه تظاهر به جهل می‌کردند و آیات قرآن نیز باید همگی تأویل شود.
ولی این روش برای فهم معارف صحیح نیست. درست نیست که انسان چون نمی‌تواند دو دسته روایت متواتر را با هم جمع کند یک‌دسته را کلا تأویل نموده و حمل بر تظاهر کند. شأن امام از چنین نسبت‌هائی شریف‌تر است و دلالت قرآن کریم و سیره و روایات بر عدم علم غیب مطلق امام قطعی است و نمی‌توان از آن دست برداشت. اگر بنا باشد باب تأویل‌های این چنینی باز شود دیگر سنگ‌بر‌سنگ نمی‌ایستد و همه معارف از اعتبار ساقط می‌گردد. به تعبیر حضرت علامه‌طباطبائی با این روش، آیات قرآن که آیات هدایت است، به آیات اضلال و گمراهی تبدیل می‌شود که باید آن را همیشه بر یک دسته معانی خاص و غیرمتعارف حمل نمود و این با شأن قرآن کریم نمی‌سازد و به تبع با شأن ائمه علیهم‌السلام نیز در روایات‌شان و در سیره‌شان قطعاً ناسازگار است. انسان باید سعی کند مفاد آیات و روایات را درست بفهمد، نه اینکه آن را به سلیقه خود توجیه نماید.
به‌هر‌حال چون این نظر خلاف قطعیات است بهتر است از آن عبور کنیم و به توضیح و تشریح نظر اعتدالی و صحیح بپردازیم که در آن علم امام مطلق است از حیثی و مقید و محدود است از حیثی دیگر.
ان شاءالله در مباحث بعدی به بررسی اقوال دیگر و ادلّۀ آن در آیات و روایات می پردازیم.
مطالب مرتبط علم غیب امام (تبیین دیدگاه اعتدالی و صحیح) علم غیب امام (تکمیل نظریه اعتدالی و پاسخ به شبهات) عالم ماده بیان مرحوم حداد در تحلیل اخبار از غیب مرتاضان گاو پرست پانویس ۱. کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، کافی، ج۱، ص۲۴۰.
۲. کَشّی، محمدبن‌عمر‌بن عبدالعزیز ، رجال الكشي - اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي)، ج۲، ص: ۵۶۴.
۳. برای ملاحظه برخی از دیدگاه‌های اصحاب ائمّۀ علیهم‌السلام و خصوصا نظر بغدادیین به قمیین ر.ک به: کاظمی تستری، اسدالله، کشف القناع عن وجه حجیّة الاجماع، ص۱۹۸ – ۲۰۱ و ص ۲۰۳ – ۲۰۷ و ص ۲۲۳.
۴. نمونه این جهت را در مقدمه جناب استاد شیخ محمدرضا جعفری بر مجموعه آثار شیخ مفید دید (مفید، محمد‌بن‌محمد، سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، مقدمّه، ص۲۹۸ – ۳۰۴.
۵. از منابع خوب برای مطالعه در این باب کتاب «علم امام از دیدگاه کلام امامیه از قرن اول تا هفتم» است. شاید اینکه نویسنده قرن اول تا هفتم را انتخاب کرده، بدین جهت بوده است که قرن هفتم مقطع تحول و تغییر نظرات بزرگان کلام امامیه است. در این کتاب نظرات بزرگانی قرون قبلی را که حرف‌هایشان مانده و توانستند کتاب بنویسند و کتاب‌هایشان در طول تاریخ بماند، نقل نموده است.
۶. أوائل المقالات، ص۶۷
۷. سیدبنطاووس، فلاح السائل، ص۶.
۸. سيد بن طاووس می‌نويسد: «ومن ذلك عن الغزالي في رسالة العلم اللدني قال ما هذا لفظه وقال أمير المؤمنين (سلام‌الله‌عليه) أن رسول الله (صلی‌الله‌عليه‌و‌آله‌و‌سلم) أدخل لسانه فی فمی فانفتح فی قلبی ألف باب من العلم وفتح لی كل باب ألف باب وقال أيضا لو ثنيت لی الوسادة وجلست عليها لحكمت بين أهل التوراة بتوراتهم وأهل الإنجيل بإنجيلهم وأهل الفرقان بفرقانهم وهذه المرتبة لا تنال بمجرد التعلم بل يتمكن المرء فی هذه المرتبة بقوة العلم اللدنی» . الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، ص۱۳۶.
۹. علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص: ۱۴۱ و ۱۴۲؛ «ما يقول سيدنا فی قوله تعالى: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَلىٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيٰامَةِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِينَ. أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَكَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ .
فقد جاء فی التفسير أن اللّه سبحانه أخرج ذرية آدم من صلبه كالذر و أخذ عليهم العهد و الميثاق بما يجب عليهم من المعارف ثم أعادهم الى صلبه عليه السلام، حتى قال بعض المتصوفة أن لذة ذلك الخطاب فی أذنی الان ...
الجواب: ما ذكر المولى السيد فی تأويل أخذ الذرية من صلب آدم عليه السلام فی غاية الاستبعاد، لان جميع بنی آدم لم يؤخذوا من ظهر آدم.و أيضا فإن كان كالذر كيف يكلف أو يخاطب و يتوجه اليه طلب الشهادة منه، مع أن اللّه تعالى حكى أنه أخذ من ظهور بنی آدم لا من ظهر آدم عليه السلام. و الوجه فی ذلك توجه الخطاب الى العقلاء البالغين الذين عرفوا اللّه تعالى بما شاهدوه من آثار الصانع في أنفسهم و فی باقی الموجودات.و كلام الصوفية فی هذا الباب هذيان ...»
۱۰. سورۀ هود، آیۀ۴۹.
۱۱. سورۀ توبه، آیۀ ۱۰۱.
۱۲. سورۀ انعام،آیۀ۵۰؛ سورۀ هود، آیۀ۳۱.
۱۳. سورۀ اعراف، آیۀ ۱۸۸.