افزودن پیوند

    اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

    از ویکی‌وحدت
    بدون خلاصۀ ویرایش
    جز (جایگزینی متن - 'در این باره' به 'در‌این‌باره')
    خط ۳۰: خط ۳۰:
    اشعری درباره کتابى که در موضوع [[صفات الهى]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلى نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانى او از اعتزال روایات گوناگونى وجود دارد و قدیم ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفى کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایى ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلى به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهى و بازخوانى کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکى،3/347- 349</ref>.
    اشعری درباره کتابى که در موضوع [[صفات الهى]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلى نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانى او از اعتزال روایات گوناگونى وجود دارد و قدیم ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفى کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایى ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلى به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهى و بازخوانى کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکى،3/347- 349</ref>.


    موضوع دیگری که درباره روی گردانى او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلى جبایى است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثى است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق...، 110-111؛ اسفراینى، 85 -86؛ سبکى، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]]  4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحثها میان این دو، بعد از جدایى اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایى را فراهم ساخته است، اما آنچه در این باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهى پرسشهایى را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجى او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.
    موضوع دیگری که درباره روی گردانى او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلى جبایى است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثى است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق...، 110-111؛ اسفراینى، 85 -86؛ سبکى، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]]  4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحثها میان این دو، بعد از جدایى اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایى را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهى پرسشهایى را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجى او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.


    مى توان تصور کرد که روی گردانى اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهى کافى از روش و مبانى معتزله و مهارتى که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلى او آورده اند که زمانى به نیابت از ابوعلى جبایى مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتى آورده اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى، تاریخ...، 155؛ سبکى، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانى شاهد یکى از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکى، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسى با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبى، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخى متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانى عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبى، سیر، 15/88</ref>.
    مى توان تصور کرد که روی گردانى اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهى کافى از روش و مبانى معتزله و مهارتى که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلى او آورده اند که زمانى به نیابت از ابوعلى جبایى مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتى آورده اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى، تاریخ...، 155؛ سبکى، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانى شاهد یکى از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکى، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسى با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبى، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخى متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانى عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبى، سیر، 15/88</ref>.
    خط ۶۱: خط ۶۱:
    وجود چنین عبارتى در الابانه، و نیز خالى بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهى برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلى ابن فورک از این کتاب نامى برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم <ref>همانجا</ref> از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتى از نام همین اثر است.
    وجود چنین عبارتى در الابانه، و نیز خالى بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهى برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلى ابن فورک از این کتاب نامى برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم <ref>همانجا</ref> از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتى از نام همین اثر است.


    بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببى در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتى از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشى که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که در این باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلى اهوازی است، مبنى بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند <ref>نک: ابن عساکر، 388</ref>.  
    بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببى در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتى از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشى که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که در‌این‌باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلى اهوازی است، مبنى بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند <ref>نک: ابن عساکر، 388</ref>.  


    *اللمع فى الرد على اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامى او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتى همراه با ترجمه انگلیسى در [[بیروت]] (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکى غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است.
    *اللمع فى الرد على اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامى او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتى همراه با ترجمه انگلیسى در [[بیروت]] (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکى غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است.
    خط ۸۴: خط ۸۴:
    از دیدگاه اشعری معرفت انسانى بر دو نوع است: ضروری و اکتسابى. معرفت اکتسابى علمى است که از راه نظر و استدلال عقلى به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسى، علم به بدیهیات و شناختى که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد <ref>ابن فورک، 13، 15، 17</ref>. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است.  
    از دیدگاه اشعری معرفت انسانى بر دو نوع است: ضروری و اکتسابى. معرفت اکتسابى علمى است که از راه نظر و استدلال عقلى به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسى، علم به بدیهیات و شناختى که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد <ref>ابن فورک، 13، 15، 17</ref>. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است.  


    از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتى اکتسابى است و طریقى جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنى نفى تقلید در معرفت خداست <ref>اشعری، رسالة...، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفى، 1/28 - 29</ref>. اما نکته مهمى که تمایز اشعری را از معتزله در این باره نشان می‌دهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنى ملاک وجوب معرفت عقلى به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنى بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتى نقلى و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنى که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگى آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمى در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند <ref>ابن فورک، 32، 250، 285، 292-293</ref>.  
    از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتى اکتسابى است و طریقى جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنى نفى تقلید در معرفت خداست <ref>اشعری، رسالة...، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفى، 1/28 - 29</ref>. اما نکته مهمى که تمایز اشعری را از معتزله در‌این‌باره نشان می‌دهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنى ملاک وجوب معرفت عقلى به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنى بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتى نقلى و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنى که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگى آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمى در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند <ref>ابن فورک، 32، 250، 285، 292-293</ref>.  


    اصل حسن و قبح شرعى که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت.
    اصل حسن و قبح شرعى که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت.
    خط ۱۱۲: خط ۱۱۲:
    از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروه‌های کلامى محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنى تفسیر شود.
    از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروه‌های کلامى محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنى تفسیر شود.


    بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتى برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده ترین مباحث کلامى به شمار می‌آید. نظر اشعری در این باره، حاصل تبیین عقلى اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتى که خداوند در کتاب الهى به آنها موصوف شده است، واقعیتى در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانى عنوان کلى «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلى و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلى آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسى همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلى اصحاب حدیث، راهى در تحلیل موضوع باز کند که از توالى فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکى تصدیق به حقیقت عینى صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامى، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.
    بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتى برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده ترین مباحث کلامى به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلى اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتى که خداوند در کتاب الهى به آنها موصوف شده است، واقعیتى در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانى عنوان کلى «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلى و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلى آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسى همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلى اصحاب حدیث، راهى در تحلیل موضوع باز کند که از توالى فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکى تصدیق به حقیقت عینى صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامى، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.


