اشاعره: تفاوت میان نسخه‌ها

==آثار کلامی مهم اشاعره==

==مبانی اعتقادی اشاعره==

اشاعره به قضا و قدر سخت معتقدند و اراده الهی را در همه امور از جمله افعال انسان جاری می کنند و می گویند انسان کاسب افعال خویش است نه خالق. اشاعره به حسن و قبح عقلی اعتقادی ندارند، بلکه آن را شرعی می دانند. به این معنا که حسن و قبح هر فعلی تابع تشخیص شرع است، پس هیچ فعلی ذاتا حسن یا قبیح نیست مگر که شرع تشخیص دهد. در اعتقاد اشاعره مطابق با مفاد آیات قرآن؛ خداوند در قیامت با چشم دیده می شود. کلام خدا قدیم است و صفات خبری اش وقتی می تواند تفسیر شود که به دور از تشبیه و تعیین کیفیت باشد.  

1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش داراست، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> در این تعریف از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است.

اشاعره چون به توحید افعالی سخت اعتقاد دارند، پس برای انسان هیچ گونه سهمی در امر خلقت قایل نیستند و آن را شرک می دانند. آن ها معتقدند خدا فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خیر باشد یا شر، اما چون چنین اعتقادی مستلزم اتهام ایشان به جبر می شود و سر انجام به انکار معاد و بهشت و جهنم می انجامد، «نظریه کسب» را مطرح کردند و انسان را کاسب افعال اختیاری شان دانستند تا جوابی برای جزای اعمال داشته باشند.<ref>اللمع، ص74</ref> و اما در تفسیر این نظریه می توان گفت که تمامی متکلمان اشعری و نیز متکلمان ماتریدی که آن ها نیز قایل به کسب هستند؛ میان خلق و فعل تمایز قایل شده اند و معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. بنا بر این، در سراسر هستی  فاعلی جز خدا شناخته نمی شود. «لا موثر فی الوجودالا الله» اما فعل که به معنایی همان کسب است، در اختیار انسان است.اشاعره معتقدند که انسان با قدرت حادث که از طرف خدا به او اعطا می شود، فعل را کسب و او را نسبت با افعالش کسب شده مسئول می کند.  

ابوالحسن اشعری در تعریف کسب به پایین ترین حد اختیار نسبت به عباد بسنده می کند. او در تعریف کسب می نویسد:حقیقه الکسب ان الشی وقع من المکتسب به بقوه حادثه. <ref>اشعری ابوالحسن، اللمع،  ص 76</ref> حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان به جهت قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خدا و هم زمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار می گیرد تا فعل مورد نظر کسب شود. و در جایی دیگر به این نکته اشاره می کند که: قدرة العبدکما لم تـوءثر فی‌ وجود‌ الفعل البته، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل».  یعنی همان طور که قدرت عبددر اصل وجود فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است.<ref>فخر رازی، القضا و القدر،ص 32</ref> و این همان قدرت حد اقلی است که قدرت عبدنه در اصل فعل تاثیر دارد و نه در صفات آن موثر است.

   

باقلانی اگر چه میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است، اما مهم این است که وی خلق فعل را برای خدا می داند، ولی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می داند. امری که ابوالحسن اشعری آن را نفی کرده بود. فخر رازی از طرف باقلانی نوشته است: قدرة العبدوإن لم توثّر فی وجود ذلک‌ الفعل،‌ إلاّ‌ انّها أثّرت فی صفة من صـفات ذلک الفـعل ... فـذات الحرکة و وجودها واقع بقدرة الله امـّا‌ کـونها‌ طـاعة‌ أو معصیة بقدرة العبد. یعنی قدرت عبداگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می شود، اما مطیعانه یا عاصیانه بودن آن، تابع قدرت(و اختیار و اراده) عبداست.<ref>القضا والقدر، ص 32 و تلخیص المحصّل، ص 325</ref>  

جوینی در تعریف نظریه کسب،  تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می کند و  معتقد است که عبددارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن  به قدر ت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو کنفی‏ القدرة أصلا...فلابد إذن من‏ نسبة فعل العبدإلى قدرته حقیقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلى القدرة، والقدرة یستند وجودها إلى سبب آخر تکون نسبة القدرة إلى ذلک السبب کنسبة الفعل إلى القدرة. و کذلک یستند سبب إلى سبب آخر حتى ینتهی إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل ، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است.پس باید بگوییم که استناد عبدنسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را  از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود.

