نقش عقل در استنباط احکام الهی از دیدگاه اخباریین و اصولیین (مقاله)

نقش عقل در استنباط احكام الهی از دیدگاه اخباریین و اصولیین عنوان مقاله ای است به زبان فارسی که در پژوهشگاه مطالعات تقریبی به رشته تحریر در آمده است. نویسنده در این مقاله به بررسی مسائلی زیر پرداخته است: 1- ایا عقل در مقام ثبوت قادر به استنباط احكام شرعی هست – امكان ذاتی – 2- بنابر پیشفرض فوق الذكر، ایا این نوع استنباط از اعتبار و حجیت نیز برخوردار هست یا خیر ؟‌ 3- در تعارض عقل و نقل قاعده چیست ؟ 4- نقش اسباب غیر متعارف در احكام قطعی عقلی – حكم " علم و قطعی " كه با اسباب غیر متعارف برای مكلف ایجاد می گردد-

مبحث اول :‌ ایا عقل در مقام ثبوت، قادر به استنباط احكام شرعی هست – امكان ذاتی –؟

تحریر محل نزاع :‌

مراد از عقل در این نوع مباحث ،احكام عقل نظری است یعنی احكامی كه با دقت و تامل و تحلیل عقلانی بدست می اید. از اینرو احكام عقل ضروری فطری از دائره بحث خارج است . ز طرفی مراد از احكام عقلی ، احكام قطعی عقل است لذا احكام ظنی نیز از دائره مباحث فوق خارج است .

توضیح :‌ برای استنباط حكم شرعی از طریق عقل فرضهائی متصور است  :‌ 1- عقل فطری و ضروری بنحو قطع حكم به ثبوت حكم كند مثل حكم عقل به لزوم رد ودیعه 2- عقل ازطریق مقدمات و مبادی نقلی مثل كتاب و سنت بنحو قطع حكم به ثبوت حكمی كند مثل حكم قطعی عقل به وجوب روزه وحج 3 – عقل نظری ازطریق مقدمات نقلی ظنی معتبر حكم به ثبوت چیزی نماید مثل ظواهر الفاظ و خبرعادل 4 – عقل نظری از طریق مقدمات عقلیه ظنیه – غیر معتبر – حكم به ثبوت چیزی كند. 5- عقل نظری ازطریق مقدمات عقلیه قطعیه حكم به ثبوت چیزی كند. باید دانست كه محل بحث درفرضهای فوق تنها قسم پنجم می باشد و در چهارمورد دیگر تقریبا بین دانشمندان اسلامی اختلافی نیست به این معنا كه در فرض اول و دوم و سوم احكام عقلی مطلقا حجت است و در قسم چهارم نیز مطلقا حجت نیست ولی در قسم پنجم بین اخباریین و اصولیین و نیزبین عدلیه و اشاعره اختلاف است .

اقوال در مساله – امكان ذاتی استنباط حكم شرعی توسط عقل نظری - :‌

دونكته قبل ازبیان اقوال :‌

الف – استنباط حكم شرعی توسط عقل نظری به دو گونه متصور است :‌ 1-ادراك ملاكات احكام 2-ادراك نفس حكم با قطع نظر از درك مناطات – مصالح و مفاسد – صورت اول مبتنی بر این است كه با مشهور عدلیه متحد باشیم كه می گویند : ‌تمامی احكام الهی مبتنی بر مصالح مفاسد واقعیه در متعلقات احكام است اما بنابر نظر اقلیتی – چون صاحب فصول – كه این مبنا را منكرند این فرض معقول نیست . ب- احكام عقلی تنها بر مبنای ثبوت قاعده ملازمه بین حكم عقل و شرع است كه می تواند منشا استنباط حكم شرعی گردد نظیرحكم قطعی عقل به لزوم اطاعت از اوامر الهیه كه مستتبع حكم شرعی است .

الف – علمای شیعه :‌

عالمان شیعی در این موضوع به دو گروه تقسیم می شوند :‌ اصولیین و اخباریین اصولیین معتقدند عقل یكی از منابع استنباط احكام بوده و می توان از این راه به احكام شرعی قطعی دست یافت . البته در بین اینان برخی می گویند عقل حتی توان ادراك مناطات احكام را هم دارد اما اكثریت انان این عقیده را منكرند . در برابر اصولیین اخباریین قراردارند  :‌ اینان با هردونوع استنباط احكام شرعیه توسط عقل مخالفند – البته در بین اینان برخی مثل محدث جزائری قائل به تفصیل بین فقه و غیر فقه هستند به این معنا كه درفقه قائل به عدم توان و اعتبارعقل بوده اما در غیر فقه با اصولیین هماهنگ هستند و برخی نیز به تفصیل بین "احكام عقل نظری منتهی به حس یا قریب به حس و غیر منتهی به ان" معتقد شده اند .

ب- علمای اهل سنت

باید گفت :‌ نظیر اختلاف مذكور بین اصولیین و اخباریین در بین اهل سنت نیز وجود دارد به این معنا كه عالمان اهل سنت در مساله مورد نظیر – توانائی یا عدم توانائی عقل در استنباط حكم شرع- به دو گروه اهل حدیث و اهل قیاس و رای تقسیم می گردند . اهل حدیث معتقدند كه منابع استنباط احكام شرعی قران و سنت و اجماع بوده و عقل از منظر اینان منبع استنباط احكام شریعت نمی باشد در حالی كه اهل قیاس و رای معتقدند منابع استنباط احكام شرعی علاوه بر قران و سنت و اجماع ، رای و قیاس – كه به عقل بر می گردد- نیز می باشد .

اهل قیاس معتقدند :‌ یك نفر فقیه در اثر ممارست در مقررات قطعى اسلامى، به روح قوانین اسلامى آشنا مى‏شود و از روى مشابهات مى‏تواند حكم مسأله مورد نظر را اكتشاف كند.

اینان می گفتند :‌ «عدالت» و «مصلحت» مى‏تواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد. اینجا بود كه فقیه، خود را موظف مى‏دید كه درباره آنچه «مقتضاى عدالت» است و آنچه مصلحت اقتضا مى‏كند بیندیشد. اصطلاحاتى از قبیل «استحسان» یا «استصلاح» از همین جا پیدا شد.

در حالی كه اهل حدیث "روش اهل قیاس را نوعى افراط در رجوع به عقل و نوعى كوتاهى در اخذ به حدیث و به عبارت دیگر نوعى سطحى‏نگرى در كشف مصالح واقعى تلقى مى‏كردند؛ مى‏گفتند: بناى كار شرع بر جمع متفرّقات و تفریق مجتمعات است و از سطح عقول عادى بدور است؛ عقل را نرسد كه ساده پندارى كند و خیال كند كه به ریشه و روح احكام مى‏تواند برسد. متقابلا اهل قیاس، اهل حدیث را به جمود و تحجّر متهم مى‏كردند.

ایشان ادامه می دهد :‌ اهل حدیث، منابع فقه را در اسلام سه چیز مى‏دانستند: كتاب (قرآن) و سنّت و اجماع. اما اهل رأى و قیاس، منابع فقه را چهار چیز. اهل حدیث بر اهل رأى و قیاس انتقاداتى داشتند، با ذكر یك سلسله مثالها روشن مى‏كردند كه اعتماد به رأى و قیاس، انسان را در كشف احكام شرعى دچار انحراف و اشتباه مى‏كند، و اهل رأى و قیاس نیز متقابلا آنها را به اعتماد به یك سلسله احادیث منقوله كه اعتبار و درستى آنها روشن نیست متهم مى‏كردند.

تفاوت مبنائی اصولیین شیعه با اهل قیاس - در بین اهل سنت - در موضوع توانائی عقل در استنباط حكم شرعی :‌ شهید مطهری در این زمینه می فرماید:

در فقه شیعه، اصل تبعیّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع، مورد تأیید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد، محفوظ ماند اما رأى و قیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت.

ایشان در تبیین دیدگاه شیعه در رد مبنای اهل قیاس می نویسد :‌

تخطئه قیاس در شیعه نه بدان جهت بود كه اصحاب حدیث از اهل تسنن مى‏گفتند- كه عبارت بود از عدم حجّیّت عقل به عنوان یكى از ادلّه شرعیّه در احكام- بلكه به دو جهت دیگر بود:

یكى اینكه رأى و قیاس، عمل به ظنّ است نه عمل به علم، تبعیّت از خیال است نه تبعیّت از عقل؛ دیگر اینكه مبناى لزوم رجوع به رأى و قیاس این است كه اصول و كلیّات اسلامى وافى نیست، و این، ظلم و یا جهل به اسلام است.

ایشان در تبیین مبنای شیعه در نفی قیاس ادامه می دهد :‌

درست است كه - در شرع - بیان احكام همه مسائل بطور جزئى و فردى نشده است، و امكان هم ندارد، زیرا جزئیّات غیر متناهى است؛ ولى كلیات اسلامى به نحوى تنظیم شده كه جوابگوى جزئیات بى‏پایان و اوضاع مختلف مكانى و شرائط متغیّر زمانى است. على هذا وظیفه یك فقیه این نیست كه به لفظ، جمود كند و حكم هر واقعه جزئى را از قرآن یا حدیث بخواهد؛ و این هم نیست كه به بهانه نبودن حكم یك مسأله، به خیال‏بافى و قیّاسى بپردازد؛ وظیفه فقیه «تفریع» و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در كتاب و سنّت موجود است. فقط یك «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» یعنى تطبیق‏ هوشیارانه و زیركانه كلیات اسلامى بر جریانات متغیّر و زودگذر است.

نتیجه انكه :‌ ... در فقه شیعه میان عقل و خیال، و به عبارت دیگر میان برهان عقلى و قیاس ظنّى كه همان تمثیل منطقى است تفكیك شد؛ گفته شد منابع فقه چهار است: كتاب، سنّت، اجماع، عقل. در این مكتب فقهى با اینكه رأى و قیاس مردود گشت، عقل و برهان معتبر شناخته شد.

دلائل اخباریین در نفی توانائی عقل در استنباط احكام شریعت :‌

لازم به ذكر است از انجا كه بین مبنای اهل حدیث از اهل سنت و اخباریین از شیعه مشابهت های زیادی وجود دارد از اینرومی توان دلائل ذیل را به اهل حدیث از اهل سنت نیز می توان نسبت داد.

1-كثرت وقوع غلط و اشتباه در احكام عقل نظری سبب سلب اعتماد به انهاست

.

شیخ انصاری در رسائل این دلیل را به چند بیان تقریر می كند :‌ در اغاز بحث می فرماید :‌ ینسب الی غیر واحد من اصحابنا الاخباریین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدمات العقلیه القطعیه الغیر الضروریه لكثره وقوع الاشتباه و الغلط فیها

ایشان در ادامه از قول محدث استرابادی در فوائد المدنیه نقل می كند :

الدلیل التاسع مبنی على مقدمة دقیقة شریفة تفطنت لها بتوفیق الله تعالى ،

وهی : أن العلوم النظریة قسمان : قسم ینتهی إلى مادة هی قریبة من الإحساس ، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق ، وهذا القسم لا یقع فیه الخلاف بین العلماء والخطأ فی نتائج الأفكار ، والسبب فی ذلك أن الخطأ فی الفكر إما من جهة الصورة أو من جهة المادة ، والخطأ من جهة الصورة لا یقع من العلماء ، لأن معرفة الصورة من الأمور لواضحة عند الأذهان المستقیمة ، والخطأ من جهة المادة لا یتصور فی هذه العلوم ، لقرب المواد فیها إلى الإحساس . وقسم ینتهی إلى مادة هی بعیدة عن الإحساس ، ومن هذا القسم الحكمة الإلهیة والطبیعیة وعلم الكلام وعلم أصول الفقه والمسائل النظریة الفقهیة وبعض القواعد المذكورة فی كتب المنطق ، ومن ثم وقع الاختلافات والمشاجرات بین الفلاسفة فی الحكمة الإلهیة والطبیعیة ، وبین علماء الإسلام فی أصول الفقه والمسائل الفقهیة وعلم الكلام ، وغیر ذلك والسبب فی ذلك : أن القواعد المنطقیة إنما هی عاصمة من الخطأ من جهة الصورة ، لا من جهة المادة

شیخ ادامه می دهد :‌ایشان – محدث استرابادی – جهت تایید مدعایش به روایات نیز متمسك شده و می گوید :‌ فإن قلت : لا فرق فی ذلك بین العقلیات والشرعیات ، والشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی أصول الدین وفی الفروع الفقهیة . قلت : إنما نشأ ذلك من ضم مقدمة عقلیة باطلة بالمقدمة النقلیة الظنیة أو القطعیة .

ایشان در پایان می گوید :‌ إذا عرفت ما مهدناه من الدقیقة الشریفة ، فنقول : إن تمسكنا بكلامهم ( علیهم السلام ) فقد عصمنا من الخطأ ، وإن تمسكنا بغیرهم لم نعصم عنه ، انتهى كلامه .

مضمون گفتار محدث استرابادی این است كه تمسك به كلام اهل بیت بدون دخالت عقل سبب عصمت از خطا بوده و تبعیت از عقل یا انضمام مقدمات عقلیه به ادله نقلیه بدلیل كثرت وقوع خطا در احكام عقل سبب بروز خطا در فهم احكام شرعی خواهد بود. اشكال شیخ انصاری به دلیل اول اخباریین :‌ فإن أرادوا عدم جواز الركون بعد حصول القطع ، فلا یعقل ذلك فی مقام اعتبار العلم من حیث الكشف ، ولو أمكن الحكم بعدم اعتباره لجرى مثله فی القطع الحاصل من المقدمات الشرعیة طابق النعل بالنعل

. وإن أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیة لتحصیل المطالب الشرعیة ، لكثرة وقوع الغلط والاشتباه فیها ، فلو سلم ذلك وأغمض عن المعارضة بكثرة ما یحصل من الخطأ فی فهم المطالب من الأدلة الشرعیة ، فله وجه ، وحینئذ : فلو خاض فیها وحصل القطع بما لا یوافق الحكم الواقعی لم یعذر فی ذلك ، لتقصیره فی مقدمات التحصیل . إلا أن الشأن فی ثبوت كثرة الخطأ أزید مما یقع فی فهم المطالب من الأدلة الشرعیة .

خلاصه اشكالات شیخ به استدلال نخست اخباریین :‌

الف- اگر مرادتان این است كه به قطع حاصل شده از دلیل عقلی – حتی در قطع طریقی – اعتماد ممكن نیست وفیه :‌اولا این سخن در قطع طریقی معقول نیست چون منجر به تناقض می گردد.

ثانیا اگراعتبار چنین قطعی ساقط شود همین سخن در قطع حاصل شده از مقدمات شرعیه نیز جاری می گردد چون انها نیز در معرض ابتلا به اشتباه و غلط مثل قطع عقلی – قطع حاصل شده از دلیل عقلی –می باشند در حالی كه هیچیك از علماء ، ‌قطع حاصل شده از مقدمات شرعیه را نفی نمی كنند بلكه انرا صحیح می دانند .

