۸۷٬۷۷۵
ویرایش
جز
جایگزینی متن - 'ابو ' به 'ابو'
جز (جایگزینی متن - 'عبد ' به 'عبد') |
جز (جایگزینی متن - 'ابو ' به 'ابو') |
||
| خط ۱۰: | خط ۱۰: | ||
و این بیشتر به جهت تبلیغ وسیعی بود که علیه [[مکتب معتزله]] ایجاد شده بود. معتزلیان به دلیل افراط در عقل گرایی برخاسته از [[فلسفه یونانی]]، از متون [[قرآن]] و [[روایات]] غافل شده بودند و همین موجب شد که مردم به این مکتب و پیروانش بد گمان و از آن روی گردان شوند.<ref> با استفاده از ولوی، علی‌محمد ؛ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی ، موسسه انتشارات بعثت، تهران ، ص450.</ref> | و این بیشتر به جهت تبلیغ وسیعی بود که علیه [[مکتب معتزله]] ایجاد شده بود. معتزلیان به دلیل افراط در عقل گرایی برخاسته از [[فلسفه یونانی]]، از متون [[قرآن]] و [[روایات]] غافل شده بودند و همین موجب شد که مردم به این مکتب و پیروانش بد گمان و از آن روی گردان شوند.<ref> با استفاده از ولوی، علی‌محمد ؛ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی ، موسسه انتشارات بعثت، تهران ، ص450.</ref> | ||
== | ==ابوالحسن اشعری== | ||
این شخصیت از نسل | این شخصیت از نسل ابوموسی اشعری صحابه پیامبر صلوات الله علیه است.<ref>ولوی، علی‌محمد؛ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، 1367، ج2، ص454.</ref> که در سال 260 قمری در [[بصره]] به دنیا آمد و در سال 324 قمری در [[بغداد]] از دنیا رفت.<ref> با استفاده از کتاب تاریخ فرق اسلامی نوشته حسین صابری ، انتشارات سمت، تهران، 1383، ج1، ص229.</ref>اشعری تا چهل سالگی پیرو مکتب معتزله بود، اما در سال 320 قمری با برائت از اندیشه های اعتزالی، مکتب جدیدش را بنیان نهاد. <ref>همان ص 231 با اقتباس</ref> | ||
==هدف اشعری از ایجاد مکتب اشاعره== | ==هدف اشعری از ایجاد مکتب اشاعره== | ||
هدف اصلی | هدف اصلی ابوالحسن اشعری در ایجاد مکتب اشاعره، مبارزه با دو جریان تندرو عقل گرایی معتزله و نص گرایی اهل حدیث بود تا بتواند با تعدیل این دو روی کرد افراطی، مکتب میانه رویی را پایه گذاری کند. معتزلیان بر مبانی عقلی به عنوان تنها ابزار شناخت تاکید می کردند و با نفی هر آنچه در نظر آنان با فهم عقلی ناسازگار بود و نیز با استناد به آیات نفی کننده تشبیه، تجسیم و رؤیت خدا منکر صفات زاید بر ذات شدند و از خلق کلام خدا سخن گفتند.و اما در برابر معتزلیان، اهل حدیث صف بسته بودند. پیروان این مکتب با تکیه بر نصوص و متون و نقلیات، روش عقل ستیزانه ای در پیش گرفتند و به تفسیر ظاهری آیات پرداختند و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز می کردند.در این میان، اشعری و پیروانش با تلاش در برابر این افراط و تفریط ها راه میانه ای را انتخاب و مکتبی را بنیان کردند که به نام مکتب اشاعره معروف شد.برای اطلاع از تفصیل این مطلب به گزارش ابن خلدون مراجعه شود.<ref> ابن خلدون ، مقدمه، ج۲، ص۹۴۲-۹۴۷، ترجمه محمدپروین گنابادی ، تهران، ۱۳۵۳ش.</ref> | ||
==متکلمان شاخص اشعری== | ==متکلمان شاخص اشعری== | ||
در مکتب اشاعره، پس از | در مکتب اشاعره، پس از ابوالحسن اشعری، بزرگانی پروش یافتند که به عنوان نمونه نام برخی از افراد شاخص در ترتیب زمانی بدین شرح است.1. [[قاضی ابوبکر باقلانی]]، 2.[[ابواسحاق اسفرایینی]]،3.[[عبدالملک جوینی]]،4.[[ابوحامد غزالی]]،5. [[میر سید شریف جرجانی]]،6. [[سعد الدین تفتازانی]]،7. [[ملاعلی قوشجی]]، 8. [[عبدالوهاب شعرانی]]،9.[[محمد عبده]]،10 [[عبدالعظیم زرقانی]] 11.و [[شیخ محمود شلتوت]]. | ||
==آثار کلامی مهم اشاعره== | ==آثار کلامی مهم اشاعره== | ||
اشاعره بعد از | اشاعره بعد از ابوالحسن اشعری چون خود او آثار کلامی بسیاری باقی گذاشتند که نام برخی از آثار مهم آنان در پی می آید. 1.[[اللمع]] ابوالحسن اشعری،2. [[مقالات الاسلامیین]] ابوالحسن اشعری،3. ا[[لابانه عن اصول الدیانه]] ابوالحسن اشعری،4. [[استحسان الخوض فی علم الکلام]] ابوالحسن اشعری، 5. [[تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل]] ابوبکر باقلانی،6.[[الشامل فی اصو الدین جوینی]]،7.[[احیاء علوم الدین]] ابوحامد غزالی،8. [[الاقتصاد فی الاعتقاد]] ابوحامد غزالی،9.[[الاربعین فی اصول الدین]] ابوحامد غزالی،10. [[مجموعه رسائل الامام الغزالی]] ابوحامد غزالی،11. [[الملل و النحل]] عبدالکریم شهرستانی،12.[[القضاء و القدر]] فخر رازی،13. [[المطالب العالیه من العلم الالهی]] فخر رازی،14.[[المحصل]] فخر رازی،15. [[معالم اصول الدین]] فخر رازی 16.[[المباحث المشرقیه]] فخر رازی،17. [[تفسیر مفاتیح الغیب]] فخر رازی( البته این اثر تفسیری است)18.[[شرح المواقف]] میر سید شریف جرجانی،19. [[شرح العقاید النسفیه]] سعد الدین تفتازانی،20. [[شرح المقاصد]] سعد الدین تفتازانی، 21.[[الیواقیت و الجواهر]] عبدالوهاب شعرانی،22. [[مناهل العرفان]] عبدالعظیم زرقانی، 23. [[رساله التوحید]] محمد عبده و... | ||