ابوحامد غزاالی نیز در تفسیر کسب اتهام به جبر را از خود دور می کند و معتقد است این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است.<ref>غزالی ابوحامد، احیاء علوم الدین، ص 249</ref> و اضافه می کند که خدا در خلق منفرد است، اما انفراد او در خلق، مانع کسب افعال و ایجاد مسئولیت برای بندگان نمی شود.أن انفراد الله سبحانه باختراع حرکات العباد لا یخرجها عن کونها مقدورة للعباد على سبیل الاکتساب.<ref>غزالی ابوحامد،احیاء علوم الدین، ص 111</ref>  

فخر رازی در تفسیر کسب معتقد است که فعل بنده وقتی محقق می شود که نسبت به آن قدرت و داعی داشته باشد. اگر هر دو محقق شد، عبدبه طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود.می نویسد:انا نعلم بالضروره ان القادر على الفعل اذا دعاه الداعی الیه و لم یمنعه منه مانع، فانه یحصل ذلک الفعل.یعنی ما به ضرورت می دانیم کسی که قدرت بر انجام فعلی دارد اگر با داعی (انگیزه) همراه شود و مانعی در بین نباشد، به طور حتم آن فعل محقق خواهد شد.<ref>فخرالدین رازی، القضا و القدر، ص 31</ref>

در تفسیر فخر رازی هم اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است و هم فعل تابع قضا و قدر الهی است. تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل های طولی در ایجاد فعل اعتراف می کند و آن را می پذیرد. <ref>ر ک، فخر الدین رازی، المباحث المشرقیه،ص 517</ref>  

شخصیت بعدی اشاعره، سعدالدین تفتازانی است.وی در باره افعال اختیاری انسان ها، پیرو نظریه کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ تر از اشعری داردو معقتد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند و نسبت به آن مستحق ثواب و عقاب شوند.نوشته است:«و للعباد أفعال‏ اختیاریة یثابون بها ان کانت طاعة و یعاقبون علیها ان کانت معصیة، لا کما زعمت الجبریة من أنه لا فعل للعبدأصلا، و أن حرکاته بمنزلة حرکات الجمادات لا قدرة للعبدعلیها و لا قصد و لا اختیار، و هذا باطل، لأنا نفرق بالضرورة بین حرکة البطش و حرکة الارتعاش، و نعلم أن الأول باختیاره دون الثانى، و لأنه لو لم یکن للعبدفعل أصلا، لما صح تکلیفه و لا ترتب استحقاق الثواب و العقاب على أفعاله و لا اسناد الأفعال التى تقتضى سابقیة القصد و الاختیار إلیه على سبیل الحقیقة. مثل صلى و صام و کتب، بخلاف مثل طال الغلام و اسود لونه و النصوص القطعیة تنفى ذلک. کقوله تعالى: «جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ سوره واقعه،آیه 24»و قوله تعالى: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر سوره  سوره کهف، آیه 29ْ» الى غیر ذلک.   

از جمله شواهد آشکاری که موجب می شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می نویسد:«و ملخص الکلام ما أشار إلیه الإمام حجة الإسلام الغزالی و هو أنه لما بطل‏ الجبر المحض‏ بالضرورة و کون العبدخالقا لأفعاله  بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعا و بقدرة العبدعلى وجه آخر من التعلق یعبر عنه عندنا بالاکتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبدکه فعل با قدرت او کسب می شود.  

میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه ای تعریف می کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابوالحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می شود. به همین جهت سعی می کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان‏ أفعال‏ العباد الاختیاریة واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالی(وحدها) و لیس لقدرتهم تأثیر فیها بل اللّه سبحانه أجرى عادته بان یوجد فی العبدقدرة و اختیارا فاذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما فیکون فعل العبدمخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مکسوبا للعبدو المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى کونه محلا له و هذا مذهب الشیخ أبى الحسن الاشعرى»  یعنی افعال اختیاری بندگان با قدرت الهی واقع می شود و قدرت بنده در ایجاد فعل کاملا بی تاثیر است، بلکه خدای متعال عادتش را این گونه جاری کرده است که در ذات بندگانش قدرت و اختیاری ایجاد کند تا اگر مانعی وجود نداشته باشد، آن فعل مقارن قدرت و اختیار به وجود آید. بنا بر این، فعل مخلوق ابداعا و احداثا برای خدای متعال است و در همان زمان چون عبدآن را کسب می کند، مکسوب بنده نیز می باشد. در ضمن می بایست دانست که مقارنت قدرت و اختیار نزد عبد، هیچ تاثیری در ابداع و ایجاد (خلق) فعل ندارد و عبدفقط محل کسب جهت فعل مکسوب شناخته می شود.

این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علی و معلولی بین افعال را انکار می کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل  ندارد. می نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة‌ لا‌ تحصی،‌ مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.<ref>جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.</ref>یعنی ما‌ (اشاعره‌) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش‌ نیستند،‌ بدون واسطه مـستند  به خدای متعال هستند.

وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می کند تا آن جا که می توان گفت او نیز چون اشعری برای انسان در افعال اختیاری اش سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. در این باره نوشته است:و المراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من دون أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى کونه محلًا له، و معنى ذلک انّ‏ الفعل‏ صادر من‏ اللَّه‏. غایة الأمر کون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، و هو انّه إذا صار ذات قدرة غیر مؤثرة و إرادة، کذلک یصدر الفعل من اللَّه سبحانه مباشرة فلا یکون للعبددور سوى کونه محلًا له.<ref>سبحانی جعفر، بحوث فی الملل و النحل، جلد 9 ،ص 50</ref>   

تفسیر عقلانی این گروه از متکلمان اشعری در باره کسب، بیشتر به سمت اختیار گرایی است تا جبر گرایی.آنان در تفسیر افعال اختیاری انسان، نسبت به پیشینان خود آگاهانه تر گام برمی دارند. علاوه، این گروه از متکلمان در تفسیر نظریه کسب، صریحا از اراده و اختیار انسان دفاع می کنند و از این نظر با اشاعره سابق به جز جوینی، فاصله می گیرند و به رای امامیه نزدیک می شوند به طوری که این قرابت نظر گاهی موجب اشتباه در تشخیص تفاسیر این متکلمان با متکلمان امامیه می شود که در نوع خودش قابل توجه است.  