ب- اگر مرادتان این است كه خوض در مسائل عقلیه برای استنباط احكام شرعی جایز نیست چون اشتباه در انها زیاد است – برای تحصیل حكم شرعی از این راه نرو اما اگر قطع از این كانال حاصل شد حجت است – و فیه :‌ اولا ما این سخن را رد می كنیم از كجا معلوم در چنین احكام عقلیه ای خطا زیاد باشد . ثانیا ادله شرعیه نیز این چنین هستند پس غوص در انها هم نباید جایز باشد. بنابر این با قطع نظر از ایندو اشكال سخن شما وجهی دارد الا اینكه باید دید ایا اشتباهاتی كه از طریق دلیل شرعی پیدا می شود بیشتر است یا اشتباهات دردلیل عقلی

اشكال شهید صدر به بیان شیخ انصاری – وجود خطا در استدلالات فقهی - :‌ ...لان الاستدلالات الفقهیه لا تعتمد غالبا الا علی قضایا الظهور و الدلاله و التوفیق فیما بینهما و السند و نحوذالك و لیست بنظریه ولااشكال فی ان نسبه الخطا فیها لا تبلغ نسبته فی النظریات العقلیه

اقول :‌بنظر می رسد بیان مرحوم شیخ از چند جهت تمام نیست :‌

1-سخن مرحوم استرابادی مربوط به مقام ثبوت است و بیان و پاسخ شیخ مربوط به مقام اثبات و حجیت است به این معنا كه مرحوم استرابادی و اخباریین غرضشان از بیان این دلیل اثبات نارسائی و قصور عقل در كاشفیت حكم شرعی است بدین معنا كه كثرت خطاهای عقل نظری مانع از اتخاذ حكم عقل است اما شیخ پاسخشان این است كه این سخن شما در قطع طریقی درست نیست و در موضوعی نیز حكم عقل نظری قطعی حجت است و این سخن در مرحله دوم باید مطرح شود

به عبارت دیگر بحث مرحوم استرابادی یك بحث معرفتی و مربوط به شناخت شناسی است اما سخن مرحوم شیخ یك بحث فقهی و اثباتی است .

2-برفرض از اشكال نخست صرف نظر كنیم در قطع طریقی نیز سخن شیخ تمام نیست چون ممكن است بگوئیم بعداز علم به كثرت اشتباهات احكام عقلیه حتی اگر قطع هم به حكمی عقلا حاصل شد این قطع اعتباری ندارد چون كثرت خطاها مانع از اتخاذ این قطع می شود با توجه به اینكه بسیاری از قطعها بعداز مدتی معلوم می گردد كه درواقع جهل مركب بوده است و منجر به تناقض هم نمی شود بلكه در انجا هم می شود حكم به توقف كرد یعنی قاطع به قطعش عمل نكند بلكه در انجا هم دست به دامان ائمه و ادله سمعیه شود تا حكم را از ناحیه انان اتخاذ كند.

3-كثرت اشتباهات در استدلالات فقهیه نمی تواند مانع درعدم اعتبار احكام عقل نظری باشد چون كثرت اشتباه در استدلالات فقهیه نیز ناشی از ضم مقدمه عقلیه است و الا اگر به اخبار صرفا اكتفا گردد خطاها برطرف می شود . – چنانكه این مطلب در كلام استر ابادی نقل شده بود- 4-از كجا معلوم اشتباهات در ادله احكام سمعیه بیشتر از ادله احكام عقلیه نظری باشد و بر فرض هم باشد مجرد ظن است و ان الظن لایغنی من الحق شیئا فتامل جیدا

بیان شهید صدر در رابطه با دلیل اول اخباریین :‌

ایشان از دلیل اخباریین چنین برداشت كرده اند كه انان مدعی اند :‌حصول قطع و یقین از طریق مقدمات عقلیه ممكن نیست – نه اینكه قطع حاصل شده از ان مقدمات حجت نیست- و علت ان نیز كثرت خطا و اشتباه دراین معلومات است و در همین راستا به تحلیل و نقد ان پرداخته اند .

ایشان در اغاز می فرماید :‌ مرادتان از یقین و قطع در اینجا چیست اگر مراد قطع و یقین منطقی است – جزم به مطابقت قضیه باواقع - و فیه :‌ موضوع حجیت قطع به این معنا نیست. و اگر مرادتان یقین اصولی است – جزم و انكشاف تام وعدم تردید- و فیه :‌ اولا اشكال نقضی به ان وارد است به اینكه ایا نفس همین سخن شما كه می گوئید"علم بوقوع خطا مانع از حصول یقین است" كه خود قضیه ای عقلیه است محكوم به حكم سائر قضایای عقلیه دیگر است یا خیر؟ و به اعتبار دیگر ایا این قضیه یك قانون كلی و عمومی فراگیر است كه در اینصورت خودش را هم شامل می شود و اگر مراد این است كه یك محدث و اخباری با وجود كثرت خطا دردلائل عقلی حالت یقین برایش پیدا نمی شود كه در این صورت معنایش این است كه خود این فرد شاك است و دلیل نمی شود كه یقین مطلقا از این ناحیه پیدا نمی شود .

ثانیا – پاسخ حلی - :‌ عدم حصول یقین در قضایای عقلیه به سه جهت ممكن است باشد - :‌ 1-بین دو قضیه عقلیه تلازم موضوعی باشد ویكی از انها بطلانش ثابت شود كه قهرا بطلان قضیه دیگر هم روشن می شود .

2-یكی از دو قضیه ، مقدمه تشكیل شده دران ، دلیل بر صدق قضیه دیگری باشد و بعدمعلوم شود كه ان قضیه كه پایه استدلال قرار گرفته باطل است در این صورت مدعا بدون دلیل صدق خواهد بود مثلا در فلسفه قدیم می گفتند :‌یكی از براهین برای اثبات عقول عشره این است كه عالم دارای افلاك سبعه است كه با هم تغایر حقیقی دارند حدوثا و عله لان الواحد لا یصدر منه الا الواحد و هنگامی كه ثابت شد این مبنا باطل است این برهان از بین رفت نه اینكه اصل قول به عقول عشره هم باطل شده باشد .

3-زوال یقین معلول خلجان و تشكیكات ذهنی است كه بر اساس تلازم منطقی و دلیل خاصی نیست

محل كلام در استدلالات اصولیین اول و دوم نیست چون در قسم اول می گویند اگر دلیلی عقلی لازمه باطلی داشت نفس ان دلیل باطل است و در قسم دوم می گویند اصولی وقتی خودش با عقل و و جدانش به قطع نسبت به چیزی واقف شد به ان ملتزم می شود حتی اگر استدلال دیگرهم كه پایه این حكم عقلی قرار گرفته باشد باطل باشد و لذا قسم سوم می ماند كه انهم مطلبی است شخصی و تجربه خارجی دلیل بر ثبوت و عدم ثبوتش است و ما بخوبی می بینیم كه عقول بشری هیچگاه بواسطه دیدن خطا در احكامش معطل نمانده بلكه بنحوی در پی دسترسی به یقین است و اگر چندین بار نتوانست به یقین دسترسی پیدا كند سرانجام به ان خواهد رسید .

شهید صدردرادامه به بیان برخی از پاسخ هائی كه عده ای به استرابادی داده پرداخته و انها راناكافی می داند از جمله این پاسخ كه برخی گفته اند :‌

تمامی خطاها در احكام عقل نظری به صورت قضیه بر می گردد نه مواد قضیه . به این بیان كه :‌ سیر پیدایش معارف بشری در دو مرحله است :‌1- معارف اولیه ضروریه كه بعنوان مواد اولیه براهین هستند و ان 6چیز است :‌اولیات فطریات تجربیات متواترات حدسیات و حسیات 2-معارف ثانویه : ‌یعنی معارفی كه منتهی به معارف اولیه شده و مستنبط از انها هستند در اینصورت اگر خطائی در قضیه عقلی مشهود باشد در واقع به خطا درصورت بر می گردد .

شهید صد در مقام دفاع از اخباریین نسبت به این پاسخ می فرماید :‌ نسبت به ادعای فوق دو موضع می توانیم داشته باشیم :‌1-انرا بپذیریم و سیر معرفتی بشر را بهمین نحو بدانیم در اینصورت باز سخن محدثین درست است چون در اینصورت می گوئیم :‌قواعد علم منطق یا تمامی ان كبرویا و صغرویا در مقام تطبیق ضروری و بدیهی هستند بصورت جزئی ضروری هستند

در صورت اول كه سخن واضح الفسادی است بخاطر خطا و اشتباهات زیادی كه در ان رابطه محسوس است در صورت دوم اگر قواعد منطق در كبری بدیهی باشند اما درمقام صغری – تطبیق – بدیهی نباشد باز نیاز به منطق دیگری داریم و اگر نفس ان قواعد در كبری بدیهی نباشد كه مطلب فسادش بین و اشكار است . ولی ایشان می فرماید :‌اصل این تصور و این پاسخ اشتباه است و ما در كتاب الاسس المنطقیه انرا روشن كرده ایم – ص 133-135-

ایشان درباب معرفتهای حسی – و اینكه محسوسات جزء اولیات نیستند – می فرماید :‌ ازمشكلات فلسفه این است كه نمی تواند توجیه درستی در اینگونه معارف داشته باشد چون محسوس یا وجدانی است و یا موضوع خارجی است در صورت دوم مشكل این است كه از كجا بدانیم ان شئی واقعیت دارد – بمجرد انعكاسی كه در نفس پیدا می شود.

علامه طباطبائی فرمودند :‌محسوسات اجمالاجزء اولیات است اما تفصیلا جزء‌اولیات نیست ولی مرحوم صدر این نظر و سائر نظریات را رد كرده و بیان دیگری دارند كه درباید درجای خودش مطرح شود.

متن تقریرات شهید صدر :

والتحقیق : ان هناك تقریبین یمكن أن نذكرهما لتبریر مدعى المحدث فی المقام وكلاهما غیر تام

. الأول - اننا بعد أن علمنا بوقوع الخطأ فی كثیر من القضایا البرهانیة العقلیة فمنطقیا وریاضیا - وقضایا الریاضیات مسلمة عندهم - سوف تتشكل نسبة معینة تحدد على ضوئها قیمة احتمال صحة كل قضیة من تلك القضایا هی نسبة المقدار المعلوم خطئها من تلك القضایا إلى مجموعها وهو معنى زوال الیقین بها [ 1 ] .

وفیه : ان هذه الطریقة انما تصح لتقییم استدلال یمارسه الغیر واما الاستدلالات والبراهین التی یمارسها المستدل نفسه فلا تحكم فیها هذه النسبة المعلومة من الخطأ فی مجموع القضایا البرهانیة أو غیر البرهانیة ، والوجه فی ذلك ان الَّذی یعیش القضیة البرهانیة والدلیل العقلی مدركه على الیقین العقلی انما هو وجدانه العقلی بما یتضمن من مواد وقضایا یرى بداهتها أو انتهائها إلى البدیهی ویرى بحسب فحصه العقلی صحة الاستنتاج منها وهذا على حد الوجدان الحسی أمارة كاشفة تورث الیقین فكما انك لو فحصت عن أخیك فی المسجد فلم تجده تحكم بعدم وجوده فیه كذلك یحصل نتیجة الفحص العقلی إذا صح التعبیر فی المدركات العقلیة الأولیة الیقین والكشف عن قضیة عقلیة . الثانی - انه بعد العلم بوقوع الخطأ فی القضایا العقلیة كثیرا لا ینبغی أن یحصل للإنسان الیقین والجزم من أدلتها .

وهذا التقریب یرد علیه : نقضا - بان المقصود لو كان دعوى قضیة كلیة هی ان العلم بوقوع الخطأ مانع عن حصول الیقین فی كل معرفة عقلیة نظریة فهذه القضیة بنفسها لا بد وأن تستند اما إلى قضیة ریاضیة فیرجع إلى التقریب السابق أو إلى قضیة عقلیة فتكون بنفسها محكومة بحكم القضایا العقلیة الأخرى ، وان كان المقصود دعوى ان المحدث لا یحصل له بعد أن علم بالخطإ كثیرا الیقین من الدلیل العقلی فهذا معناه انه شاك لا یقین له ولیس دلیلا على عدم انبغاء حصول الیقین موضوعیا ومنطقیا للآخرین الذین قد حصل لدیهم منشأ للیقین . وحلا - بان عدم حصول الیقین بقضیة نتیجة العلم بخطإ قضیة أخرى یكون فی إحدى حالات ثلاث :‌ 1 - أن یكون بین القضیتین تلازم موضوعی فإذا ثبت بطلان اللازم ثبت بطلان الملزوم لأن ما یستلزم الباطل وهذا استلزام موضوعی منطقی بین المعتقدین والیقینین یسری من أحدهما إلى الآخر .

2 - أن تكون إحدى القضیتین دخیلة فی تشكیل الدلیل على صدق القضیة الأخرى فإذا علم ببطلانها فقدنا البرهان على صدق القضیة الثانیة وان كان احتمال صدقها فی نفسها واردا ، فمثلا یخبرك وأنت تصدقه لعلمك بورعه عن الكذب لو علمت أنه قد كذب علیك مرة أو مرات فیما أخبرك به سابقا فسوف لن یحصل لك یقین من اخباره الجدید لأن مدرك یقینك كان حساب الاحتمالات المنتهیة إلى القطع فیما سبق وقد زال بعلمك بأنه قد كذب وانقلبت الحسابات إلى نسبة معینة من الكذب أو الخطأ تتحكم على اخباره الجدید أیضا ، ومثال آخر ما أقامته الفلسفة القدیمة من البرهان على العقول العشرة المبتنی على افتراض ان العالم ذات سبعة أفلاك متغایرة سنخا وذاتا فلا بد وأن تكون متغایرة منشأ وعلة لأن الواحد لا یصدر منه إلا الواحد .

فحیثما ثبت بطلان قصة الأفلاك السبعة زال البرهان المذكور وإن كانت قصة وجود العقول العشرة معقولة فی نفسها . 3 - أن یكون زوال الیقین نتیجة حصول تلجلج عقلی ذاتی لدى الإنسان بعد وقوفه على الأخطاء الكثیرة بحیث قد ینتهی إلى عدم حصول الیقین له أصلا ، كما حصل ذلك للمشككین على فرض صدقهم فی دعواهم وهذه حالة مرضیة ذاتیة ولیست قائمة على أساس تلازم منطقی موضوعی ولا فقدان البرهان على الحكم كما هو واضح .

ولا إشكال ان محل كلامنا أعنی موارد الدلیل العقلی فی استدلالات الأصولیین لیست من الحالة الأولى إذ لا كلام عندهم فی أنه لو ثبت ان دلیلا عقلیا ما یستلزم الباطل فهو باطل ، ولا الثانیة لأن الدلیل العقلی عند المستدل نفسه یقوم على أساس الوجدان العقلی لا النسبة الاحتمالیة فالعقل بعد ان تتبع وفحص وجزم بمقتضى الكبریات التی طبقها وهو جازم بصحة تطبیقه بحسب وجدانه العقلی فسوف لا یتأثر بالخطإ فی وجدان وفحص عقلی فی استدلال اخر ، فلا تبقى لدینا إلا دعوى الحالة الثالثة من قبل المحدث وإثارتها ضد الأصولی ، وواضح ان هذه الحالة مطلب نفسی موضوعی على حد سائر الأمور النفسیّة والموضوعیة تكون التجربة الخارجیة هی الدلیل على ثبوتها وعدم ثبوتها ، ونحن عندما نلاحظ الوضع الخارجی للنشاط الفكری والعقلی للبشر نجد ان وجدانهم العقلی وقریحتهم العقلیة لا تتعطل بالوقوف على الخطأ فی مرات عدیدة كثیرة أو قلیلة بل تبقى قریحتهم تلك تؤثر أثرها فی إیجاد الجزم والیقین فی المرة الأخرى أیضا .