==مبانی اعتقادی اشاعره== | ==مبانی اعتقادی اشاعره== | ||
| خط ۳۴: | خط ۳۴: | ||
1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش داراست، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> در این تعریف از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است. | 1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش داراست، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> در این تعریف از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است. | ||
متکلمان پس از | متکلمان پس از ابوالحسن اشعری نیز بر همین روش بوده اند، اما بعضی از آن ها معتقدند که صفات خبری نیازمند تاویل است تا فهمیده شود.<ref>غایه المرام فی علم الکلام (آمدی)، ص127-129</ref> با این حال بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.<ref>الاربعین فی اصول الدین(رازی)،ج1 ص163</ref> | ||
2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می گوید که در قیامت می توان خدا را با چشم ظاهر دید.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ که در بیان نفی رویت آمده است، با توجیه آن سعی می کند آن را بر جواز رویت توجیه کند بر توجیه آن دارد تا جواز رؤیت را اثبات کند.<ref>مفاتیح الغیب، ج1 ص520</ref> | 2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می گوید که در قیامت می توان خدا را با چشم ظاهر دید.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ که در بیان نفی رویت آمده است، با توجیه آن سعی می کند آن را بر جواز رویت توجیه کند بر توجیه آن دارد تا جواز رؤیت را اثبات کند.<ref>مفاتیح الغیب، ج1 ص520</ref> | ||
وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.<ref>قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.<ref>تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref> | وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.<ref>قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.<ref>تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref> | ||
| خط ۴۵: | خط ۴۵: | ||
==ابوالحسن اشعری(اختیار حد اقلی)== | ==ابوالحسن اشعری(اختیار حد اقلی)== | ||
ابوالحسن اشعری در تعریف کسب به پایین ترین حد اختیار نسبت به عباد بسنده می کند. او در تعریف کسب می نویسد:حقیقه الکسب ان الشی وقع من المکتسب به بقوه حادثه. <ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص 76</ref> حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان به جهت قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خدا و هم زمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار می گیرد تا فعل مورد نظر کسب شود. و در جایی دیگر به این نکته اشاره می کند که: قدرة العبدکما لم تـوءثر فی وجود الفعل البته، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل». یعنی همان طور که قدرت عبددر اصل وجود فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است.<ref>فخر رازی، القضا و القدر،ص 32</ref> و این همان قدرت حد اقلی است که قدرت عبدنه در اصل فعل تاثیر دارد و نه در صفات آن موثر است. | |||
== | ==ابوبکر باقلانی( تفاوت میان خلق فعل و عنوان آن)== | ||
باقلانی اگر چه میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است، اما مهم این است که وی خلق فعل را برای خدا می داند، ولی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می داند. امری که | باقلانی اگر چه میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است، اما مهم این است که وی خلق فعل را برای خدا می داند، ولی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می داند. امری که ابوالحسن اشعری آن را نفی کرده بود. فخر رازی از طرف باقلانی نوشته است: قدرة العبدوإن لم توثّر فی وجود ذلک الفعل، إلاّ انّها أثّرت فی صفة من صـفات ذلک الفـعل ... فـذات الحرکة و وجودها واقع بقدرة الله امـّا کـونها طـاعة أو معصیة بقدرة العبد. یعنی قدرت عبداگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می شود، اما مطیعانه یا عاصیانه بودن آن، تابع قدرت(و اختیار و اراده) عبداست.<ref>القضا والقدر، ص 32 و تلخیص المحصّل، ص 325</ref> | ||
==عبدالملک جوینی(اعتراف به فاعلیت طولی و شباهت با امر بین الامرین)== | ==عبدالملک جوینی(اعتراف به فاعلیت طولی و شباهت با امر بین الامرین)== | ||
| خط ۵۵: | خط ۵۵: | ||
جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می کند و معتقد است که عبددارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدر ت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو کنفی القدرة أصلا...فلابد إذن من نسبة فعل العبدإلى قدرته حقیقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلى القدرة، والقدرة یستند وجودها إلى سبب آخر تکون نسبة القدرة إلى ذلک السبب کنسبة الفعل إلى القدرة. و کذلک یستند سبب إلى سبب آخر حتى ینتهی إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل ، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است.پس باید بگوییم که استناد عبدنسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود. | جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می کند و معتقد است که عبددارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدر ت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو کنفی القدرة أصلا...فلابد إذن من نسبة فعل العبدإلى قدرته حقیقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلى القدرة، والقدرة یستند وجودها إلى سبب آخر تکون نسبة القدرة إلى ذلک السبب کنسبة الفعل إلى القدرة. و کذلک یستند سبب إلى سبب آخر حتى ینتهی إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل ، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است.پس باید بگوییم که استناد عبدنسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود. | ||
== | ==ابوحامد غزالی( اعتراف به کسب مانع مسئولیت عباد نمی شود)== | ||
ابوحامد غزاالی نیز در تفسیر کسب اتهام به جبر را از خود دور می کند و معتقد است این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است.<ref>غزالی ابوحامد، احیاء علوم الدین، ص 249</ref> و اضافه می کند که خدا در خلق منفرد است، اما انفراد او در خلق، مانع کسب افعال و ایجاد مسئولیت برای بندگان نمی شود.أن انفراد الله سبحانه باختراع حرکات العباد لا یخرجها عن کونها مقدورة للعباد على سبیل الاکتساب.<ref>غزالی ابوحامد،احیاء علوم الدین، ص 111</ref> | |||
==فخر الدین رازی( عبدبا وجود قدرت و داعی فاعل واقعی افعال خویش است)== | ==فخر الدین رازی( عبدبا وجود قدرت و داعی فاعل واقعی افعال خویش است)== | ||
| خط ۷۸: | خط ۷۸: | ||
==میر سید شریف جرجانی( شباهت تفسیری وی به بنیان گذار مکتب اشاعره)== | ==میر سید شریف جرجانی( شباهت تفسیری وی به بنیان گذار مکتب اشاعره)== | ||
میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه ای تعریف می کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای | میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه ای تعریف می کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابوالحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می شود. به همین جهت سعی می کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان أفعال العباد الاختیاریة واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالی(وحدها) و لیس لقدرتهم تأثیر فیها بل اللّه سبحانه أجرى عادته بان یوجد فی العبدقدرة و اختیارا فاذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما فیکون فعل العبدمخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مکسوبا للعبدو المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى کونه محلا له و هذا مذهب الشیخ أبى الحسن الاشعرى» یعنی افعال اختیاری بندگان با قدرت الهی واقع می شود و قدرت بنده در ایجاد فعل کاملا بی تاثیر است، بلکه خدای متعال عادتش را این گونه جاری کرده است که در ذات بندگانش قدرت و اختیاری ایجاد کند تا اگر مانعی وجود نداشته باشد، آن فعل مقارن قدرت و اختیار به وجود آید. بنا بر این، فعل مخلوق ابداعا و احداثا برای خدای متعال است و در همان زمان چون عبدآن را کسب می کند، مکسوب بنده نیز می باشد. در ضمن می بایست دانست که مقارنت قدرت و اختیار نزد عبد، هیچ تاثیری در ابداع و ایجاد (خلق) فعل ندارد و عبدفقط محل کسب جهت فعل مکسوب شناخته می شود. | ||
این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علی و معلولی بین افعال را انکار می کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة لا تحصی، مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.<ref>جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.</ref>یعنی ما (اشاعره) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش نیستند، بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند. | این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علی و معلولی بین افعال را انکار می کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة لا تحصی، مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.<ref>جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.</ref>یعنی ما (اشاعره) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش نیستند، بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند. | ||