    اشعری بحث خود را در این باره، از نقطه جدایى دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهى، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمى صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهى را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکى از دلایلى می‌پردازد که منکران صفت به معنى اسمى آورده اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنى حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمى که دارد، عالم است یا آنکه با علمى عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثى نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>.  
    اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایى دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهى، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمى صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهى را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکى از دلایلى می‌پردازد که منکران صفت به معنى اسمى آورده اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنى حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمى که دارد، عالم است یا آنکه با علمى عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثى نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>.  


    حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنى عام علم می‌آورد، حاکى از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایى اسمى است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمى عام است و بنابراین بر ذات الهى نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفى نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابر این تمامى صفات ذاتى خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتى برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانى برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنى بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنى ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکى باشند. اما در اختلاف مفهومى صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکى نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخى معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومى نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایى قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شى ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفى، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>.
    حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنى عام علم می‌آورد، حاکى از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایى اسمى است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمى عام است و بنابراین بر ذات الهى نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفى نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابر این تمامى صفات ذاتى خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتى برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانى برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنى بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنى ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکى باشند. اما در اختلاف مفهومى صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکى نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخى معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومى نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایى قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شى ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفى، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>.


    پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتى چون علم در ذات خداوند بدین معنى نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفى کند و دوگانگى آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشى از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلى و قائم به ذات الهى دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است <ref>شهرستانى، همان، 1/95</ref>. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن <ref>ص 38</ref>. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت <ref>ابن فورک،40، 58، 209</ref>. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامى داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایى از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد <ref>ص 169-172</ref>. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگى به ذات، از ذات متمایز است، تبیینى عقلى ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفى صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت <ref>نک: شهرستانى، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214</ref>. مجمل بودن رأی اشعری در این باره، موجب تبیینهای متفاوتى از سوی پیروان او شده است که برخى از آنها مبتنى بر صورتى از نظریه «احوال» ابوهاشم جبایى معتزلى است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتى با دیدگاه اشعری تشخیص داد <ref>نک: شهرستانى، همان، 131؛ جوینى، 80 -84؛ ولفسن، 217 -211؛ ه د، احوال </ref>.
    پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتى چون علم در ذات خداوند بدین معنى نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفى کند و دوگانگى آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشى از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلى و قائم به ذات الهى دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است <ref>شهرستانى، همان، 1/95</ref>. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن <ref>ص 38</ref>. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت <ref>ابن فورک،40، 58، 209</ref>. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامى داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایى از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد <ref>ص 169-172</ref>. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگى به ذات، از ذات متمایز است، تبیینى عقلى ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفى صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت <ref>نک: شهرستانى، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214</ref>. مجمل بودن رأی اشعری در‌این‌باره، موجب تبیینهای متفاوتى از سوی پیروان او شده است که برخى از آنها مبتنى بر صورتى از نظریه «احوال» ابوهاشم جبایى معتزلى است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتى با دیدگاه اشعری تشخیص داد <ref>نک: شهرستانى، همان، 131؛ جوینى، 80 -84؛ ولفسن، 217 -211؛ ه د، احوال </ref>.


    به گفته ابن فورک، اشعری بر خلاف برخى متکلمان در مورد صفات ذات الهى، میان اسم و صفت فرقى نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکى آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسى است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفى اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست <ref>ابن فورک، 39-40</ref>. وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطى ذاتى و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایى است متمایز در ذات الهى <ref>نک: همو، 38</ref>. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلى معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینى واحد یعنى ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنى تابع اندیشه و زبان کسى که درباره شى ء سخن می‌گوید <ref>برای آگاهى بیشتر، نک: ابن تیمیه، الاسماء...، 1/96- 115؛ آلار، «صفات»، 304.(227-229,</ref>
    به گفته ابن فورک، اشعری بر خلاف برخى متکلمان در مورد صفات ذات الهى، میان اسم و صفت فرقى نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکى آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسى است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفى اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست <ref>ابن فورک، 39-40</ref>. وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطى ذاتى و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایى است متمایز در ذات الهى <ref>نک: همو، 38</ref>. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلى معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینى واحد یعنى ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنى تابع اندیشه و زبان کسى که درباره شى ء سخن می‌گوید <ref>برای آگاهى بیشتر، نک: ابن تیمیه، الاسماء...، 1/96- 115؛ آلار، «صفات»، 304.(227-229,</ref>
    خط ۱۲۷: خط ۱۲۷:


    ===کلام الهى===
    ===کلام الهى===
    بحث در این باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومى آنهاست. بنابراین عقیده اشعری درنحوه ثبوت صفات و نفى حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنى بر تمایز میان کلام نفسى و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهى کلى درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکى از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.
    بحث در‌این‌باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومى آنهاست. بنابراین عقیده اشعری درنحوه ثبوت صفات و نفى حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنى بر تمایز میان کلام نفسى و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهى کلى درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکى از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.


    اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتى قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفى کننده هر گونه معنایى است که منافى تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حى خداوند واجد همه صفاتى است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلى بودن کلام الهى قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایى جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکى از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهى مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفى ثبوتى و ازلى است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالى که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهى حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتى به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>.
    اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتى قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفى کننده هر گونه معنایى است که منافى تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حى خداوند واجد همه صفاتى است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلى بودن کلام الهى قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایى جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکى از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهى مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفى ثبوتى و ازلى است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالى که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهى حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتى به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>.
    خط ۱۳۵: خط ۱۳۵:
    چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهى بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق می‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است.
    چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهى بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق می‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است.


    در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه‌ای تفصیلى در این باره سخنى رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخى پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقى نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحى به آن دیده نشود. شهرستانى در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهى می‌گوید الفاظى که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایى بر کلام ازلى دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلى است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنى حقیقى کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر این کلام همان معنى قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانى، نهایة، 320- 322؛ نسفى، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسى از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنى از مقوله «فعل» به شمار آورده اند <ref>نک: قاضى عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.
    در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه‌ای تفصیلى در‌این‌باره سخنى رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخى پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقى نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحى به آن دیده نشود. شهرستانى در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهى می‌گوید الفاظى که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایى بر کلام ازلى دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلى است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنى حقیقى کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر این کلام همان معنى قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانى، نهایة، 320- 322؛ نسفى، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسى از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنى از مقوله «فعل» به شمار آورده اند <ref>نک: قاضى عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.


    ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>.
    ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>.
    خط ۱۴۶: خط ۱۴۶:


    ===رؤیت خداوند===
    ===رؤیت خداوند===
    خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتى از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در این باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقى عام ایشان از متون دینى بستگى دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحى که تعارض با مبانى توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهى که منافى توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلى که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونى را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفى مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنى از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهى آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثى به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئى بودن و حدوث ملازمة ذاتى نیست. اینکه برخى رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصى از شى ء مرئى مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانى و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلى رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>.  
    خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتى از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقى عام ایشان از متون دینى بستگى دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحى که تعارض با مبانى توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهى که منافى توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلى که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونى را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفى مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنى از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهى آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثى به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئى بودن و حدوث ملازمة ذاتى نیست. اینکه برخى رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصى از شى ء مرئى مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانى و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلى رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>.  


    اشعری یگانه شرط ذاتى رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعى در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانى، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتى است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتى مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتى خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالى که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئى شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّى میان رؤیت، و اوضاعى چون جوهر بودن مرئى یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشى از عادت ما به رؤیتهایى است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بى آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفى، 1/393</ref>.
    اشعری یگانه شرط ذاتى رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعى در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانى، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتى است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتى مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتى خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالى که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئى شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّى میان رؤیت، و اوضاعى چون جوهر بودن مرئى یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشى از عادت ما به رؤیتهایى است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بى آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفى، 1/393</ref>.
    خط ۱۹۷: خط ۱۹۷:
    به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنى لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمى است که با اتصاف شخص به آن معنى می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلى «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است <ref>نک: همو، 154، 194</ref>.
    به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنى لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمى است که با اتصاف شخص به آن معنى می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلى «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است <ref>نک: همو، 154، 194</ref>.


    مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى در این باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.  
    مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى در‌این‌باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.  


    ابن فورک و ابوالمعین نسفى سخنى از او نقل کرده‌اند، مبنى بر اینکه ایمان خصلتى واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتى است واحد و درونى <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفى، 2/799</ref>. همچنانکه نسفى <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبى محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسى است که عقاید ضروری را دست کم با برخى ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستى بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقى از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفى،1/28- 29،31-32؛شهرستانى،همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضى ندارد.
    ابن فورک و ابوالمعین نسفى سخنى از او نقل کرده‌اند، مبنى بر اینکه ایمان خصلتى واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتى است واحد و درونى <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفى، 2/799</ref>. همچنانکه نسفى <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبى محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسى است که عقاید ضروری را دست کم با برخى ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستى بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقى از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفى،1/28- 29،31-32؛شهرستانى،همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضى ندارد.
    خط ۲۰۶: خط ۲۰۶:


    ===امامت===
    ===امامت===
    در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامى اشعری و استدلالهایى است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلى کار او در این باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانى است که بر سر جانشینى پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخى و اصول شرعى می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخى صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهى نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایى برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.
    در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامى اشعری و استدلالهایى است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلى کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانى است که بر سر جانشینى پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخى و اصول شرعى می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخى صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهى نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایى برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.


    به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعى لزوم عقلى امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامى که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفى بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفى، 2/834</ref>.  
    به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعى لزوم عقلى امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامى که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفى بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفى، 2/834</ref>.  
    خط ۲۱۳: خط ۲۱۳:


    ===آفرینش و جهان===
    ===آفرینش و جهان===
    باتوجه به ویژگى اشعری در طرح ساختاری عقلانى برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامى او مباحث جهان شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمى در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانى و ابوالمعالى جوینى نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنبالة سنتى است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی در این باره به دست می‌دهند، از برخى منابع دیگر آگاهیهایى را می‌توان به دست آورد، به ویژه کتاب مجرد ابن فورک که فصلهای چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است.
    باتوجه به ویژگى اشعری در طرح ساختاری عقلانى برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامى او مباحث جهان شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمى در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانى و ابوالمعالى جوینى نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنبالة سنتى است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی در‌این‌باره به دست می‌دهند، از برخى منابع دیگر آگاهیهایى را می‌توان به دست آورد، به ویژه کتاب مجرد ابن فورک که فصلهای چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است.


    انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعى و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهى و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا <ref>تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء</ref> و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقى زمانین»)، هرچنداختصاصى به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانى عقیدتى ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است.
    انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعى و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهى و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا <ref>تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء</ref> و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقى زمانین»)، هرچنداختصاصى به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانى عقیدتى ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است.

    نسخهٔ ‏۲۹ ژوئن ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۱۶

    ابوالحسن على بن اسماعیل بن اسحاق معروف به اشعری متکلم نامدار و بنیان‌گذار مکتبى در عقاید اسلامى که پیروانش اشاعره خوانده شده‌اند. ویژگى اصلى این مکتب کلامى دفاع عقلانى از عقاید اهل سنت و اصحاب حدیث است، در برابر جریان فکری معتزله که از دیدگاه ایشان بدعت در دین تلقى شده است. مکتب سنت گرای اشعری با قبول عامى که نزد غالب اهل سنت یافت، کم وبیش ساختار عقاید رسمى آنان را تشکیل داد.

    پیشینه

    نسب

    ابوالحسن اشعری از دودمان ابوموسى اشعری صحابى معروف پیامبر(ص) بود. خطیب بغدادی [۱] و ابن عساکر [۲] نسب کامل او را تا ابوموسى آورده اند. شهرت اشعری به ابن ابى بشر [۳] به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است [۴].

    تولد

    وی در سال 260 هجری (874 میلادی)، در بصره زاده شد [۵]. مطابق یکى از قدیم ترین گزارشها، پدر ابوالحسن که خود بر مذهب اصحاب حدیث بود، هنگام وفاتش زکریا بن یحیى ساجى (د 307ق)، محدث و فقیه شافعى را وصى خویش قرار داد [۶]. در شمار استادان اشعری نیز از این شخص نام برده شده است. نظر به اینکه وطن و محل تدریس ساجى، بصره بوده است [۷]، باید اشعری سالهای نخست زندگى و تحصیل را در بصره گذرانده باشد. ابن جوزی [۸] نیز می‌گوید که وی بیشتر عمر خویش را در بصره به سر برده است.

    درگذشت

    اشعری در بغداد درگذشت. در بیشتر منابع تاریخ وفات او در فاصله سالهای 320 و 330ق ذکر شده است [۹]، و این با تعیین سال 324ق که در روایتهای معتبرتر آمده است، تعارضى ندارد [۱۰]. مدفن او در بغداد، میان کرخ و باب بصره واقع است [۱۱]. ابن عساکر که خود به آنجا رفته، می‌گوید بارها مقبره او مورد تعرض حنابله افراطى قرار گرفته است [۱۲].

    استادان

    استادان اشعری در حدیث که احتمالاً محضر اکثر آنان را در بصره دریافته است، عبارت بوده‌اند از: ابوخلیفه جمحى، سهل بن نوح بصری، محمد بن یعقوب مقری و عبدالرحمان بن خلف ضبى [۱۳]. وی در تفسیر خود که اکنون در دست نیست، از یحیى ساجى و دیگر استادان خویش در حدیث، روایات بسیار نقل کرده است [۱۴].

    اشعری در بصره به درس ابوعلى جبایى (د 303ق) متکلم بزرگ معتزلى که معتبرترین حوزه درس کلام به شمار می‌آمد، راه یافت [۱۵]. وی همچنین در حلقه درس فقیه معروف شافعى ابواسحاق مروزی (د 340 ق) حاضر می‌شد، نزد او فقه می‌آموخت و او نیز کلام را از اشعری فرامى گرفت [۱۶].

    شاگردان

    از شاگردان اشعری اینان را نام برده اند: ابوعبدالله ابن مجاهد بصری [۱۷]، ابوالحسن باهلى [۱۸]، ابوسهل صعلوکى نیشابوری [۱۹]، زاهر بن احمد سرخسى [۲۰]، بندار بن حسین شیرازی صوفى [۲۱]، ابوزید مروزی [۲۲]، ابوالحسن عبدالعزیز طبری [۲۳]، ابوالحسن على طبری [۲۴]، ابوالحسن رمانى، ابوعبدالله حمویة سیرافى، ابونصر کوار شیرازی [۲۵]، ابوجعفر اشعری نقاش [۲۶]، ابوالحسن کرمانى و ابومحمد عراقى [۲۷].

    شماری از این گروه واسطه انتقال سنت اشعری به پیروان برجسته او بوده‌اند، همچون ابن مجاهد استادِ ابوبکر باقلانى، و ابوالحسن باهلى استاد ابن فورک و ابواسحاق اسفراینى [۲۸].

    قیام اشعری به دفاع از عقاید اهل سنت و جماعت اعجاب و ارادت آنان را به او برانگیخت، تا جایى که برخى در ذکر مناقب او به نقل روایاتى از این دست پرداختند که پیامبر اکرم (ص) فضایل بسیاری برای خاندان ابوموسى اشعری برشمرده، و این مایه تکریم در حق این خاندان را به پیش گویى پیامبر(ص) و بشارت او به ظهور ابوالحسن اشعری تأویل کرده‌اند [۲۹]. در اغلب این ستایشها چهره‌ای از اشعری به عنوان مصلح دین و «ناصرالسنة» ترسیم شده است، چنانکه بر پایه حدیثى مشهور که خبر از احیای شریعت در رأس هر قرن می‌دهد، اشعری مصداق بارز تجدید شریعت در آغاز سده 4 ق دانسته شده است. در این زمینه، خبری که تحول فکری او را به حدود سال 300ق مربوط می‌سازد، دستمایه‌ای برای پیروان او فراهم ساخته بود [۳۰].