واما الیقین بالمعنى المنطقی البرهانی فلو كان مدعى المحدث زواله بالوقوف على الأخطاء فهذه الدعوى لو تمت فهو لا یضر بنا فی المقام لأن موضوع الحجیة هو الیقین الأصولی لا ما یسمیه المنطقی بالیقین أو البرهان ، هذا ما ینبغی أن یقال فی مقام التعلیق على ما یقوله المحدث بلحاظ مدركات العقل النظریّ . ولكن للقوم اتجاه آخر فی مناقشة كلمات المحدث الأسترآبادی والتعلیق علیه . حیث ذكروا ان كثرة الخطأ فی القضایا النظریة العقلیة تنشأ عن عدم مراعاة علم المنطق فیكون ضمان تفادیه إتقان تلك القواعد المنطقیة ومراعاتها فإذا ما روعیت كانت النتائج یقینیة ومضمونة الحقانیة جزما .

وقد أشكل على هذا المقدار فی كلمات المحدث الأسترآبادی بان علم المنطق انما یعصم من ناحیة الصورة وكیفیة الاستدلال لا المادة والقضایا التی تدخل فی الأقیسة . وأجیب عن هذا الإشكال : بان الخطأ لا بد وأن ینتهی إلى الصورة لا المادة بعد معرفة طریقة تولد المعارف البشریة - حسبما یصورها المنطق الصوری - حیث إن الفكر یسیر دائما من معارف أولیة ضروریة هی أساس المعرفة البشریة إلى استنباط معارف نظریة جدیدة بطریقة البرهان والقیاس التی یحدد صورتها علم المنطق ، فأی خطأ یفترض ان كان فی الصورة فعلم المنطق هو العاصم منه ، وان كان فی مادة القیاس فان كانت تلك المادة أولیة فلا مجال لوقوع الخطأ فیها . وان كانت ثانویة مستنتجة فلا محالة تكون مستنتجة من برهان وقیاس فینقل الكلام إلیه حتى ینتهی إلى خطأ یكون فی الصورة لأن المعارف الأولیة لا خطأ فیها بحسب الفرض لكونها ضروریة . وقد اصطلح على المعارف الأولیة فی الفكر البشری بمدركات العقل الأول وعلى المعارف المستنتجة منها بمدركات العقل الثانی . ونحن تارة نسلم بهذا التصنیف للمعارف البشریة وطریقة سیر الفكر البشری فیها وأخرى لا نسلم به .

اما لو سلمنا بذلك فیمكن مع ذلك الانتصار للمحدثین فی المقام بان قواعد علم المنطق اما أن تكون جمیعها ضروریة كبرى وتطبیقا أو بعضها لیس ضروریا . اما الأول فواضح البطلان إذ لو كانت كذلك لما وقع خطأ خارجا إذ لا یوجد من یخالف البدیهة والضرورة ولا خطأ فیها بحسب فرض هذا المنهج . وعلى الثانی فان قیل بعدم البداهة فی الكبریات فسوف یقع الخطأ فی نفس العاصم لا محالة ، وان قیل بعدم البداهة فی التطبیق احتجنا إلى عاصم فی مرحلة التطبیق ولم تكف مراعاة الكبریات المنطقیة فی عصمة الذهن عن الخطأ وعلم المنطق لا یعطی إلا الكبریات وهذا الكلام أفضل مما ذكره المحدث الأسترآبادی بناء على التصور المدرسی للمعرفة البشریة وطریقة التوالد فیها .

إلا أن هذا التصور أساسا غیر صحیح على ما شرحناه مفصلا فی كتاب الأسس المنطقیة للاستقراء ، فان هذا البحث كان منشأ لانتقالنا إلى نظریة جدیدة للمعرفة البشریة استطاعت أن تملأ فراغا كبیرا فی نظریة المعرفة البشریة لم یستطیع الفكر الفلسفی أن یملأه خلال ألفین سنة .

وفیما یلی نذكر مجمل تلك النتائج التی انتهینا إلیها فی نقطتین :

الأولى - فیما یتعلق بالعقل الأول ومدركاته . وهی المدركات التی حددها الصوری فی قضایا ست اعتبرتها مواد البرهان فی كل معرفة بشریة وهی الأولیات والفطریات والتجربیات والمتواترات والحدسیات والحسیات . وقد ادعى المنطق الصوری ان هذه القضایا كلها بدیهیة ونحن نسلم معهم فی اثنین منها هما الأولیات - كاستحالة اجتماع النقیضین - والفطریات وهی التی قیاساتها معها ولم نقل برجوعها إلى الأولیات على ما هو التحقیق - فهاتان قضیتان قبلیتان واما غیرهما أی القضایا الأربع الباقیة فلیست المعرفة البشریة فیها قبلیة بل بعدیة أی تثبت بحساب الاحتمالات وبالطریقة الاستقرائیة التی یسیر فیها الفكر من الخاصّ إلى العام حسب قوانین وأسس شرحناها مفصلا فی ذلك الكتاب بعد إبطال ما حاوله المنطق الصوری من تطبیق قیاس خفی فیها بمناقشات عدیدة مشروحة فی محلها .

وقد أثبتنا هنالك انه حتى المحسوسات التی هی أبده القضایا الأربعة الباقیة تخضع للأسس المنطقیة للدلیل الاستقرائی ، وتوضیح ذلك ان القضایا الحسیة على قسمین : 1 - أن یكون واقع المحسوس فیها امرا وجدانیا كالإحساس بالجوع والألم ، وهذا لا إشكال فی أولیته ولا یقوم على أساس حساب الاحتمالات والطریقة الاستقرائیة ، لأن الإدراك فی هذا النوع یتصل بالمدرك بصورة مباشرة حیث یكون المدرك بنفسه ثابتا فی النّفس لا انه أمر موضوعی خارجی له انعكاس على النّفس لیراد الكشف عن مدى مطابقة ذلك الانعكاس مع واقعه .

2 - الإحساس بالواقع الموضوعی خارج عالم النّفس كإحساسك بالسریر الَّذی تنام علیه وصدیقك الَّذی تجلس عنده وحرمك الَّذی تسكن إلیها ، وهذا هو الَّذی لا یتعلق إحساسنا به مباشرة فكیف یمكن إثبات واقعیته من مجرد انطباع حاصل فی النّفس أو الذهن وكیف نثبت مطابقة ذلك الانطباق للخارج ؟ وهذه المسألة من ألغاز الفلسفة . والاتجاه المتعارف عند فلاسفتنا فی حلها ان المحسوسات قضایا أولیة وان كانت المسألة غیر معنونة بهذا الشكل وانما عنونت كذلك عند فلاسفة الغرب ، وقد ظهر لدى بعض المحدثین عندنا ان معرفتنا بالحسیات لا یمكن أن تكون أولیة لوقوع الخطأ فیها مع أنه لا خطأ فی الأولیات ، ولكنه عاد وزعم أن معرفتنا الحسیة بالواقع الخارجی إجمالا أولیة وان كانت معرفتنا بالتفاصیل لیست كذلك ، فكان هذا اتجاه یفصل فی المعرفة الحسیة بین الإیمان بأصل الواقع الموضوعی فی الجملة وبین الإیمان بتفاصیل المعرفة الحسیة . ونحن فی كتاب فلسفتنا حاولنا إرجاع المعرفة الحسیة إلى معارف مستنبطة بقانون العلیة لأن الصورة الحسیة حادثة لا بد لها من علة وقانون العلیة قضیة أولیة أو مستنبطة من قضیة أولیة . وفی قبال هذه الاتجاهات الثلاثة المثالیون الذین أنكروا الواقع موضوعی رأسا . وكل هذه الاتجاهات الأربعة التی تذبذب الفكر الفلسفی بینهما غیر صحیحة وانما الصحیح بناء على ما اكتشفناه من الأسس المنطقیة للاستقراء ان معرفتنا بالواقع الموضوعی جملة وتفصیلا فی المدركات الحسیة قائمة على أساس حساب الاحتمال الَّذی یشتغل بالفطرة لدى الإنسان وبعقل رزقه الله له سمیناه بالعقل الثالث قبال العقلین الأول والثانی .

وقد أوضحنا ذلك مشروحا فی كتاب الأسس المنطقیة للاستقراء وبینا هنالك فی ضمن ما بیناه اننا حینما نقارن بین أحساساتنا فی عالم الرؤیة مع أحساساتنا فی عالم الیقظة لا نشك بان الأولى لا واقع موضوعی لها بخلاف الثانیة - إذا استثنینا شیخ الإشراق الَّذی كان قائلا بعالم الأمثال فی الأحلام - مع أنه لا فرق بین القسمین من ناحیة وجدانیة الإحساس عند النّفس وهذا دلیل عدم بداهة المعرفة فی الحسیات وان الإیمان بموضوعیة الثانیة قائم على أساس حسابات الاحتمال المبتنیة على قرائن وخصوصیات مكتنفة بالثانیة مفقودة فی الأولى التی تكون إحساسات زائلة متقلبة بمجرد كف الذهن عنها وغیر متشابهة إلى غیر ذلك من خصائص ونكات تقوم على أساسها حساب الاحتمالات شرحناها فی ذلك الكتاب . اذن فلیست المحسوسات قضایا أولیة كما انها لا یمكن أن تكون مستنتجة بقانون العلیة لأن هذا القانون غایة ما یقتضیه وجود علة لحصول الصورة فی النّفس واما هل هی خارجیة أو حركة جوهریة فی النّفس فلا یعین أحدهما ، هذا مجمل الحدیث عما سموه بالعقل الأول ومنهجنا فی طریقة تفسیر المعرفة البشریة فیه .

الثانیة - فیما یتعلق بالعقل الثانی - والمنطق الصوری بعد افتراضه للعقل الأول بالنحو المتقدم ذكر ان كلما یستنبط من العقل الأول من المعارف بطریقة الاستدلال المنطقی الصحیح - الراجع بالأخیر جمیعا إلى الشكل الأول الضروری والبدیهی الإنتاج - فهو مضمون الحقانیة ویسمى بالعقل الثانی ، والقیاس یحتوی على حد أصغر وأوسط وأكبر وفی القیاس الأول لا تكون بین المحمول وموضوعه واسطة لأنها قضیة أولیة وانما المستنبط ثبوت الثالث للأول وعلى هذا الأساس یكون مشتملا على قائمتین قائمة للمحمولات الثابتة بالضرورة لموضوعاتها وقائمة أخرى للمحمولات الثابتة بالضرورة على تلك المحمولات وفی كل منهما القضیة أولیة ضروریة ولیست مستنبطة لعدم حد أوسط ، نعم ثبوت المحمول الثانی للموضوع الأول یكون نظریا لأنه مستنبط بالحد الأوسط الَّذی هو موضوع فی القائمة الثانیة ومحمول فی الأولى . ومن هنا لا یخلو الكلام المعروف من صحة ببعض المعانی من أن المعرفة إذا كانت حسب هذه الطریقة فلیس هناك نمو وزیادة حقیقیة فی المعرفة وانما هو تحلیل لما هو مجمل وتطبیق لما هو عام وكلی .

وأیا ما كان فالمنطق الصوری بعد ان افترض حقانیة القضایا الست التی تشكل مواد الأقیسة والمعارف النظریة وكان استنتاج المعارف النظریة فی العقل الثانی من تلك المواد حسب المقیاس البدیهی الإنتاج من هنا حكم بحقانیة مدركات العقل الثانی أیضا كحقانیة مدركات العقل الأول .

وهذا الكلام ینحل إلى جزءین :

1 - ان كل معرفة أولیة تكون مضمونة الحقانیة .

2 - ان المعارف النظریة فی العقل الثانی انما تستنتج من المعارف الأولیة فی العقل الأول بطریقة التوالد الموضوعی القائم على أساس التضمن أو التلازم المنطقی المضمون الحقانیة أیضا . وكلا هذین الجزءین محل نظر ، اما الأول فلان بعض المعارف الأولیة قد لا تكون مضمونة الحقانیة بالرغم من كونها أولیة بل قد تكون مظنونة أو مشكوكة أو خاطئة ، ومن ذلك ینشأ ینبوع للأخطاء فی العلوم النظریة فان الخطأ فیها لا ینشأ من خطأ الاستدلال عادة بل من الخطأ فی أولیات الاستدلال حیث تطرح فكرة بتوهم صحتها وهی خاطئة فیبنى علیها والحاصل : كون الفكرة أولیة لا تحتاج إلى الاستدلال واستنباط شیء وكونها مضمونة الحقانیة شیء آخر ولا تلازم بین الأمرین ویشهد على ذلك وقوع الخطأ أو الشك فی المعارف الوجدانیة المحسوسة - المحسوس بالذات - التی قلنا إنها أولیة لعدم توسیط شیء بینها وبین إدراكها بل ینصب الإدراك علیها مباشرة وأولا وبالذات ومع ذلك قد یشكك فیها أو یخطأ كمن یشك فی أنه هل یسمع الصوت أم لا إذا ما ابتعد عن مصدره تدریجا وهذا دلیل على إمكانیة وقوع الخطأ والاشتباه أو الشك فی الوجدانیات الأولیات فكیف بقضایا أولیة غیر وجدانیة . وقد كان قدیما یبرهن على استحالة التسلسل ببرهان التطبیق أی تطبیق العلل على المعلولات فكأن یقال إنه إن تساویا لزم تساوی الجزء مع الكل لأن سلسلة المعلولات هی سلسلة العلل بإضافة واحد ، والكل لا بد وأن یكون أكبر من الجزء وإن لم یتساویا كان معناه تناهی أحدهما على الأقل .

وقد كان هذا برهانهم على استحالة التسلسل فترة طویلة من الزمن اعتمادا على بدیهیة ان الكل لا یكون أكبر من الجزء حتى جاءت الریاضیات الحدیثة فأنكرت بداهة هذه القضیة فی الكمیات اللامتناهیة وجعلتها مختصة بالكمیات المتناهیة إذ ینعدم فی غیرها معنى الكل والجزء وهذا خلاف قضیة أولیة . وقد قال بعض الحكماء فی التسلسل ان كل مقدار من السلسلة عندما نفترضه بنحو العام الاستغراقی نجده محصورا بین حاصرین فالعقل یحدس ان مجموع السلسلة أیضا محصور بین حاصرین مفترضا انها قضیة أولیة حدسیة فی نظره . ومن هنا امتاز المنطق والریاضیات البحتة على سایر العلوم النظریة فی قلة الخطأ فیها نتیجة ان مصادرات العلوم الأولیة منهما محدودة وواضحة لدى الجمیع ومن هنا قل الخطأ فیهما إذ لا منفذ له حینئذ إلا الغفلة عن قواعد الریاضة والمنطق التی تتفادى بالدقة والممارسة والتطبیق .

واما الثانی - فالمعارف الأولیة یتولد منها معارف على قسمین ، معارف یقینیة بملاك التلازم الموضوعی بین متعلق المعرفتین ومعارف ظنیة بدرجة من درجات الاحتمال حسب قواعد حساب الاحتمالات ، وهذا هو الَّذی یدخل فیه أكثر معارفنا حیث یندرج فیه جمیع المعارف المستمدة من التجربة والاستقراء ، فان حساب الاحتمالات لا توجب الیقین مهما امتد وانما ینشأ الیقین نتیجة ضعف الاحتمال إلى حد كبیر حتى تتحول الظنون فی نهایة المطاف إلى یقین وجزم بقانون ذاتی لا موضوعی ضمن مصادرات معینة مشروحة فی أسس الدلیل الاستقرائی .

دلیل دوم اخباریین :‌ابتناء‌ احكام بر مصالح و مفاسد

احكام مبتنی بر مصالح و مفاسد است عقل توان رك جمیع مفاسد و مصالح را ندارد چون برخی مصالح معارض باموانع است كه عقل از ادراك تمامی انها قاصر است در نتیجه عقل قدرت درك احكام شرعی را بنحو قطعی دارا نیست .