نحوه خاص تحلیل این متکلم از کسب، او را از دیگر اشاعره متمایز می کند. وی موضوع کسب را از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده می داند که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست. می نویسد: أن مسألة الکسب من أدق مسائل الأصول و أغمضها و لا یزیل إشکالها إلا الکشف <ref>شعرانی عبدالوهاب،الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 251</ref> مسئله کسب از دقیق ترین موضوعات اصولی و از پیچیده ترین آن است، به طوری که ابهامات و اشکالات آن جز به کشف(شهود باطنی) بر طرف نمی شود.

شعرانی در ادامه، خلاصه نظر خود را در باره کسب بیان می کند به طوری که گویا یک متکلم شیعی نظر خود را در تفسیر امر بین الامرین بیان کرده است.« و ملخص الامر  ان من زعم ان لا عمل للعبداصلا فقد عاند و جحد و من زعم انه مستبد با العمل فقد اشرک و ابتدع و ما بقی مورد التکلیف الا ما یجده العبدفی  نفسه من الاختیار للفعل و عدمه فان العبدبین طرفی الاضطرار مضطر علی الاختیار و الله تعالی اعلم هذا احسن ما وجدته من کلام المتکلمین.» <ref>همان، ص 253</ref>خلاصه مطلب این است کسی که خیال کند هیچ عملی به عبدمستند نیست(مجبور است) بداند که دشمن واقعیت است و علاوه ضروریات را انکار کرده است. و کسی که گمان کند فقط خودش فاعل است، مرتکب شرک و بدعت شده است. هیچ توجیهی برای امر تکیلف نمی ماند جز آن که عبدبا الوجدان می یابد که در باره انجام فعل اختیار دارد همان طور که می تواند انجام دهد، می تواند انجام ندهد. پس عبدبه نوعی بین دو طرف اضطرار است به این معنا که مجبور است که مختار باشد. با این حال شعرانی در نظر تحلیلی خود نسبت به کسب، تابع دیگر اشاعره و معتقد به توحید در خالقیت است و می نویسد:أن العباد مکتسبون لاخالقون خلافا للمعتزلة فی قولهم إن العبدیخلق أفعال نفسه» <ref>همان، ص 251</ref>یعنی بندگان، کاسب اعمال خود هستند نه خالق آن. بر خلاف معتزله که معتقدند بنده خالق افعال خویش است.

این متکلم برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می داند و سر انجام به این نتیجه می رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی آوریم و در این میان، حقیقت پنهان می شود. پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و در خط اعتدال پیش برویم. وی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می دهد اشاره می کند و می نویسد: «فی القرآن الکریم و السنه النبویه نصوص کثیره علی ان الله تعالی خالق کل شی و ان مرجع کل شی الیه وحده و ان هدایه الخلق و ضلالهم بیده سبحانه مثل قوله عز و جل الله خالق کل شی هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الارض و الله خلقکم و ما تعملون  و الیه یرجع الامر کله  .... و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...و کذلک یقول النبی صلوات الله علیه ان اصابک شی فلا تقل لو انی فعلت کذا کان کذا و کذا و لکن قل  قدر الله و ما شاء فعل... » <ref>زرقانی عبدالعظیم، مناهل العرفان، ج 1  ص 506</ref>

زرقانی به جانب دیگر موضوع  که انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می پردازد و می نویسد: «بجانب هذا توجد نصوص کثیره ایضا من الکتاب و السنه تنسب اعمال العباد الیهم .... من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها سوره الجاثیه، آیه 15 ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها سوره اسراء آیه 7 و قل اعملوا  فسیری الله عملکم و رسوله و المومنون و ستردون الی عالم الغیب سوره التوبه آیه 105و تلک الجنه اورثتموها بما کنتم تعملون سوره الزخرف، آیه 72» <ref>همان ص 507</ref> وی معتقد است هر کسی به این نصوص قرآنی نگاه کند، متوجه می شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب اند.و اما زرقانی نیز چون سایر متکلمان اشاعره خلق را منحصر به خدا و کسب را منحصر به انسان می داند.

عبده معتقد است که در ایجاد افعال اختیاری مربوط به انسان، دو قدرت هم زمان موثر است، یکی قدرت خدا و دیگری قدرت انسان. وی در کتاب خود به نام رساله التوحید می نویسد:«یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیلٍ یَهدیه و لا معلّمٍ یُرشده، کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یَزِنُ نتائجَها بعقله و یُقدِّرها بارادتِه ثم یُصدرها بقدرة ما فیه ویُعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل» <ref>عبده محمد، رساله التوحید، جلد اول، ص 31</ref>