    با اینهمه، مکتب اشعری در میان غیر معتزله نیز مخالفانى داشت و پاره‌ای شواهد نشان می‌دهد که خود اشعری نیز با برخى از این‌گونه مخالفتها روبه رو بوده است [۳۱]. در تاریخ عقاید اسلامى برخورد انتقادی گروه‌های غیر معتزلى با تفکر اشعری دو وجه داشته است: نخست مخالفت با روش عقلانى او، از جانب کسانى از اصحاب حدیث که علم کلام و نظر را بدعت می‌شمردند، و دیگر برخى آراء خاص وی در مسائلى چون کلام الهى. نمونه‌ای از ستیز سخت و تعصب آمیز با او، اثری است از ابوعلى اهوازی (د 446ق) منسوب به سالمیه، یکى از فرقه‌های اهل تشبیه، با عنوان «مثالب ابن ابى بشر الاشعری» که ابن عساکر تبیین کذب المفتری را در رد آن نوشت. کتاب تبیین بجز ارزشى که در موضوع حیات و آثار اشعری دارد، منبعى سودمند در تاریخچه معارضه با اشعری و اشعریان به شمار می‌رود [۳۲].

    تحول فکری

    مهم‌ترین واقعه در زندگى اشعری، تحول عمیقى بود که در اندیشه او روی داد. ابن عساکر به نقل از ابن فورک تاریخ این فصل تازه از حیات اشعری و انتشار آثار جدید او را بعد از 300ق دانسته است [۳۳]. اشعری تا دیر زمانى بر مذهب اعتزال بود و با استادش ابوعلى جبایى پیوندی نزدیک داشت. در برخى منابع آمده است که او 40 سال شاگرد ملازم جبایى بود [۳۴] که البته این مطلب را با توجه به سال درگذشت جبایى نمی‌توان پذیرفت؛ اما این روایت را که وی 40 سال معتزلى بود [۳۵]، می‌توان به معتزلى بودن او تا 40 سالگى تعبیر کرد. در برخى منابع متأخر نیز گفته شده است که مادر اشعری پس از مرگ پدر او به همسری جبایى درآمده، و اشعری فرزندخوانده او محسوب می‌شده است [۳۶].

    اشعری درباره کتابى که در موضوع صفات الهى نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلى نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت [۳۷]. درباره روی گردانى او از اعتزال روایات گوناگونى وجود دارد و قدیم ترین آنها از ابن ندیم است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفى کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که قرآن مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون توبه کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایى ایشان را بر ملا می‌سازم [۳۸]. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلى به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهى و بازخوانى کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است [۳۹]. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است [۴۰].

    موضوع دیگری که درباره روی گردانى او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلى جبایى است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثى است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد [۴۱]. روشن نیست که بحثها میان این دو، بعد از جدایى اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایى را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهى پرسشهایى را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است [۴۲]. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجى او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.

    مى توان تصور کرد که روی گردانى اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهى کافى از روش و مبانى معتزله و مهارتى که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلى او آورده اند که زمانى به نیابت از ابوعلى جبایى مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت [۴۳]. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتى آورده اند [۴۴]. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانى شاهد یکى از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست [۴۵]. از او نقل شده است که «در میان قوم کسى با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» [۴۶]. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد [۴۷]. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخى متکلمان، آمیخته با تکفیر بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانى عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را کافر نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است [۴۸].

    آثار

    آنچه از نوشته‌های اشعری بر جای مانده است، بخش اندکى از آثار پرشمار اوست. وی در یکى از آثار خود به نام العُمَد فى الرؤیة که در 320ق نگاشته، فهرستى از مصنفات خود را آورده است. بیشترین عناوین آثار او که ابن عساکر در تبیین ذکر می‌کند، از فهرست خود اشعری است. وی این بخش از کتاب مفقود العمد را از طبقات المتکلمین ابن فورک - که منبعى مهم درباره اشعری بوده است - عیناً نقل می‌کند [۴۹]. این فهرست به علاوه آنچه ابن فورک و ابن عساکر در مورد آثار سالهای 320ق به بعد، بر آن افزوده اند، مجموعه‌ای بالغ بر 100 عنوان است.

    آثار از بین رفته

    شماری از آثار از میان رفته اشعری اینهاست:

    • الجوابات فى الصفات، که آن را بزرگ‌ترین کتاب او به شمار آورده اند. وی در آن به نقض آنچه پیش تر بر مشرب معتزله نوشته بوده، پرداخته است [۵۰].
    • کتاب فى تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانى چون جبایى و ابوالقاسم بلخى نوشت [۵۱]. ابن عساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است [۵۲]. پاره‌هایى از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است [۵۳]
    • الفصول فى الرد على الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین...، و کتاب فى الرد على الفلاسفة [۵۴]، که این دو عنوان نشان‌دهنده آشنایى او به فلسفه و نحله‌های غیر دینیند.
    • المسائل المنثورة البغدادیة، که گزارشى است از مجالس مناظره او با بزرگان معتزله در بغداد [۵۵].