بیان مرحوم نائینی

ایشان در ابتدا مبانی علما رادراصل موضوع – ابتناء‌احكام بر مصالح و مفاسد- بیان می كند و نظر صحیح این رامی داند كه تمامی احكام مبتنی بر مصالح و مفاسد درمتعلقات اوامر و افعال اسیت و ادعای صرورت در این امر نموده و قول برخی رام كه می گویند :‌مصلحت در نفسی تشریع است و وجود مصلحت و مفسده در افعال تنها مرجح است براینكه فعلی واجب و فعل دیگر حرم بشود نه اینكه اصل حكم بمناط مصلحت و مفسده باشد را مردود می داند به اینكه این قول هم بههمان قول اشاعره كه منكر حسن و قبح هستند بر می گردد و الا چه مصلحتی در تشریع است ایا ایجاد كلفت و زحمت برای مكلفین بدون اینكه نفعی به انان بر گردد چه مصلحتی دارد و بعد در اینكه ایا عقل توان ادراك حسن و قبح را دارد می فرماید : والتحقیق ان یقال إن العقل وان لم یكن له ادراك جمیع المصالح والمفاسد الا ان انكار ادراكه لهما فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة مناف للضرورة أیضا ولولا ذلك لما ثبت أصل الدیانة ولزم افحام الأنبیاء إذ اثبات النبوة العامة فرع ادراك العقل لقاعدة وجوب اللطف كما أن اثبات النبوة الخاصة بظهور المعجزة على ید مدعیها فرع ادراك العقل قبح اظهار المعجزة على ید الكاذب ومع انكار ادراك العقل للحسن والقبح بنحو السالبة الكلیة كیف یمكن اثبات أصل الشریعة فضلا عن فروعها

انگاه در باره اینكه ایا عقل بعداز ادراك حسن و قبح اشیاء‌ایا می تواند حكم به ثبوت حكم شرعی نماید یا خیر و به اعتبار دیگر ایا این ادراك عقلی ملازم با ثبوت حكم شرعی است یا خیر می فرماید :‌ممكن است گفته شود چنین ملازمه ای نیست چون اجتمال وجود جهتی مخالف با این مصلحت و مفسده درك شده وجود دارد و ممكن است شارع بخاطر همان جهت چنین حكمی را واجب یا حرام نكند – احتمال وجود مزاجم برای جعل - ایشان در پاسخ می فرماید :‌ این فاسد است چون محل كلام در جائی است كه چنین احتمالی – احتمال وجود مزاحم – وجود نداشته باشد .

متن كلام مرحوم نائینی :‌ ( الجهة الأولى ) فی بیان ان الأحكام الشرعیة هل هی تابعة للمصالح والمفاسد أم لا والمخالف فی هذه المسألة هم الأشعریة ولهم فی ذلك قولان

( الأول ) ان الاحكام بأجمعها جزافیة والشارع له ان یأمر بكل ما یرید وینهی عن كل ما یرید ولیس هناك مصلحة ومفسدة أصلا وهذه الطائفة أنكروا وجود الحسن والقبح بالكلیة والتزموا بعدم قبح الترجیح بلا مرجح ولا ریب ان هذا القول مناف لضرورة العقل والوجدان لكن الالتزام به ممن لا یلتزم بالعقل وینكر كل بدیهی لیس بعزیز ( الثانی ) ان الاحكام انما جعلت لمصلحة اقتضت التشریع وحفظا لتلك المصلحة لا بد من ایجاب أمور وتحریم أمور وحیث إن الافعال بعضها مشتملة على المصلحة وبعضها الآخر على المفسدة فهما صارتا مرجحتین فی ایجاب ما فیه المصلحة وتحریم ما فیه المفسدة والا فلیست المصلحة أو المفسدة بنفسهما مناطین لجعل الواجب أو الحرمة

وهذا القول ربما مال إلیه بعض العدلیة تبعا لهم ولا یخفى اشتراك هذا القول مع القول الأول فی الفساد فان الضرورة قاضیة بعدم المصلحة فی جعل المكلفین فی الكلفة الا إیصال المصالح إلیهم وتبعید المفاسد عنهم والا فأی مصلحة تقتضی جعلهم فی الكلفة مع عدم رجوع المنفعة إلیهم هذا وقد تواترت الاخبار معنى بمضمون قوله صلى الله علیه وآله ما من شئ یقربكم إلى الجنة ویبعدكم عن النار الا وقد امرتكم به وما من شئ یقربكم إلى النار ویبعدكم عن الجنة الا وقد نهیتكم عنه الصریح فی انبعاث الاحكام عن المصالح والمفاسد فی الافعال

وكیف كان فلا ریب فی أن مناطیة المصالح والمفاسد للأحكام ضروریة لا یمكن انكارها وسیجئ إن شاء الله تعالى فی الجهة الرابعة بعض المغالطات الواقعة فی هذا المقام والكشف عنها ( ثم ) لا یخفى ان انكار قبح الترجیح بلا مرجح المختص بالأشاعرة انما هو مع عدم وجود المرجح أصلا وعلیه بنوا انكار تبعیة الاحكام للمصالح والمفاسد كما عرفت انفا واما الترجیح فی الفرد مع وجود المصلحة فی النوع من دون مرجح فی خصوص ذلك الفرد فهو لیس تقبیح ضرورة ان العاقل لا یفوت المصلحة الثابتة فی النوع بعدم وجود المرجح فی خصوص فرد من افراده وقد بینا تفصیل هذا المطلب ونقلنا عن الفخر الرازی كلاما لطیفا فی هذا المقام فی بحث الطلب والإرادة فراجع

( الجهة الثانیة ) فی بیان ان العقل هل یدرك الحسن والقبح بعد الفراغ عن اثبات أنفسهما أم لا والتحقیق ان یقال إن العقل وان لم یكن له ادراك جمیع المصالح والمفاسد الا ان انكار ادراكه لهما فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة مناف للضرورة أیضا ولولا ذلك لما ثبت أصل الدیانة ولزم افحام الأنبیاء إذ اثبات النبوة العامة فرع ادراك العقل لقاعدة وجوب اللطف كما أن اثبات النبوة الخاصة بظهور المعجزة على ید مدعیها فرع ادراك العقل قبح اظهار المعجزة على ید الكاذب ومع انكار ادراك العقل للحسن والقبح بنحو السالبة الكلیة كیف یمكن اثبات أصل الشریعة فضلا عن فروعها ( الجهة الثالثة ) فی بیان ان حكم العقل بعد تسلیم ادراكه للحسن أو القبح بنحو الموجبة الجزئیة هل یكون ملازما لثبوت الحكم الشرعی أم لا

( ربما ) یقال بعدم الملازمة فان ادراك العقل لمناط الحكم من الحسن أو القبح لا یلزم عدم وجود ما یكون مزاحما له فی مورده إذ یحتمل أن یكون هناك جهة أخرى خفیت على العقل والشارع الحكیم على الاطلاق لاطلاعه على الجهة المخفیة على العقل لم یحكم على طبق حكمه ومع هذا الاحتمال كیف یمكن القول بملازمة الحكمین دائما وأنت خبیر بفساده فان محل الكلام انما هو فیما إذا استقل العقل بحكم ووجود هذا الاحتمال فی مورد حكمه خلف واضح ضرورة عدم امكان الاستقلال بحكم مع احتمال وجود المزاحم ومحل الكلام انما هو فی مورد لا یتطرق هذا الاحتمال ومع عدم تطرقه الا ریب فی استكشاف الحكم الشرعی بعد فرض تبعیته للمصلحة أو المفسدة بحكم العقل فیكون الملازمة ثابتة من الطرفین

( ثم )ان صاحب الفصول ( قده ) ذهب إلى انكار الملازمة من الطرفین واستدل علیه بوجوه یرجع بعضها إلى دعوى وجود الحكم الشرعی مع عدم وجود الملاك فی مورده وبعضها إلى دعوى وجود الملاك مع عدم وجود الحكم الشرعی فی مورده منها وجود الأوامر الامتحانیة فی الشریعة مع عدم وجود الملاك فی متعلقاتها

( وفیه ) ان المأمور به فی الأوامر الامتحانیة انما هو فعل بعض المقدمات وهو مشتمل على المصلحة واما توجیه الامر إلى ذی المقدمة فهو من جهة الایهام لمصلحة فیه والا فهو لیس بمأمور به حقیقة ( ومنها ) انه ثبت لنا فی الشریعة موارد لم یحكم الشارع فیها على طبق الملاكات الموجودة فیها كما هو مقتضى قوله صلى الله علیه وآله لولا أن أشق على أمتی لامرتهم بالسواك بل امرنا بالسكوت فیما سكت الله عنه فی قوله صلى الله علیه وآله اسكتوا عماسكت الله عنه فان الله لم یسكت عنها نسیانا الخ فإذا أمكن تخلف الحكم الشرعی عن الملاك ولو فی مورد واحد فبمجرد ادراك العقل لحسن شئ أو قبحه لا یمكن استكشاف الحكم الشرعی فی ذلك المورد بل لا بد من السكوت فیه

( وفیه ) ان محل الكلام انما هو فی مورد لا یتطرق فیه احتمال المزاحم مثل المشقة ونحوها إذ معه لا یمكن استقلال العقل حتى یستكشف به الحكم الشرعی

.اقول :‌ بنظر می رسد این دلیل اخباریین در مستقلات عقلیه تمام است به این معنا كه عقل قدرت درك مناطات و علل احكام را بنحو تام ندارد اما در غیر مستقلات عقلیه در مواردی كه بین لازم و ملزوم تلازم قطعی و بین وجود داردشكی نیست كه عقل در انجا حكم شرعی را كشف می كند قطعا اما در مواردی كه تلازم قطعی نیست و احتمال وجود مانع است در اینجا عقل قدرت درك حكم شرعی را نخواهد داشت مثلا در انكه امر بشئی ایا ملازم با نهی از ضد خاص است یا خیر نمی تواند بنحو قطع حكم به ثبوت این لازم كردچون این تلازم قطعی نیست و بنظر می رسد در غیر مستقلات هم بحسب استقراء‌در موارد فروعات فقهی عقل به نحو تلازم قطعی بین لازم و ملزوم حكم نخواهد كرد مثلا در مورد صلاه اگرملاحظه كنیم هیچگاه عقل به وجوب مقدمه اش شرعا حكم نمی كند. فتامل

بیان شهیدصدر در رابطه با اصل ادعای اخباریین و مقانون ملازمه

ایشان می فرماید :‌ در اصل توانائی عقل برای درك مصالح و مفاسد و حسن وقبح اشیاء‌هیچ نوع اختلافی نیست . عقل تمامی عقلا حكم می كند كه مثلا ظلم از اموری است كه لاینبغی فعله و عدل از جمله اموری است كه ینبغی فعله و ... اری اختلاف در جائی است كه بین مقتضیات اینگونه امور تزاحم ایجاد شود مثلا صدق كه اقتضای حسن و انجام دادن را دارد تزاحم كند با خیانت بدین معنا كه صداقت موجب شود خیانتی به فرد صالح صورت گیرد در اینجا اختلاف است كه تكلیف چیست و این امر ثانوی است و جزء بدیهیات عقلی نیست . بنابر این صرف اختلاف عقلا در میزان و معیار قضاوت در تزاحم مقتضیات حسن و قبح دلیل نمی شود كه اصل ادراكات عقل عملی را در اینگونه موارد انكار كنیم.

و اما اصل مساله ملازمه :‌

ایا عقل بعد از درك حسن و قبح حكم به ملازمه هم می كند – كشف حكم شرعی – در اینجا ایشان می فرماید :‌ قاعده ملازمه تمام نیست چون شارع مقدس در تشریعات خود گاهی غرضش این است كه شئی قبیح یا حسن در همان مرتبه محركیت ذاتی خودش باقی باشد و گاهی هدفش بیش از اینهاست در صورت اول ضرورتی نیست بعنوان حكم مولوی حكمی تشریع كند و در صورت دوم بعنوان حكم مولوی لازم است حكم را جعل كند اما تشخیص این مرتبه گاهی بدلیل شرعی است و این درمواردی است كه انرا بیان نموده است و گاهی به مناسبات و موازین عقلی است كه تا زمانی كه به درجه قطع و یقین نرسد قابل اعتماد نیست و لذا اصل ملازمه تمام نیست .

ضمنا ایشان به بیان مرحوم نائینی هم اعتراض دارد كه نقض ایشان به اخباریین وارد نیست چون ثبوت اصل نبوت و دیانت متوقف بر این مقدمات عقلیه نیست .

‌

دلیل سوم اخباریین :‌

بعد از انكه دلائل اخباریین را درمقام ثبوت ذكر كردیم اینك به ذكر دلائلشان درمقام اثبات می پردازیم :‌ اینان میگویند :‌ وقتی ثبوتا امكان استنباط حكم شرعی از طریق عقل ممكن نبود در مقام اثبات هم به عدم توانائی عقل تصریح شده و اخبارما راملتزم می كند كه در فهم احكام شرعی از قران و سنت استفاده كنیم – به اعتبار دیگر مقام اثبات موافق مقام ثبوت است – مرحوم فیض می فرماید :‌با چند مقدمه قطعیه نتیجه می گیریم كه راه منحصر در درك احكام شریعت رجوع به كتاب و سنت است و رجوع به عقل و استنباطات ظنیه جایز نیست :‌

1-دین اسلام از هر نظر تمام و كامل است :‌ما فرطنا فی الكتاب من شئی – مامن امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی كتاب الله و لكن لا تبلغه عقول الرجال – ما من شئی الاوفیه كتاب او سنه – باب الرد الی كتاب الله و سنه رسول الله-

2-علم به كتاب و سنت در نزد كسی است كه علم به ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و تاویل و ظاهر داشته باشد :‌و لوردوه الی الرسول و الی اولی الامر الذین منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم – ان علم القران لیس یعلم ما هو الا من ذاق طعمه فعلم بالعلم جهمه ...فاطلبوا من عند اهله خاصه فانهم خاصه نور یستضاء‌بهم و ائمه یقتدی بهم ..و قال لقاض ‌:‌ هل تعرف الناسخ من المنسوخ قال لا قال :‌فهل اشرفت علی مراد الله فی امثال القران قال لا قال :‌اذا هلكت و اهلكت

3-كسی كه در دین خدا به كتاب و سنت رجوع كرد هیچگاه گمراه نمی شود درغیر اینصورت ذل و ضل

5-ائمه اصول مطابق با عقل صحیح را برای پیروانشان بیان كرده اند و بما اجازه داده اند كه فروعات را از انها استنباط كنیم و لذا ابواب علم را برای ما توسعه دادند و طریقه علم به احكام را برای ما سهل كردند :‌انما نلقی علیكم الاصول و علیكم ان تفرعوا ‌پس تنها راه برای درك احكام رجوع به كتاب و سنت است و چون علم به اینها فقط در اختیار ائمه است پس باید از اوصول و كلیاتی كه انها فرمودند در احكام مورد استفاده قرار گیرد

6-در قضایائی كه حكم انها در قران و سنت نیست اجتهاد جائز نیست : امام صادق ع :‌ ان اصبت لم توجر و ان اخطات كذبت علی الله عزوجل - الحكم حكمان حكم الله عزوجل و حكم اهل الجاهلیه

گفتار ایشان در زمینه جامعیت دین تمسك به اخباری نظیر‌:‌

الا أنزله فی كتابه وبینه نبیه ( ص ) فی سنته فلم یبق شئ من العلوم الاعتقادیة والعملیة الا ورد فی كتاب أو سنة حتى أرش الخدش والجلدة ونصف الجلدة ، وما كان منها یحتاج إلى بیان وحجة اتى معه بهما فی أتم وجه وأبلغه من بینة وبرهان وخطابة وجدال بالتی هی أحسن ، إلى غیر ذلك ،

وبالجملة لكل طائفة ما یناسب أفهامهم لیهلك من هلك عن بینة ویحیى من حی عن بینة ، ولئلا تحتاج أمته إلى السالفین فی شئ مما یهمهم من علم الدین ، ومن لم یعتقد ذلك كذلك فهو الظان بالله وبرسوله ظن السوء ، قال الله سبحانه : ما فرطنا فی الكتاب من شئ وقال : ونزلنا علیك الكتاب تبیانا لكل شئ وقال : ولا رطب ولا یابس الا فی كتاب مبین ،

وفی نهج البلاغة عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی كلام له : أ انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ؟ أم كانوا شركاء له فلهم أن یقولوا وعلیه ان یرضى ؟ أم أنزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلى الله علیه وآله عن تبلیغه وأدائه ؟ ! والله سبحانه یقول : ما فرطنا فی الكتاب من شئ ، الحدیث ویأتی تمامه ، وفی بصائر الدرجات لمحمد بن الحسن الصفار والكافی لثقة الاسلام محمد بن یعقوب باسنادهما عن أبی جعفر علیه السلام

قال : ان الله تبارك وتعالى لم یدع شیئا یحتاج إلیه الأمة الا أنزله فی كتابه وبینه لرسوله ( ص ) ، وجعل لكل شئ حدا ، وجعل علیه دلیلا یدل علیه ، وجعل على من تعدى ذلك الحد حدا وباسنادهما عن أبی عبد الله علیه السلام قال : ما من شئ الا وفیه كتاب أو سنة وباسنادهما عنه علیه السلام قال : ما من أمر یختلف فیه اثنان الا وله أصل فی كتاب الله ولكن لا تبلغه عقول الرجال . وباسنادهما عن سماعة عن أبی الحسن موسى علیه السلام قال : قلت له : أكل شئ فی كتاب الله وسنة نبیه ؟ أو تقولون فیه ؟ قال : بلى ، كل شئ فی كتاب الله وسنة نبیه صلى الله علیه وآله . وفی بصائر الدرجات باسناده عنه عن أبی الحسن علیه السلام قال قلت له : أصلحك الله اتى رسول الله ( ص ) الناس بما یكتفون به ؟ - فقال : نعم ، وما یحتاجون إلیه إلى یوم القیامة ، فقلت : وضاع من ذلك شئ ؟ - فقال : لا ، هو عند أهله .

وفی الكافی باسناده عن أبی الجارود قال قال أبو جعفر علیه السلام : إذا حدثتكم بشئ فاسئلونی من كتاب الله ثم قال فی بعض حدیثه : ان رسول الله ( ص ) نهى عن القیل والقال وفساد - المال وكثرة السؤال فقیل له : یا بن رسول الله أین هذا من كتاب الله ؟ - قال : ان الله تعالى یقول : لا خیر فی كثیر من نجواهم الا من أمر بصدقة أو معروف أو اصلاح بین الناس ، وقال : ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التی جعل الله لكم قیاما ، وقال : لا تسألوا عن أشیاء إن تبد لكم تسؤكم . وباسناده عن أبی عبد الله علیه السلام قال : ان الله أنزل فی القرآن تبیان كل شئ حتى والله ما ترك الله شیئا یحتاج إلیه العباد حتى لا یستطیع عبد یقول : لو كان هذا نزل فی القرآن ، الا وقد انزل الله فیه . وباسناده الصحیح عنه علیه السلام قال : كتاب الله فیه نبأ ما قبلكم ، وخبر ما بعدكم ، وفصل ما بینكم ، ونحن نعلمه . وباسناده عنه علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی كلام له طویل : فجاءهم بنسخة ما فی الصحف الأولى ، وتصدیق الذی بین یدیه ، وتفصیل الحلال من ریب الحرام ، ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لكم ، أخبركم عنه : ان فیه علم ما مضى وعلم ما یأتی إلى یوم القیامة -

عن الصدوق باسناده إلى الرضا علیه السلام انه قال فی كلام له : ان الله لم یقبض نبیه صلى الله علیه وآله حتى أكمل الدین وأنزل علیه القرآن ، فیه تفصیل كل شئ وبین فیه الحلال والحرام والحدود والاحكام وجمیع ما یحتاج إلیه الناس كملا فقال عز وجل : ما فرطنا فی الكتاب من شئ وأنزل فی حجة الوداع وهو فی آخر عمره صلى الله علیه وآله : الیوم أكملت لكم دینكم وأتممت علیكم نعمتی ورضیت لكم الاسلام دینا ، وأمر الإمامة من تمام الدین ، ولم یمض صلى الله علیه وآله حتى بین لامته معالم دینهم وأوضح لهم سبیله ، و تركهم على قصد الحق ، وأقام لهم علیا علیه السلام علما واماما ، وما ترك شیئا یحتاج إلیه الأمة الا بینه ، فمن زعم أن الله عز وجل لم یكمل دینه فقد رد كتاب الله عز وجل فهو كافر ، الحدیث ، إلى غیر ذلك من الاخبار فی هذا المعنى وهی كثیرة جدا تكاد تبلغ حد التواتر .

ایشان در زمینه اینكه علم به كتاب و سنت فقط در اختیار ائمه است به روایات ذیل تمسك نموده است : لیس شئ أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن ، ان الآیة یكون أولها فی شئ وآخرها فی شئ وهو كلام مفصل منصرف على وجوه وفی الكافی فی الصحیح عنه علیه السلام قال : تعلموا العلم وعلموه إخوانكم كما علمكموه العلماء ، وعن أبی عبد الله ( ع ) : انظروا علمكم هذا عمن تأخذونه ؟ ! فان فینا أهل البیت فی كل خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین وابطال المبطلین وتأویل الجاهلین . وفی روضة الكافی بأسناد متعددة

عن أبی -عبد الله علیه السلام فی رسالة طویلة له قال ( ع ) : أیتها العصابة المرحومة المفلحة ان الله أتم لكم ما آتاكم من الخیر واعلموا انه لیس من علم الله ولا من امره ان یأخذ أحد من خلق الله فی دینه بهوى ولا برأی ولا مقائیس وقد انزل الله القرآن وجعل فیه تبیان كل شئ وجعل للقرآن وتعلم القرآن اهلا لا یسع أهل علم القرآن الذین آتاهم الله علمه ان یأخذوا فیه بهوى ولا رأى ولا مقائیس ، أغناهم الله عن ذلك بما آتاهم من علمه وخصهم به ووضعه عندهم كرامة من الله أكرمهم بها وهم أهل الذكر الذین أمر الله هذه الأمة بسؤالهم وهم الذین من سألهم وقد سبق فی علم الله ان یصدقهم ویتبع أثرهم أرشدوه وأعطوه من علم - القرآن ما یهتدى به إلى الله باذنه والى جمیع سبل الحق وهم الذین لا یرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الذی أكرمهم الله به وجعله عندهم الا من سبق علیه فی علم الله الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلة ، فأولئك الذین یرغبون عن سؤال أهل الذكر والذین آتاهم الله القرآن ووضعه عندهم وأمرهم بسؤالهم ، وأولئك الذین یأخذون بأهوائهم وآرائهمومقائیسهم حتى دخلهم الشیطان لأنهم جعلوا أهل الایمان فی علم القرآن عند الله كافرین ، وجعلوا أهل الضلالة فی علم القرآن عند الله مؤمنین ، وجعلوا ما أحل الله فی كثیر من الامر حراما ، وجعلوا ما حرم الله فی كثیر من الامر حلالا فذلك أصل ثمرة أهوائهم وقد عهد إلیهم رسول الله ( ص ) قبل موته فقالوا : نحن بعد ما قبض الله عز وجل رسوله یسعنا ان نأخذ بما اجتمع علیه رأى الناس بعد قبض الله رسوله ( ص ) وبعد عهد الله الذی عهده إلینا وأمرنا به مخالفة لله ولرسوله فما أحد أجرأ على الله ولا أبین ضلالة ممن أخذ بذلك وزعم أن ذلك یسعه ، والله ان لله على خلقه ان یطیعوه ویتبعوا امره فی حیاة محمد صلى الله علیه وآله وبعد موته ، الحدیث بطوله .

وفى هذا الحدیث  : واتبعوا آثار رسول الله وسنته فخذوا بها ولا تتبعوا أهواءكم وآراءكم فتضلوا فان أضل الناس عند الله من اتبع هواه ورأیه بغیر هدى من الله . وفیه أیضا : أیتها العصابة الحافظ الله لهم أمرهم علیكم بآثار رسول الله ( ص ) وسنته وآثار الأئمة الهداة من أهل بیت رسول الله علیهم السلام من بعده وسنتهم ، فإنه من أخذ بذلك فقد اهتدى ومن ترك ذلك ورغب عنه ضل لأنهم هم الذین امر الله بطاعتهم وولایتهم . وفی المحاسن باسناده عن أبی عبد الله ( ع ) انه قال فی رسالة ) وأما ما سألت من القرآن فذلك أیضا من خطراتك المتفاوتة المختلفة لان القرآن لیس على ما ذكرت و كلما سمعت فمعناه غیر ما ذهبت إلیه ، وانما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم ولقوم یتلونه حق تلاوته ، وهم الذین یؤمنون به ویعرفونه ،

واما غیرهم فما أشد استشكاله علیهم وأبعده عن مذاهب قلوبهم وكذلك قال رسول الله ( ص ) : انه لیس شئ بأبعد فی قلوب الرجال من تفسیر القرآن ، وفی ذلك تحیر الخلائق أجمعون الا من شاء الله وانما أراد الله بتبعیته فی ذلك أن ینتهوا إلى بابه وصراطه ، وان یعبدوه وینتهوا فی قوله إلى طاعة

القوام بكتابه والناطقین عن أمره ، وان یستنبطوا ما احتاجوا إلیه من ذلك عنهم لا عن أنفسهم ، ثم قال : ولو ردوه إلى الرسول والى أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستبطونه منهم ، فأما عن غیرهم فلیس یعلم ذلك ابدا ولا یوجد وقد علمت أنه لا یستقیم ان یكون الخلق كلهم ولاة الامر إذا لا یجدون من یأتمرون علیه ولا من یبلغونه أمر الله ونهیه فجعل الله الولاة خواص لیقتدى بهم من لم یخصصهم بذلك فافهم ذلك إن شاء الله ، وإیاك وتلاوة القرآن برأیك فان الناس غیر مشتركین فی علمه كاشتراكهم فیما سواه من الأمور ، ولا قادرین علیه ولا على تأویله الا من حده وبابه الذی جعل الله له فافهم إن شاء الله ، واطلب الامر من مكانه تجده إن شاء الله ، واطلب الامر من مكانه تجده إن شاء الله .

أقول : تكریره ( ع ) قوله " فافهم " إشارة إلى أن العالم بذلك كله كما ینبغی هم علیهم السلام خاصة ویدل علیه من الاخبار غیر ما ذكر ما لا یحصى ولنشر إلى قلیل منها ، ففی الاحتجاج للشیخ أبی منصور الطبرسی رحمه الله فی احتجاج النبی ( ص ) یوم الغدیر على تفسیر كتاب الله والداعی إلیه  : الا ان الحلال والحرام أكثر من أن أحصیهما وأعرفهما وآمر بالحلال وأنهى عن الحرام فی مقام واحد فأمرت ان آخذ البیعة علیكم والصفقة منكم بقبول ما جئت به عن الله عز وجل فی علی أمیر المؤمنین والأئمة من بعده : یا معاشر الناس تدبروا القرآن وافهموا آیاته ، وانظروا فی محكماته ، ولا تنظروا فی متشابهاته ، فوالله لن یبین لكم زواجره ولا یوضح لكم تفسیره الا الذی أنا آخذ بیده ، وفیه فی احتجاج أمیر المؤمنین ( ع ) على المهاجرین والأنصار حكایة عن النبی ( ص ) : أیها الناس علی بن أبی طالب فیكم بمنزلتی فقلدوه دینكم ، وأطیعوه فی جمیع أموركم فان عنده جمیع ما علمنی الله عز وجل من علمه وحكمه ، فاسألوه وتعلموا منه ومن أوصیائه بعده .

وفی البصائر باسناده عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال : كنت إذا سألت رسول الله ( ص ) أجابنی وان ذهبت مسائلی ابتدأنی ، فما أنزلت علیه آیة فی لیل ولا نهار ولا سماء ولا ارض ولا دنیا ولا آخرة الا أقرأنیها وأملاها على وكتبها بیدی ، وعلمنی تأویلها وتفسیرها ومحكمها ومتشابهها وخاصها وعامها وكیف نزلت وأین نزلت وفیمن نزلت إلى یوم القیامة ، ودعا الله ان یعطینی فهما وحفظا فما نسیت آیة من كتاب الله ، ولا على من ، نزلت . وفى الكافی فی باب اختلاف الحدیث عن سلیم بن قیس الهلالی عنه علیه السلام ما یقرب منه ، مع بیانات واضحة فی سبب الاختلاف فلیطلب منه . وفی البصائر باسناده عن أبی جعفر ( ع ) قال : تفسیر القرآن على سبعة أوجه : منه ما كان ومنه ما لم یكن بعد ، ذلك تعرفه الأئمة علیهم السلام

وباسناده قال ( ع ) : ان هذا العلم انتهى إلى فی القرآن ثم جمع أصابعه ثم قال : بل هو آیات بینات فی صدور الذین أوتوا العلم . وفی الكافی باسناده عنه ( ع ) قیل له : قل كفى بالله شهیدا بینی وبینكم ومن عنده علم الكتاب قال : إیانا عنى ، وعلی أولنا وأفضلنا ( 3 ) وفیه باسناده عنه ( ع ) : نحن المخصوصون فی كتاب الله ونحن الذین اصطفانا الله وأورثنا هذا الذی فیه تبیان كل شئ

وعن أحدهما ( ع ) قال : رسول الله ( ص ) أفضل الراسخین فی العلم فقد علمه الله عز وجل ما أنزل من التنزیل والتأویل ، وما كان الله لینزل علیه شیئا لم یعلمه تأویله ، وأوصیاؤه من بعده یعلمون كله ، والقرآن خاص وعام ومحكم ومتشابه وناسخ ومنسوخ فالراسخون فی العلم یعلمونه . وعن أبی عبد الله ( ع ) : الراسخون فی العلم أمیر المؤمنین والأئمة من بعده وباسناده عن أبی الصباح قال : والله لقد قال لی جعفر بن محمد ( ع ) : ان الله علم نبیه التنزیل والتأویل فعلمه رسول الله ( ص ) علیا ولی الله قال وعلمنا والله ثم قال : ما صنعتم من شئ أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم فیه فی سعة

فی البصائر باسناده عنه ( ع ) قال : ما یستطیع أحد ان یدعى ان عنده جمیع القرآن كله ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء . وفی روایة أخرى : ما ادعى أحد من الناس انه جمع القرآن كله كما أنزل الله الا كذب ، وما جمعه وما حفظه كما أنزل الله الا علی بن أبی طالب والأئمة من بعده . وفی روایة عنهم علیه السلام : لو وجدنا وعاء أو مستراحا لقلنا والله المستعان .