    فهرستى که ابن فورک از آثار دوره اخیر زندگى اشعری به دست می‌دهد، بر آثاری در فقه و اصول نیز مشتمل است [۵۶]. بسیاری از آثار اشعری تا دوره‌های بعد موجود و مورد استناد بوده‌اند، چنانکه کتاب مجرد مقالات الاشعری از ابن فورک (د 406م) حاوی اقوال و پاره‌های بسیار از 30 کتاب اشعری است که اکنون در دست نیستند. در کتاب ابن حزم (د 456ق) نیز از متن دو کتاب الموجز و المجالس مطالبى آمده است [۵۷]. سبکى احتمال داده است که فهرستى که ابن حزم از 55 اثر اشعری در جایى به دست داده، مربوط به آثاری است که خود او دیده است [۵۸].

    آثار برجای مانده

    از اشعری این آثار باقى مانده اند:

    • الابانة عن اصول الدیانة، کتابى مختصر به سیاق عقیده نامه‌ها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن (1321ق) و سپس در قاهره (1348ق) و مدینه (1975م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در 1940م ترجمه‌ای از آن به انگلیسى انتشار داده است.

    در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملى از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختى که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهى را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بى آنکه تفسیرهایشان مبتنى بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته اند [۵۹]. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسانها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبى آن است، یعنى آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینى است و در آنها کمتر کوششى برای تبیین عقلانى دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامى او باشد، عرضه داشت منظمى از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار می‌آید.

    در اوایل کتاب آمده است: «دینى که ما بر آنیم، تمسک به کتاب خدا و سنت نبى است و آنچه از صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده است، و ما به آنچه ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، معتقدیم و از آن کس که با قول او مخالف باشد، دوری می‌جوییم، چه او امام فاضل و رئیس کامل و کسى است که خداوند حقیقت را بر او روشن ساخت...» (ص 8 - 9).

    وجود چنین عبارتى در الابانه، و نیز خالى بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهى برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلى ابن فورک از این کتاب نامى برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم [۶۰] از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتى از نام همین اثر است.

    بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببى در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتى از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشى که در آن ذکر احمد بن حنبل آمده است. نکته دیگری که در‌این‌باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلى اهوازی است، مبنى بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند [۶۱].

    • اللمع فى الرد على اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامى او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتى همراه با ترجمه انگلیسى در بیروت (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکى غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است.
    • مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بزرگ‌ترین اثر بازمانده اشعری، و کتابى مهم در موضوع فرقه‌های اسلامى و آراء مختلف کلامى است. این اثر را باید کهن ترین و معتبرترین منبع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامى محسوب کرد. از بخشهای مهم این اثر، بابى است که به آراء متکلمان در مباحث جهان شناسانه، نظیر جوهر، جسم، حرکت و ادراک اختصاص یافته است که از آن مباحث به «دقیق الکلام» تعبیر می‌شود [۶۲]. اشعری فصلى را نیز به بیان اجمالى عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد [۶۳].

    از ویژگیهای این کتاب که بحثهایى را درباره چگونگى تدوین آن برانگیخته است [۶۴] نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخى موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعى طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری [۶۵] از پاره‌ای منابع فرقه شناختى که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.

    مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سالهای 1929-1930م در استانبول، و سپس در 1963 و 1980م در آلمان به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیى الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است [۶۶]. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانى ترجمه شده است.

    • رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام، در دفاع از جایز بودن علم کلام و بحث و نظر عقلى در دین. این رساله کوتاه در 1323 و 1344ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتى نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمی‌شود. برخى محققان نیز به دلایلى انتساب آن را به وی مسلم نشمرده اند [۶۷]
    • رسالة کتب بها الى اهل الثغر، یا رسالة الثغر، که آن را در پاسخ به نامه مردم ثغر در باب الابواب (دربند، شهری در ناحیه شرق قفقاز) درباره عقاید اهل سنت و جماعت در موضوعات مختلف نوشته است. تاریخ نگارش این رساله حدود سال 298ق است. این اثر به وسیله قوام الدین در ضمن نشریات دانشکده الهیات در استانبول (1928م) به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری از آن به وسیله محمد سید جلیند با عنوان اصول اهل السنة والجماعة در ریاض (1407ق /1987م و1410ق / 1989م) انتشار یافته است.
    • رسالة الایمان، نوشته‌ای کوتاه که اشبیتا آن را در کتاب خود «درباره تاریخ اشعری» به چاپ رسانده است [۶۸]

    مبانى کلام اشعری

    موضوعى که در شناخت اندیشه اشعری اهمیت شایانى دارد، روش و اصولى است که زمینه آراء و برهانهای کلامى او را پدید آورده است. رویکرد خاص اشعری به کتاب و سنت اقتضا می‌کند که ورای آنچه در بیان آراء وی در مسائل متداول کلامى می‌آید، به مبانى حاکم بر این آراء نیز پرداخته شود. باید گفت که تصویر معروف اشعری به عنوان متکلمى مدافع اهل سنت و اصحاب حدیث، اگرچه صادق است، تصویر دقیقى از او نیست و ویژگى او را به درستى نشان نمی‌دهد. از این روست که در چنین بحثى نمی‌توان حتى به برخى گفته‌های خود او اکتفا کرد، از قبیل آنچه در اوایل کتاب الابانه آمده است، یا فصلى که در مقالات الاسلامیین به ذکر عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد و در پایان تصریح می‌کند که خود یکسره بر همان عقاید است [۶۹]، افزون بر اینکه می‌توان احتمال داد که تصریحهای مطلقى از این دست، عبارتهایى درافزوده به متن و غیر اصیل باشند.