وباسناده عنه ( ع ) قال : بحسبكم ان تقولوا نعلم علم الحلال والحرام وعلم القرآن وفصل ما بین الناس ( . وفی روایة : وأی شئ الحلال الحرام فی جنب علم الله انما الحلال والحرام فی آی یسیرة من القرآن وباسناده عنه ( ع ) قال : قد ولدنی رسول الله ( ص ) وانا أعلم كتاب الله ، وفیه بدأ الخلق وما هو كائن إلى یوم القیامة ، وفیه خبر السماء وخبر الأرض ، وخبر الجنة وخبر النار ، وخبر ما كان وما هو كائن ، أعلم ذلك كما أنظر إلى كفی ، ان الله یقول : فیه تبیان كل شئ .

وباسناده الصحیح عن منصور بن حازم قال  : قلت لا بی عبد الله علیه السلام : قلت للناس ألیس تزعمون أن رسول الله ( ص ) كان هو الحجة من الله على خلقه ؟ - قالوا بلى ، قلت : فحین مضى رسول الله ( ص ) من كان الحجة فی خلقه ؟ - فقالوا : القرآن ، فنظرت فی القرآن فإذا هو یخاصم به المرجئ والقدری والزندیق الذی لا یؤمن به حتى یغلب الرجال بخصومته فعرفت أن القرآن لا یكون حجة الا بقیم فما قال فیه من شئ كان حقا فقلت لهم من قیم القرآن ؟ - فقالوا : ابن مسعود قد كان یعلم ، وعمر یعلم ، وحذیفة یعلم ، قلت : كله ؟ - قالوا : لا ، فلم أجد أحدا یقال : انه یعرف ذلك كله الا علیا علیه السلام ، وإذا كان الشئ بین القوم فقال هذا : لا ادرى ، وقال هذا : لا ادرى ، وقال هذا : انا أدری ، فاشهد ان علیا ( ع ) كان قیم القرآن وكانت طاعته مفترضة وكان الحجة على الناس بعد رسول الله ( ص ) ، وان ما قال فی القرآن فهو حق ؟ - فقال : رحم‌

مرحوم فیض می فرماید :‌این روایات منافات با روایات دیگری كه مردم را امبر به تدبر كرده انند منافات ندارد چون تفسیر منهی عنه در قران متشابهات است نه محكمات ایشان در زمینه تمسك به كتاب و سنت تنها راه نجات است :‌ حدیث ثقلین :‌ن أخذ علمه من كتاب الله وسنة نبیه ( ص ) زالت الجبال قبل ان یزول ، ومن أخذ دینه من أفواه الرجال ردته الرجال . ورواه الصدوق عن أمیر المؤمنین ( ع ) أیضا .

وباسناده عن أبی عبد الله ( ع ) انه قال لسلمة بن كهیل والحكم بن عتبة ( 4 ) : شرقا وغربا فلا تجدان علما صحیحا الا ما خرج من عندنا أهل البیت ، ما قال الله للحكم : انه لذكر لك ولقومك ، فلیذهب الحكم یمینا وشمالا ، فوالله لا یؤخذ العلم الا من أهل البیت ، نزل علیهم جبرئیل ( ع ) . وباسناده عن أبی عبد الله ( ع ) فی حدیث له ( 1 ) : فلیذهب الحسن یمینا وشمالا فوالله لا یوجد العلم الا ههنا . وعنه ( ع ) ( 2 ) : كل علم لا یخرج من هذا البیت فهو باطل ، وأشار بیده إلى بیته ، وعنه علیه السلام : إذا أردت العلم الصحیح فخذ عن أهل البیت فانا روینا وأوتینا شرح الحكمة وفصل الخطاب ، ان الله اصطفانا وآتانا ما لم یؤت أحدا من العالمین . وفی الكافی عن أبی إسحاق النحوی قال : دخلت على أبی - عبد الله ( ع ) فسمعته یقول ( 3 ) : ان الله عز وجل أدب نبیه على محبته ، فقال : وانك لعلى خلق عظیم ثم فوض إلیه فقال عز وجل : وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا ، وقال تعالى : ومن یطع الرسول فقد أطاع الله قال : ثم قال : وان نبی الله فوض إلى على وائتمنه ، فسلمتم أنتم وجحد الناس ، فوالله لنحبكم ان تقولوا إذا قلنا ، وان تصمتوا إذا صمتنا ، ونحن فیما بینكم وبین الله تعالى ، ما جعل الله لاحد خیرا فی خلاف أمرنا

وفی المجالس باسناده عن أبی بصیر عن الصادق علیه السلام قال : یا أبا بصیر نحن شجرة العلم ، ونحن أهل - بیت النبی ( ص ) ، وفی دارنا هبط جبرئیل ( ص ) ، ونحن خزان علم الله ، ونحن معادن وحی - الله ، من تبعنا نجا ، ومن تخلف عنا هلك ، حتما ( 3 ) على الله عز وجل ، والاخبار من هذا القبیل یخرج عن الحصر والعد ، ولعل هذا الأصل لا یحتاج إلى مزید بیان لظهوره فی الغایة والنهایة ، ولیت شعری ما حمل الناس على أن تركوا سبیل الله الذی هداهم إلیه أئمة الهدى ؟ ! واخذوا سبلا شتى واتبعوا الآراء والأهواء ؟ ! كل یدعو إلى طریقة ، ویذود عن الأخرى ، ثم ما الذی حمل مقلدیهم على تقلیدهم فی الآراء دون تقلید أئمة الهدى ؟ ! ان هی الا طریقة ضیزى ، ضرب الله مثلا رجلا فیه شركاء متشاكسون ورجلا سلما لرجل هل یستویان مثلا الحمد لله بل أكثرهم لا یعلمون . ایشان درزمینه اینكه اخبار ائمه بمنزله وجودشان است :‌ قال بعض الفضلاء بعد نقل حدیث الثقلین : ومعنى الحدیث الشریف كما یستفاد من الأخبار المتواترة انه یجب التمسك بكلامهم علیهم السلام إذ حینئذ یتحقق التمسك بمجموع الامرین ،

والسر فیه انه لا سبیل إلى فهم - مراد الله الا من جهتهم ( ع ) لأنهم عارفون بناسخه ومنسوخه ، والباقی منه على الاطلاق والمؤول وغیر ذلك دون غیرهم خصهم الله تعالى والنبی ( ص ) بذلك .

أقول : قد عرفت ان ذلك مخصوص بالمتشابهات دون المحكمات ، والا لم یصح لنا الانتفاع بالقرآن أصلا بل ولا كل المتشابهات بل بعضها وعلى بعض الوجوه ، أو بالنسبة إلى جمهور الرعیة دون الكاملین مهم والا لفات أكثر فوائد القرآن ، ولتناقضت أكثر - الأخبار الواردة فی ذلك . وأیضا انما یصح ما قاله بالنسبة إلى زمان حضورهم علیهم - السلام خاصة واما مع غیبتهم علیهم السلام كهذا الزمان فلا سبیل لنا إلى فهم القرآن الا من جهتهم ( ع ) الا على الظن والتخمین فان كلامهم أیضا كالقرآن منه عام وخاص ومجمل ومبین ومطلق ومقید إلى غیر ذلك مع أنه لا یفی بالكل ، وثبوته عنهم ( ع ) أیضا ظنی فالانتفاع بكل من الثقلین حینئذ فی درجة واحدة لیس بالعترة أكثر منه من القرآن بل كاد یكون الامر بالعكس .

الأصل الرابع ان اخبار الأئمة المعصومین علیهم السلام المضبوطة فی كتب أئمة الحدیث من أصحابنا ورواتها الناظرین فیها قائمة مقامهم علیهم السلام فی زمان الغیبة الكبرى وان نسبتها إلیهم قریبة من نسبة تصانیف العلماء إلى مصنفیهم یعرف بها مذهبهم وعلمهم وحكمهم وهی الحجة علینا الیوم بعد كتاب الله والسنة الثابتة ، ویدل على ذلك ما استفاض عنهم ( ع ) فی هذا المعنى وهو ما رواه الصدوق فی ( اكمال الدین عن محمد بن عصام

قال : حدثنا محمد بن یعقوب الكلینی عن إسحاق بن یعقوب ، ورواه الطبرسی أیضا فی الاحتجاج والكشی فی الرجال والشیخ الطوسی فی اختیاره عن إسحاق بن یعقوب قال : سألت محمد بن عثمان العمری ، ان یوصل لی كتابا قد سألت فیه عن مسائل أشكلت على فورد فی التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه الصلاة والسلام : اما ما سألت عنه أرشدك الله ووفقك ( إلى أن قال ) : واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثا فإنهم حجتی علیكم وانا حجة الله علیهم .

وفی رجال الكشی والاختیار بالاسناد عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال : كتبت إلیه یعنی أبا الحسن الثالث ( ع ) أسأله : عمن آخذ معالم دینی ؟ - وكتب اخوه أیضا فكتب إلیهما : فهمت ما ذكرتما فاصمدا فی دینكما على كل مسن فی حبنا وكل كثیر القدم فی أمرنا فإنهم كافوكما إن شاء الله .

وروى ثقة الاسلام محمد بن یعقوب الكلینی عن محمد بن عبد الله ومحمد بن یحیى جمیعا عن عبد الله بن جعفر الحمیری قال : اجتمعت انا والشیخ أبو عمرو عند أحمد بن إسحاق ( إلى أن قال ) : اخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق عن عن أبی الحسن ( ع ) قال : سألته وقلت : ومن أعامل ؟ أو عمن آخذ ؟ أو : قول من اقبل ؟ - فقال له : العمری ثقتی فما أدى إلیك عنی ، فمعنى یؤدى ، وما قال لك عنی ، فعنی یقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون . اخبرنی أبو علی انه سأل أبا محمد عن مثل ذلك فقال له : العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیك عنی فعنی یؤدیان ، وما قالا لك فعنی یقولان فاسمع لهما وأطعهما فإنهما الثقتان المأمونان ، الحدیث ( 3 ) وفی الاحتجاج عن أبی محمد العسكری ( ع ) وفی تفسیره ( ع ) أیضا قال : قال الحسین بن علی علیهما السلام  : من كفل لنا یتیما قطعته عنا محنتنا باستتارنا ، فواساه من علومنا التی سقطت إلیه حتى أرشده وهداه قال الله عز وجل : یا أیها العبد الكریم المواسی انا أولى بالكرم منك فاجعلوا یا ملائكتی فی الجنان بعدد كل حرف علمه الف الف قصر ، وضموا إلیها ما یلیق بها من سائر النعم .

وفی الكافی عن معاویة بن عمار قال : قلت لأبی عبد الله ( ع ) : رجل راویة لحدیثكم یبث ذلك فی الناس ویشدده فی قلوبهم وقلوب شیعتكم ، ورجل عابد من شیعتكم لیست له هذه الروایة أیهما أفضل ؟ - قال : الراویة لحدیثنا یشدده فی قلوب شیعتنا أفضل من الف عابد ، وعن أبی خدیجة قال : بعثنی أبو عبد الله ( ع ) إلى أصحابنا فقال : قل لهم : إیاكم إذا وقعت بینكم خصومة أو تدارؤ بینكم فی شئ من الاخذ والاعطاء ان تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا رجلا ممن عرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته علیكم قاضیا وإیاكم ان یحاكم بعضكم بعضا إلى السلطان الجائر .

وفی مقبولة عمر بن حنظلة المرویة فیه وفی غیره قال : سألت أبا عبد الله ( ع ) عن رجلین من أصحابنا ، تكون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة أیحل ذلك ؟ - فقال : من تحاكم إلى الطاغوت فحكم له فإنما یأخذ سحتا وان كان حقه ثابتا لأنه اخذ بحكم - الطاغوت وقد امر الله عز وجل ان یكفر بها ، قلت : كیف یصنعان ؟ - قال : فانظروا إلى من كان منكم روى حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا فلیرضوا به حكما فانی قد جعلته علیكم حاكما فإذا حكم بحكمنا فلم یقبل منه فإنما بحكم الله استخف وعلینا رد والراد علینا الراد على الله وهو على حد الشرك بالله .

وباسناده الحسن عن محمد بن حكیم قال قلت لأبی الحسن موسى ( ع )  : جعلت فداك فقهنا فی الدین وأغنانا الله بكم عن الناس حتى أن الجماعة منا لتكون فی المجلس ما یسأل رجل صاحبه الا تحضره المسألة ویحضره جوابها فیما من الله علینا بكم الحدیث . وباسناده عن سماعة عن أبی الحسن موسى ( ع ) قال قلت : أصلحك الله انا نجتمع فنذاكر ما عندنا فما یرد علینا شئ الا وعندنا فیه مستطر وذلك مما أنعم الله به علینا بكم . وباسناده عن أبی بصیر قال : سمعت أبا - عبد الله ( ع ) یقول : اكتبوا فإنكم لا تحفظون حتى تكتبوا . وفیه : باسناده الموثق عن عبید بن زرارة قال : قال أبو عبد الله ( ع ) : احتفظوا بكتبكم فإنكم سوف تحتاجون إلیها . وفیه عن الأحمسی عن أبی عبد الله ( ع ) قال : القلب یتكل على الكتابة ( 5 ) . وفیه عن المفضل بن عمر قال : قال أبو عبد الله ( ع ) : اكتب وبث علمك فی إخوانك فان مت فأورثت كتبك بنیك فإنه یأتی على الناس زمان هرج لا یأنسون فیه الا بكتبهم . وفیه باسناده الصحیح عنه ( ع ) قال : أعربوا حدیثنا فانا قوم فصحاء ، ای لا تلحنوا فیه .

وباسناده عنه ( ع ) قال : تزاوروا فان فی زیارتكم احیاء لقلوبكم ، وذكرا لأحادیثنا ، وأحادیثنا تعطف بعضكم على بعض ، فان أخذتم بها رشدتم ونجوتم ، وان تركتموها ضللتم وهلكتم ، فخذوا بها وأنا بنجاتكم زعیم

وعن محمد بن أبی خالد شنبولة قال : قلت لأبی جعفر الثانی ( ع ) : جعلت فداك ان مشایخنا رووا عن أبی جعفر وأبی عبد الله - علیهما السلام - وكانت التقیة شدیدة فكتموا كتبهم فلم یرووا عنهم فلما ماتوا صارت الكتب إلینا ؟ - فقال : حدثوا بها فإنها حق وفیه دلالة واضحة على صحة الاعتماد على الكتب والعمل بما فیها من الاحكام إذا كانت صحیحة . وقال أبو جعفر ( ع ) لأبان بن تغلب  : اجلس فی مسجد النبی ( ص ) وأفت الناس فانى أحب ان یرى فی شیعتی مثلك : وقال الصادق ( ع ) للفیض بن المختار : إذا أردت بحدیثنا فعلیك بهذا الجالس ، وأومأ بیده إلى رجل من أصحابه ، فسألت عنه فقالوا : زرارة بن أعین .

وقال ( ع ) : رحم الله زرارة بن أعین ، لولا زرارة ونظراؤه لاندرست أحادیث أبی . وقال ( ع ) : ما أجد أحدا أحیا ذكرنا وأحادیث أبی الا زرارة وأبو بصیر لیث المرادی ومحمد بن مسلم وبرید بن معاویة العجلی هؤلاء حفاظ دین الله ، وأمناء أبی على حلال الله وحرامه .

پاسخ شیخ انصاری به دلیل سوم اخباریین :‌

1-اشكال مبنائی :‌ این سخن شما كه تنجز و فعلیت احكام الهی مشروط و مقید به این است كه ان حكم از كانال اخبار و روایات رسیده باشد سخن درستی نیست چون وقتی از ناحیه عقل قطع به حكم شرعی پیدا شدو قاطع بنحو صددر صد دریافت كه شارع راضی به ترك این عمل نیست در اینصورت حكم بر او فعلیت دارد و هیچگاه احتمال متوقف بودن این حكم قطعی عقلی را به تبلیغ ان از ناحیه ائمه علیهم السلام رانمی دهد . قطع به حكم شرعی معنایش این است كه من واقع حكم الهی را می بینم و از اینرو حجیت ذاتی ان است و مخالفت با ان جائز نیست .

2- مفاد روایاتی كه وساطت ائمه را در فعلیت احكام شرط می دانند ان نیست كه شما فهمیده اید بلكه مفاد انها این است كه در استنباط و تحصیل حكم شرعی به عقل ناقص خودتان متكی نباشید بلكه از ائمه هم استفاده كنید. یعنی این روایات استبداد عقلی در تحصیل حكم شرعی را نفی می كند چون در زمان صدور این روایات برخی به قیاس واستحسانات رجوع نموده و از ائمه كمك نمی گرفتند این روایات چنین طریقه ای رانفی می كند

.

3-اساسا ممكن نیست حكم عقل قطعی با دلیل نقلی تعارض داشته باشد عقل قطعی همان را می گویدكه نقل می گوید و معنا ندارد اینهمه روایات در مذمت عقل ناظر به چنین مواردی می باشد پس شایسته نیست اینهمه روایات را حمل به موارد بسیار نادری كنیم كه در انجا بین حكم عقل قطعی و نقلی تعارض باشد.

4-اگر به ظاهر این روایات اخذ كنیم و عقل را مطلقا درتحصیل حك شرعی دخیل ندانی در اینصورت با سخن خود شما كه حكم عقل فطری را قبول دارید تعارض می كند .

5-اشكال بنائی :‌بر فرض بپذیریم شرطیت وساطت ائمه ع در فعلیت وتنجز احكام را در اینصورت ادعا می كنیم كه عقل هم طریق رسیدن به حجتهای الهی است یعنی وقتی عقل به حكمی از احكام شرعی رسید كشف می كنیم كه این همان حكمی بوده كه توسط حجت الهی - ائمه ع – صادر شده و ما از طریق عقلمان به ان رسیده ایم مگراینكه ادعا كنید ك هنفسی طریقیت احكام شرعی توسط ائمه ع موضوعیت دارد یعنی صرف مطابقت حكم با واقع كافی نیست بلكه مطابقتی مشروعیت دارد كه از كانال سماع از ائمه ع و لو بالواسطه صورت گرفته باشد اما اثبات این ممكن نیست و بر فرض چنین باشد از باب تعارض عقل قطعی با نقلی خواهد بود و این ممكن نیست .

پاسخ مرحوم نائینی به دلیل سوم اخباریین :‌ الثانیة ) الأخبار الدالة على وجوب اخذ الاحكام منهم ( ع ) وعدم الاعتناء على الادراكات العقلیة وظاهر هذه الطائفة انها فی مقام الردع عما یفعله أئمة النفاق والكفر علیهم لعائن الله من الاستقلال فی الفتوى بآرائهم الفاسدة المبنیة على العمل بالأقیسة والاستحسانات الظنیة من دون الرجوع إلى أئمة الهدى صلوات الله علیهم بل ربما كانوا یعارضونهم وأین ذلك ممن یعتقد بإمامتهم ویرجع فی مقام الفتوى إلى كلماتهم والاخبار الصادرة عنهم صلوات الله علیهم وربما یتفق له استقلال عقله بحسن شئ أو متجه ویستكشف من ذلك ادائهم صلوات الله علیهم بطریق الآن لما ثبت عنده من تبعیة الاحكام للمصالح والمفاسد وعدم كونها جزافیة كما یدعیها الأشاعرة من دون شعور فإذا لم یكن هناك دلیل من الشرع على تقیید الأحكام الواقعیة بكونها مبلغة تبلیغهم صلوات الله علیهم من باب نتیجة التقیید ولم یكن هو محملا فی حد ذاته فلا یبقى ما یمنع عن استقلال العقل بشئ وعن ملازمة حكم الشرع له لا عقلا ولا نقلا

وما یمكن ان یستدل لهم على ذلك امران ( الأول )هو احتمال مدخلیة وساطتهم علیهم السلام فی فعلیة الاحكام والعقل بعد احتمال ذلك یستحیل أن یستقل على وجه الجزم بشئ حتى یحكم بملازمة الحكم الشرعی له ویرد هذا الوجه أن العقل بعد ما أدرك المصلحة الملزمة فی شئ كالكذب المنجی للنبی أو لجماعة من المؤمنین مثلا وأدرك عدم مزاحمة شئ آخر لها وأدرك الأحكام الشرعیة لیست جزافیة وانما هی لأجل ایصال العباد إلى المصالح وتبعیدهم عن المفاسد كیف یعقل ان یتوقف فی استكشاف الحكم الشرعی بوجوبه ویحتمل مدخلیة وساطتهم صلوات الله وسلامه علیهم بل لا محالة یستقل بحسن هذا الكذب ویحكم بمحبوبیته والحاصل ان المدعی هو تبعیة الحكم الشرعی لما استقل به العقل من الحسن أو القبح وبعد الاستقلال لا یبقى مجال لهذا الاحتمال أصلا

اضاف الشهید الصدر علی هذاالاشكال :‌

وكذلك بالإمكان إیقاع المعارضة بین إطلاق هذه الروایات لو تم وإطلاق الروایات التی تحث على الرجوع إلى العقل فإنها لو تمت سندا ودلالة وقعت طرفا للمعارضة بنحو العموم من وجه لأنها تشمل العقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام والعقل النظریّ .

اقول :‌ نقدی بر ایرادات مرحوم شیخ و من تبعه به دلیل سوم اخباریین – اخبار و روایات -

1-اولین اشكالی كه به بیانات این حضرات وارد است ان است كه پاسخ شما و اشكالات شما بر فرض صحیح هم باشد تنها به بخشی از روایاتی است كه اخباریین ذكر كرده اند . در روایاتی نظیر :‌ ان دین الله لایصاب بالعقول ممكن است با اشكالتان شبهه و ادعای اخباریین رفع گردد اما نسبت به طوائف دیگر اخبار ادعای اخباریین به قوت خودش باقی است و اشكالات شما به انها متوجه نیست . نظیرروایتی كه می فرماید :‌علم جمیع كتاب و سنت دراختیار ائمه استو كل علم لایخرج من هذاالبیت فهو باطل و....مضافا به اینكه این روایات در زمان پیامبرص و علی ع و امام حسن ع صادرشده و حمل انهابه قیاس و استحسان و...مفهومی ندارد یا اینكه مامن امر ....و لكن لاتبلغه عقول الرجال

2-روایاتی كه دلالت بر حضر طریق تحصیل دین از طریق اهل بیت ع دارند بقدری صراحت دارند كه حمل انها به مساله استبداد در رای و عقل ممكن نیست مثل حدیث ثقلین یعنی دلالتشان اگر نص نباشد اظهر از دلالتی است كه شما انرا ادعامی كنید. اگر درقضاوتمان منصف باشیم و با ذهنی خالی از حب و بغض و افكاربرگرفته از اصولیین به این روایات نظر كنیم چه می فهمیم اگر ائمه ع می خواستند بما بفهمانند كه تنها كانال مطمئن دسترسی به دریای علوم دینی طریق اهل بیت ع است با چه بیانی این سخن را القا می كردند ایا غیر از همین طریقی است كه در روایات ذكر گردیده است و ما نسبت به انها غافل بوده و افكار خودمان را بجای انكه بر انها عرضه كنیم اخبار را مطابق فهممان معنا می كنیم .

3-عارض در روایات امره و ناهیه نیست چون شكی نیست كه روایاتی كه به تبعیت از عقل توصیه می كنند مرادشان عقل فطری سلیم است نظیر :‌العقل ما عبد به الرحمن نه عقل امیخته به هوی و هوس و افكاری كه از راه غیر صحیح بدان نائل شده است . فتامل

4-بیان مرحوم شیخ در پاسخ اخباریین تمام نیست چون اشكال اولی شما مبنائی است و لذا اعتباری ندارد . و ثانیا غرض وهدف اخباریین این است ك همی گویند :‌دسترسی به قطع از كانال عقل ممكن نیست و ان چه را كه شما بصورت قطع می بینید در حقیقت سراب است نه اب مویدش این است كه شما بعد از مدتی متوجه می شوید كه این قطع شما مخالف با واقع بوده است مضافا به اینكه ار واقعا این كه اگر واقعا این قطع است و مقطوع شما مطابق با واقع است نباید بین قطع شما و قطع كسی كه مخالف با شماست اختلافی داشته باشد نفس این اختلاف بیانگر ان است كه شما خیال می كنید قاطع هستید و اگر چهره واقعی قطع شما را بخواهند ارائه دهند خودتان می بینید كه خیال می كردی قطع است بعبارت دیگر اخباری می گوید :‌مدرك جمیع احكام دو چیز است:‌قران و سنت – عترت –

رفع تعارض روایاتی كه امر به تبعیت از عقل نموده با روایاتی كه تبعیت از عقل را مذمت می كند :‌ ممكن است از ناحیه اخباریین گفته شود :‌ بین ایندو دسته تعارض بدوی است و طریق جمع انها از طریق روایات طائفه سوم است و باصطلاح شاهد جمع این روایات است به این بیان كه :‌ روایات امره به اتباع ازعقل را حمل می كنیم به عقلی كه در چهارچوب ادله سمعیه به حكم واقعی برسد و روایات ناهیه را حمل می كنیم به عقلی كه بخواهد مستقیما و بدون ادله سمعیه به حكم الهی برسد .

مثلا روایاتی كه می گوید :‌ ان دین الله لایصاب بالعقول معنایش این است كه بوسله عقل ممكن نیست به حكم واقع الهی رسید مثلا از طریق قیاس و استحسان و ..و روایاتی كه امر به تبعیت از عقل می كند عقلی است كه اصول را از شریعت گرفته و در راستای ان به احكام الهی می رسد . در اینصورت بین روایات امره و ناهیه از اتباع عقل با این روایات طائفه سوم تعارضی نخواهدبود و همینطور بین انها و ایاتی كه امر به تدبر در ایات الهی می كنند. قال فی الاصول الاصیله :‌ ان الشرع لن یتبین الا بالعقل ، والعقل لن یهتدى الا بالشرع ، والعقل كالأس والشرع كالبناء ولم یثبت بناء ما لم یكن أس ، ولم یغن أس ما لم یكن بناء ، وأیضا العقل كالبصر والشرع كالشعاع ولن ینفع البصر ما لم یكن شعاع من خارج ولن یغنی الشعاع ما لم یكن بصر ، فلهذا قال تعالى : قد جاءكم من الله نور وكتاب مبین * یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ویخرجهم من الظلمات إلى النور باذنه

وأیضا فالعقل كالسراج والشرع كالزیت الذی یمده فما لم یكن زیت لم یشعل السراج ، وما لم یكن سراج لم تضئ الزیت ، وعلى هذا نبه بقوله تعالى ( : الله نور السماوات والأرض مثل نوره ( إلى قوله ) نور على نور ، وأیضا فالشرع عقل من خارج والعقل شرع من داخل وهما یتعاضدان بل یتحدان ، ولكون الشرع عقلا من خارج سلب الله اسم العقل من الكافر فی غیر موضع من القرآن نحو : صم بكم عمی فهم لا یعقلون ، ولكون العقل شرعا من داخل قال تعالى فی صفة العقل : فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم فسمى العقل دینا ، ولكونهما متحدین قال : نور على نور وقال ( : یهدی الله لنوره من یشاء ، فجعلهما نورا واحدا ، فالعقل إذا فقد الشرع عجز من أكثر الأمور كما تعجز العین عند فقد النور .

وعن أمیر المؤمنین ( ع ) انه قال : العقل عقلان مطبوع ومسموع ولا ینفع المسموع ما لم یكن مطبوع كما لا ینفع نور الشمس ونور العین ممنوع فقد ظهر من هذا انه لا طریق إلى العلم بالأحكام الشرعیة المختلف فیها فی زمان - الغیبة الا لذی العقل الصحیح الكامل صاحب القوة القدسیة بعد أخذها من أصولها المحكمة من الكتاب والسنة الثابتة وأخبار أهل البیت المسموعة عنهم علیهم السلام بواسطة أو بدونها والناس انما هلكوا فیما هلكوا لتركهم ذلك واتباع آرائهم قال الله عز وجل : أتقولون على الله ما لا تعلمون . وقال  : ولا تقف ما لیس لك به علم . وقال  : قل : أرأیتم ما أنزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما وحلالا قل الله أذن لكم أم على الله تفترون ؟ وقال  : ولا تقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب : هذا حلال وهذا حرام لتفتروا على الله الكذب . وقال  : ألم یؤخذ علیهم میثاق الكتاب ألا یقولوا على الله الا الحق . وقال : ان الظن لا یغنی من الحق شیئا . وقال  : ان هم الا یظنون . وقال  : ولو تقول علینا بعض الأقاویل * لاخذنا منه بالیمین * ثم لقطعنا منه الوتین ، إلى غیر ذلك من الآیات . واما الاخبار فی ذلك فهی أكثر من أن تحصى وقد تجاوزت حد التواتر ، ولنشر إلى جملة منها للتنبیه ، فمنها ما ذكرناه فی الأصول السالفة مما دل على ذلك وسیما الأصل الثانی من حدیث ابن شبرمة والرسالة الصادقیة وغیرهما ، وفی الأصل السابع من حدیث ذم اختلاف الفتیا وحدیث من تصدى للحكم ولیس له بأهل

- قال بعض الفضلاء فی الحاشیه  : اعلم أن العقل لن یهتدى الا بالشرع ، والشرع لن یتبین الا بالعقل ( وساق الكلام إلى قوله ) عند فقد النور " وقال فی مقدمة كتاب عین الیقین المطبوع منضما بنسخة علم الیقین المطبوع المشار إلیه آنفا ( ص 242 ) : " فی تظاهر العقل والشرع ولنقتصر فیه على كلام بعض الفضلاء فإنه كاف فی هذا المقام قال : اعلم أن العقل لن یهتدى ( وساق الكلام إلى آخره ) " وقال فی المحجة البیضاء فی احیاء الاحیاء فی كتاب قواعد العقائد وهو الكتاب الثانی من ربع العبادات ( ص 188 - 187 ج 1 من طبعة مكتبة الصدوق ) ما نصه " الباب الأول فی طریق التخلص عن مضائق بدع أهل الأهواء بمتابعة الكتاب والسنة واقتفاء أئمة الهدى صلوات الله علیهم قال بعض الفضلاء : اعلم أن العقل لن یهتدى ( إلى آخر ما قال ) .