    یکى از سودمندترین منابع درباره کلام اشعری کتابى از ابن فورک (د 406ق) شاگرد باواسطه اشعری است، با عنوان مجرد مقالات الشیخ ابى الحسن الاشعری. این اثر به سبب تفصیل و استنادهای آن به آثار ازمیان رفته اشعری اعتبار منحصر به فردی دارد و ارزش آن به هیچ رو کمتر از آثار موجود اشعری نیست. فصلهایى که ابن فورک در موضوع علم و نظر آورده است، و اشاره‌های پراکنده او در توضیح آراء اشعری، مهم‌ترین منبع درباره مبانى کلامى اوست.

    از دیدگاه اشعری معرفت انسانى بر دو نوع است: ضروری و اکتسابى. معرفت اکتسابى علمى است که از راه نظر و استدلال عقلى به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسى، علم به بدیهیات و شناختى که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد [۷۰]. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است.

    از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتى اکتسابى است و طریقى جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنى نفى تقلید در معرفت خداست [۷۱]. اما نکته مهمى که تمایز اشعری را از معتزله در‌این‌باره نشان می‌دهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنى ملاک وجوب معرفت عقلى به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنى بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتى نقلى و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنى که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگى آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمى در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند [۷۲].

    اصل حسن و قبح شرعى که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد [۷۳]. ابن فورک [۷۴] می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت.

    اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتى ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره داده‌های حسى، شکى به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسى باشد [۷۵]. بنابراین تکلیف انسانها از آنجا آغاز شده که پیامبر الهى این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند، به عذاب الهى دچار خواهند بود. با شناختى که انسانها از راستگویى او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بى چون و چرا به احکام شرع است [۷۶]. بدینگونه ویژگى مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمى مبنایى عقلانى جست وجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبى مبتنى می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهى انسانها از غیب، شخص راستگویى است که از آن خبر می‌دهد.

    نظر و تعقل در باب عقاید دینى به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنى که انسان حکمى را که درباره امور معینى در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهى در قلمرو ناشناخته سریان دهد [۷۷]. نمونه‌ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است [۷۸]. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار قیاس، برخى مفاهیم عقلى و لوازم منطقى آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد [۷۹]، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلى مانعى بر سر التزام به نصوص دینى نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از تأویل بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.

    ابن فورک [۸۰] فصلى را به دیدگاه‌های او درباره شرایط استدلال از شاهد به غایب اختصاص داده است که اساس روش وی و تمایز او را از معتزله نشان می‌دهد [۸۱]. بدینگونه یکى از عمده ترین ویژگیهای اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینى، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌کوشد با تعریف حدود کارآیى آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یک سویه اصحاب حدیث را به گونه‌ای تعدیل کند. توجه اشعری به لوازم منطقى آراء کلامى در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگى که انتقادهایى را از سوی ایشان متوجه او ساخت، چنانکه خواهیم دید، وی را اغلب در موضعى میان اصحاب حدیث و جریان عقل گرا قرار می‌دهد، موضعى که ابن خلدون [۸۲] از آن به «طریق وسط» تعبیر کرده است.

    آراء و عقاید

    خداوند و صفات او

    اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهى آغاز می‌کند. برهان او مبتنى بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمى است از نطفه تا کمال انسانى، که اشعری آن را از قرآن کریم [۸۳] برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانکه انسانها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونى تصور کنند، مجموعه منظم هستى نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعى برخوردار از تدبیر نسبت داده شود [۸۴]. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شى ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بى نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعى را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگى حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد [۸۵]. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود [۸۶].

    بجز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصه این برهان که شهرستانى آن را روایت می‌کند، این است که اگر جواهر یعنى ذرات تشکیل دهنده جهان را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنکه ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضى هر دو حالت است. بنابراین جهان ترکیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد [۸۷].

    اشعری از نفى حدوث خداوند نتیجه می‌گیرد که خدا به هیچ رو شبیه به مخلوقات خویش نیست، زیرا این همانندی هرچند منحصر به جهتى خاص فرض شود، به این معنى است که ذات او در آن جهت خاص حادث است [۸۸]. اگرچه این اصل مورد اتفاق همه فرقه‌هاست، تأکید اشعری بر آن، مبنای او در نفى تشبیه بوده است [۸۹]. استدلال اشعری بر واحد بودن خدا مانند برهان اثبات وجود او مبتنى بر اندیشه نظام است. از دو صانع یا بیشتر فعل استوار و نظم آفرین برنمى‌آید، زیرا در تدبیر جهان دو اراده نمی‌تواند در کار باشد و ناگزیر یکى از دو خواست باید غالب آید واین مستلزم عجز دیگری و نفى خدا بودن اوست [۹۰]. این برهان که به «تمانع» شهرت دارد، در کلام معتزله نیز سابقه داشته است [۹۱].

    اشعری در اللمع به اثبات 7 صفت ذاتى خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد، پرداخته است: عالم، قادر، حى، مرید، متکلم، سمیع و بصیر. خداوند عالم است، زیرا دانا بودن شرط درستى و استواری فعل است و همچنانکه آفریدن نقش زیبا یا ساختن چیزی به دانایى نیاز دارد، آفریدگار جهان باید عالم باشد [۹۲]. نیز چنین فعلى نمی‌تواند از کسى که قادر و حى (زنده) نیست، پدید آید، چه، اگر این دو صفت شرط نباشد، باید بتوان پذیرفت که آنچه مردمان می‌کنند، ممکن است در حالى که ناتوان یا مرده اند، ازایشان سر زند واین محال است [۹۳].