وللكلام ذیل نقله فی الكتب الثلاثة فی الموارد المشار إلیها متصلا بما مر وهو : " واعلم أن العقل بنفسه قلیل الغناء لا یكاد یتوصل به الا إلى معرفة كلیات الشئ دون جزئیاته نحو ان یعلم جملة حسن اعتقاد الحق وقول الصدق وتعاطى الجمیل وحسن استعمال المعدلة وملازمة العفة ونحو ذلك من غیر أن یعرف ذلك فی شئ شئ والشرع یعرف كلیات الشئ ( فی تفصیل النشأتین : الأشیاء ) وجزئیاته ویبین ما الذی یجب ان یعتقد فی شئ شئ ، وما الذی هو معدلة فی شئ شئ ، ولا یعرف العقل مثلا ان لحم الخنزیر والخمر محرمة ، وانه یجب ان یتحاشى من تناول الطعام فی وقت معلوم ، وان لا تنكح ذوات المحارم ، وان لا تجامع المرأة فی حال الحیض ، فان أشباه ذلك لا سبیل إلیها الا بالشرع فالشرع نظام الاعتقادات الصحیحة والافعال المستقیمة والدال على مصالح الدنیا والآخرة ، من عدل عنه فقد ضل سواء السبیل ، ولأجل ان لا سبیل للعقل إلى معرفة ذلك قال تعالى : وما كنا معذبین حتى نبعث رسولا ، وقال : ولو انا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا : ربنا لولا أرسلت إلینا رسولا فنتبع آیاتك من قبل ان نذل ونخزى ، والى العقل والشرع أشار بالفضل والرحمة بقوله : ولولا فضل الله علیكم ورحمته لاتبعتم الشیطان الا قلیلا ، وعنى بالقلیل المصطفین الأخیار ( انتهى كلامه ) "

اقول :‌ نقدی بر ادله اخباریین :‌

خلاصه ای از ادله سه گانه اینان :‌ 1-كثرت وقوع خطا و اشتباه در احكام عقل نظری منشا سلب اعتماد به انهاست. 2-احكام مبتنی بر مصالح و مفاسد است و عقل قادر به درك تمام انها نیست . 3-اخبار فراوانی كه ما را نهی از اتباع عقل در مسائل نظری می كند و تنها مرجع مطمئن را قران و سنت معرفی می كند .

و فیه :‌نقد دلیل اول اولا در بسیاری از مسائل عقل نظری هیچ نوع اختلافی نیست نظیر احكام ریاضی بنابر این دلیل شما كلیت ندارد بلك فی الجمله احكام عقلیه اطمینان اور نیست نه بالجمله ثانیا از طرفی همین حكمی كه شما می نمائید نسبت به خطا در احكام عقلیه ایا این نیز خطاست و اگر خطا نیست پس سخن شما كلیت ندارد . ثالثا مجرد وجود خطا در احكام نظری صلاحیت نفی كار امدی عقل را در كشف احكام نظری دارا نیست چون عقل همیشه بوسیله میزان و معیاری كه دراختیارش است می تواند صحت و سقم بسیاری از مسائل را درك كند تمامی فطریات در اصل مبتنی بر بدیهیات و وجدانیاتی هستند كه بدون انها امكان ثبات و پایداری را ندارند یعنی پشتوانه و سنگ زیر بنای نظریات و وجدانیات و فطریات است و ممكن نیست حكم نظری غیر از این باشد . از اینرو در تمامی احكام نظریس كه بین علما اختلاف است اگر مغالطات و كجروی ها و انحرافات با میزان و معیار فطری اولی سنجیده شود به اتفاق و اتحاد خواهد انجامید به اعتبار دیگر اگر تمامی عقلا و فلاسفه دنیا خای از حب و بغض با هم بحث كنن بنحوی ك مطالب یكدیگر را بنحو سقراطی مطرح كنند هیچگونه اختلافی بینشان وجود نخواهد داشت. موید :‌در زبان اخبار به این میزان و معیار توجه شده و مردم را بسوی ان ارجاع داده اند كه امام فرمود :‌ اعرف الحق تعرف اهله و اعرف الباطل تعرف اهله این بیان گویای ان است كه می توان با میزان حق و باطل اهل اندو را شناخت با توجه به اینكه حوزه حق و باطل وسیع است و شامل مسائل اجتماعی و اعتقادی و ...خواهد شد بلی برخی مسائل است كه از حوزه اندیشه ادمی فراتر است در ان عقل خودش به ناتوانی اش اذعان می كند مثل كنه و ذات الهی فتامل

نقد دلیل دلیل دوم اخباریین – ابتناء‌احكام به مصالح ومفاسد و قصور عقل در ادراك ان - :‌

و فیه :‌ اولا دلیل شما اخص از مدعاست چون در احكام غیر مستقل عقلی درك مصالح و مفاسد و علل احكام ممكن است مثلا در لزوم مقدمه واجب و تخییر در دوران بین المحذورین و....شكی نیست كه عقل می تواند كاشف حكم شرعی باشد در مستقلات عقلیه نیز بطور كلی نمی توان سخن شما را پذیرفت چن در برخی امور عقل قادر به درك علل احكام است نظیر حرمت ایذاء‌یتیم لزوم حكومت لزوم عدالت بطور كلی حسن و قبح عقلی امری است كه در جای خود اثبات شده است .

نقد دلیل سوم اخباریین :‌ روایات در مانحن فیه چند طائفه هستند

1-برخی مفادشان ایجابی است به این معنا كه پیامشان این است كه تمام احكام مورد نیاز بشر در قران یا سنت ذكر شده است و علم تمامی انها در نزد ائمه ع است فقط به اعتباردیگر این سنخ روایات جامعیت دین و سخنگویان انرا بیان می كند .

2-برخی روایات مفادشان سلبی است به اینكه عقل بشری منهای استمداد از ائمه ع قادر به درك احكام الهیه نیست ‌ـ:‌لیس شئ ابعد من عقول الرجال ...لكن لاتبلغه عقول الرجال

3-برخی روایات هم انسانها را به اتباع از علم و توقف در هنگام عدم وصول به حجت قطعی نموده اند

4-برخی از روایات هم انسانها را به تبعیت از عقل فراخوانده اند . روایات دسته اول امری است مسلم و غیر قابل انكار اما مفادش اثبات علم ائمه ع به مجموعه احكام الهی است و این نفی علم غیر ائمه به بعض احكام الهیه را دلالت نمی كند علم به كل احكام در اختیار ائمه ع است اما دلالت نمی كند كه غیر ائمه به بعض از احكام الهی كه در قران ذكر شده علم ندارند پس نفی كاربرد عقل را دردسترسی به برخی احكام از طریق قران را ندارد. روایات دسته دوم ظهورشان درایناست كه عقل دسترسی و احاطه علمی بر كل احكام الهی را ندارد اما نفی بعض را دلالت نمی كند روایات دسته چهارم نیز كه لسان اثباتی دارد در ان نیز گرچه دلالتش اطلاق دارد و توان عقل را در فهم دین بطور كلی اثبات می كند اما با توجه به روایات دسته اول و دوم جمعش این است كه عقل بصورت موجبه جزئیه قادر به فهم و كشف احكام الهی است .

شاید بتوان گفت مهمترین اخباری كه تا حدی قول اخباریین را اثبات می كندن اخبار القاء‌اصول و تفریع می باشد اما این نیز تمام نیست چون مفاد این روایات نفی اجتها مصطلح نیست بلكه مفادش این است كه اصول كلی و خط كلی اجتهاد باید از ائمه اتخاذ شود و تنها وظیفه مجتهد تفریع است و تطبیق اصول بر فروع یعنی نخست باید اصول را از ائمه گرفت و درك نمود و انگاه بر مصادیق خارجی تطبیق داد .اصولیین نیز غیر از این را نمی گویند . اصولی كه زائیده عقل محض می باشد و از ائمه اتخاذنشده باشد قابل اعتبار نیست به اعتباردیگر :‌این روایات می فرماید :‌اصول كلی توقیفی است - فتامل كه باید بین اصولیین تفكیك قائل شد برخی مبنایشان همین است كه گفته شد اما بسیاریاز انها با این مبنا سازگاری ندارند و معتقدند كه عقل در مواردی كه اصلی از ناحیه ائمه بیان نگردیده است می تواند مستقلا جعل قانون و قاعده نموده و انگاه انرا بر مصادیق تطبیق دهد-

در مجموع باید گفت خط صحیح اجتهاد از طریق اینگونه روایات مشخص می گردد اینجاست ك باید در عرصه اول علوم مقدماتی برای درك كلمات ائمه تحصیل گردد تا از این كانال وارد دریای علوم اهلبیت ع شده و اصول را از انها اتخاذ كنیم و در مرحله دوم باید مصادیق وموضوعات خارجیه را هم بشناسیم تا هر اصلی را در جای خودش بكار بریم پس یك مجتهد در طریق تطبیق اصل بر فرع محتاج نگرش در مصادیق و موضوعات است و نیز باید نسبت بین اصول متلقاه را هم بداند تا در مواقع تزاحم و تعارض تبواند حكم را دریابد .

{ كلمه نلقی الیكم الاصول ...بخوبی مبین ان است ك هاصول فقه توقیفی است و ذهن بشری حق ندارد اصلی و قاعده ای را اختراع كند و انگاه حكم مصادیق را از تحصیل نماید . كلمه علیكم بالتفریع حدود تكلیف مجتهدین را بیان می دارد كه مرزاجتهادی شان در حد تطبیق اصل بر فرع است و این غیر از اصول رائجی است كه ناظر ان هستیم مثلا اختراع اصل اولی در اشیاء‌با قطع نظر از روایات و ادله سمعیه در راستای اجتهاد ائمه نیست بلكه در مقابل ان است یا بسیاری از ادله و براهینی كه در علم اصول برای حجیت امارات و..اورده می شود در واقع سبك استدلال در فقه و اصول یكنواخت است یعنی دراصول باید از قواعد الفقهیه بحث شود نه از اصول مخترعه اما درعین حال بسیاری از مباحث علم اصول هم در این راستا است مثل حجیت ظواهر اصول عملیه و...در واقع متلقاه اموری صعب و پیچیده نیستند . اصول فعلی متورم است .

مبحث دوم  :‌ ایا قطع حاصل شده از دلیل عقلی حجت است یا خیر ؟‌

مبحث قبلی نزاع در این بود كه ایا عقل توان كشف حكم شرعی را ذاتا داراست یا خیر ؟ به اعتبار دیگر ایا از طریق دلیل عقلی قطع به حكم شرعی ممكن است ؟ دلیل اخباریین بطور مفصل بحث شد اما نظر اصولیین بطور مشخص تببین نشد در اینجا اشاره ای به سخن اصولیین نموده و انگاه مرحله دوم بحث كه مبتنی بر بحث اول است پیگیری می شود . اصولیین می گویند :‌قطع به حكم شرعی از طریق عقل به چند صورت متصور است :‌

1-عقل بطور مستقل علت و مناط حكمی را بدست اورد و انگه حكم به وجوب یا حرمت نماید

2-عقل حسن و قبح چیزی را درك نموده و بتبع ان حكم شرع را هم بران بار كند – قانون ملازمه – مثل حسن اطاعت و قبح معصیت 3-عقل با قطع نظر از شرع واقعیتی را درك كند و انگاه حكم شرعی دیگری به ان ضمیمه شد كه با تركیب ایندو عقل حكم به وجوب یا حرمت چیزی نماید . نسبت به تصویر اول تقریبا اصولیین متحدند كه چنین كاریاز عقل ساخته نیست و قطع به حكم از این طریق حاصل نمی شود و درتصویر دوم نیز از محل بحث خارج است چون حسن و قبح چیزی در مرتبه معلول حكم شرعی است و انگاه عقل به چنین ادراكی می رسد و چنین حكم عقلی در طول حكم شرعی است نه درعرض ان اما در مرتبه سوم اصولیین معتقدند كه عقل چنین كارائی را دارد .

مساله حجیت قطع حاصله از دلیل عقلی

اینهم در دومقام قابل بررسی است :‌ثبوت و اثبات مقام ثبوت :‌ ایا شارع می تواند قطع حاصل شده از ادله سمعیه را در موضوعحكم خود اخذ كند یا عدم العلم الحاصل من دلیل العقلی را در موضوع حكمش اخذ كند یا خیر مثلا در مقام جعل بگوید :‌العلم بالاحكام الشرعیه اذا حصلت من الادله النقلیه حجه یا الاحكام الشرعیه اذا لم یحصل العلم بها من الادله العقلیه حجه بین اصولیین در این مساله اختلاف است . شیخ انصاری می فرماید :‌ قطع مطلقا حجت است و منع از عمل به ان محال است چون مستلزم تناقض است .

اما مرحوم نائینی مدعی است كه منع از عمل به قطع ممكن است از طریق متمم جعل بدین نحو كه در حكم تصرف كنیم و حكم را مقید كنیم به اینكه :‌بعدم كونه مقطوعا به من غیر الكتاب و السنه و انگاه سه مقدمه برای اثبات مدعای شان ذكر می كند:‌

1-ممكن نیست قطع به حكمی در موضوع همان حكم اخذ شود چون ربته موضوع مقدم بر حكم است و معقول نیست قطع به حكم كه در رتبه متاخر از حكم است قبل از ان محقق باشد

2-وقتی تقیی دموضوع حكمی به علم و قطع به ان محالبود اطلاق موضوع نسبت به این قید - علم ...- نیز محال خواهد بود چون نسبت اطلاق و تقیید با هم تقابل عدم و ملكه است وقتی تقیید –ملكه – محال شد اطلاق – عدم – نیز محال خواهد بود.

3-اهمال موضوع نیز محال است چون موضوع حكم نسبت به علم و جهل یا مطلق است یا مقید لذا نیاز به دلیل دیگراست كه به نحوی این محذور را برطرف كند اگر دلیل دیگر حكم را اختصاص به عالم داد می فهمیم كه از باب نتیجه التقیید است و اگر اعم بود می فهمیم از باب نتیجه الاطلاق است چنانكه از دلیل كفایت قصرو اتمام و جهر و اخفات در مواردی كه بالعكس اتیان شود فهمیده می شود كه حكم قصر و اتمام برای عالم است فقط و فرد جاهل را شامل نمی شود اما مهم این است كه اگرچه ثبوتا منع از عمل بقطع ناشی از ادله سمعیه از طریق متمم جعل ممكن است اما در مقام اثبات این مطلب ثابت نیست چون ادله اخباریین در تقیید احكام به علم و قطع حاصل شده از دلیل نقلی تمام نیست .

اشكال مرحوم خوئی به مرحوم نائینی :‌ نیازی به متمم جعل نیست بلكه در همان دلیل اول اطلاق گیری نسبت به علم و جهل ممكن است چون در اطلاق گیری نیازی نیست كه ان شئی بالفعل قابلیت تقیید را داشته باشد بلكه قابلیت فی الجمله كافی است مثلا در مورد انسان می توانیم بگوئیم كه :‌انسان به ذات واجب جاهل است در حالی كه طرف دیگرش هم درست است كه :‌انسان به ذات واجب عالم نیست با اینكه علم و جهل تقابلشان عدم و ملكه است اما درعین حال نسبت جهل به ذات واجب بر انسان درست است با اینكه علم به ذات واجب برای او ممكن نیست و جهل در جائی گفته می شود كه علم ممكن باشد .

در مانحن فیه نیز گرچه تقیید ممكن نیست فعلا اما قابلیت تقیید وجود دارد از اینرو وقتی تقیید ممكن نشد اطلاق قطعی می شود در اینصورت وقتی مكلف قطع به حكمی پیدا كرداز هر طریقی كه شد منع از ان ممكن نیست . وقتی ثبوتا ممكن نبود در مقام اثبات دیگر نیازی به بحث نیست چون مقام اثبات مبتنی بر این است كه در مقام ثبوت امكان نهی از قطع مورد تایید قرار گیرد . انتهی

اقول :‌تقیید موضوع حكم به علم و قطع حاصل شده از ادله سمعیه ممكن است بنابر اینكه قطع موضوعی باشد اری اگر قطع طریقی باشد ممكن نیست اما محل نزاع اخذ قطع در موضوع حكم است و این هیچ محذوری ندارد مهم مقام اثبات است و چون ادله اخباریین در این رابطه محل تامل است لذا پذیرش سخنشان مشكل است از طرفی محل بحث در اخذ علم و قطع به حكم د موضوع نیست بلكه محل بحث در علم و قطع به حكم حاصله از مقدمات عقلیه است . اگر محل نزاع را دقت كنیم بخوبی روشن می شود كه بیان مرحوم خوئی و نائینی خارج از محل نزاع است . فتامل