    اشعری 4 صفت دیگر را لازمه صفت حى می‌داند، ازآن رو که اگر هر یک از آنها نفى شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حى که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتى را که مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفى صفت مرید از خداوند به این معنى است که ذات او موصوف به یکى از موانع اراده نظیر سهو باشد و همه اینها از ویژگیهای حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار می‌برد [۹۴]. اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتى چون حیات و علم و قدرت را افعال الهى می‌داند. گروه دوم را صفاتى مانند سمع و بصر و کلام و بقا تشکیل می‌دهند که به طریق نفى نقص از ذات الهى اثبات پذیرند [۹۵]. جدا از این گروه بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل می‌پذیرد [۹۶].ابن فورک تفصیلى از اقوال او را درباره ادله و معانى یکایک صفات آورده است [۹۷].

    در مورد صفاتى که عقل به آنها گواهى نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتى را باید تصدیق کرد، اما به معنایى که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند [۹۸]. سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیده او را در موضعى میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانى، نفى دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانى دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانى خاصشان تهى ساخته اند [۹۹]. از سوی دیگر وی معانى ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانى بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخى حنبلیان است.

    به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان [۱۰۰]. اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن فورک [۱۰۱] بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانى آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه کوششى برای کشف معانى این صفات پرهیز می‌کند و به عقیده اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکیف) تصدیق می‌کرده‌اند [۱۰۲]. اما قید مناسبت با ذات الهى و دور بودن معانى این الفاظ از شائبه حدوث و ترکیب در سخن اشعری به معنى نوعى فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقى کرد. بدینگونه قاعده سنتى «بلاکیف» در اندیشه وی بیش از آنکه به معنى تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانى عقل در فهم معانى صفات است.

    از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروه‌های کلامى محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است [۱۰۳]. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است [۱۰۴]. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد [۱۰۵]. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد [۱۰۶]. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» [۱۰۷]، باید به این معنى تفسیر شود.

    بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتى برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده ترین مباحث کلامى به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلى اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتى که خداوند در کتاب الهى به آنها موصوف شده است، واقعیتى در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانى عنوان کلى «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است [۱۰۸]، وی به اثبات صفات قدیم و ازلى و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلى آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسى همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلى اصحاب حدیث، راهى در تحلیل موضوع باز کند که از توالى فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکى تصدیق به حقیقت عینى صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامى، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.

    اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایى دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهى، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمى صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهى را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکى از دلایلى می‌پردازد که منکران صفت به معنى اسمى آورده اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنى حادث بودن آن خواهد بود [۱۰۹]. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمى که دارد، عالم است یا آنکه با علمى عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثى نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید [۱۱۰].

    حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» [۱۱۱]. این تعریف که اشعری در معنى عام علم می‌آورد، حاکى از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایى اسمى است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ [۱۱۲]. به عقیده اشعری چنین حکمى عام است و بنابراین بر ذات الهى نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفى نشان می‌دهد [۱۱۳]. بنابر این تمامى صفات ذاتى خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتى برخوردارند [۱۱۴]. شهرستانى برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنى بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنى ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکى باشند. اما در اختلاف مفهومى صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکى نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخى معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومى نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایى قائم به ذات خدا راجع دانست [۱۱۵]. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شى ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد [۱۱۶].

    پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتى چون علم در ذات خداوند بدین معنى نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفى کند و دوگانگى آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشى از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلى و قائم به ذات الهى دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است [۱۱۷]. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن [۱۱۸]. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت [۱۱۹]. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامى داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایى از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد [۱۲۰]. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگى به ذات، از ذات متمایز است، تبیینى عقلى ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفى صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت [۱۲۱]. مجمل بودن رأی اشعری در‌این‌باره، موجب تبیینهای متفاوتى از سوی پیروان او شده است که برخى از آنها مبتنى بر صورتى از نظریه «احوال» ابوهاشم جبایى معتزلى است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتى با دیدگاه اشعری تشخیص داد [۱۲۲].

    به گفته ابن فورک، اشعری بر خلاف برخى متکلمان در مورد صفات ذات الهى، میان اسم و صفت فرقى نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکى آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسى است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفى اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست [۱۲۳]. وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطى ذاتى و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایى است متمایز در ذات الهى [۱۲۴]. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلى معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینى واحد یعنى ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنى تابع اندیشه و زبان کسى که درباره شى ء سخن می‌گوید [۱۲۵]

    اشعری بر ازلى بودن صفات ذات چنین استدلال می‌کند که اگر هریک از این صفات ازلى نباشد، ذات قدیم ازلى به سلب صفت یعنى ضد آن موصوف خواهد بود و این به معنى ازلى بودن ضد است. در این صورت آن ضد نمی‌تواند با وصف ازلى بودن از میان برود و صفت جای آن را بگیرد، زیرا آنچه قدیم و ازلى است، فناپذیر نیست [۱۲۶]. این برهان تعبیر دیگری است از این اصل که ازلى نبودن صفات ذات مستلزم راه داشتن حدوث به ذات قدیم باری است. اشعری هرگونه نو شدن (تجدد) را در ذات الهى محال می‌داند. این حکم نتیجه می‌دهد که صفاتى چون علم و اراده با همه شمولى که نسبت به پدیده‌های متغیر و زمانمند دارند، خود نمی‌توانند با این دو ویژگى همراه باشند. بدین سان صفت در حقیقت خویش، واحد است و تعلق آن به امور متکثر، تعلقى است واحد و ازلى. علم و اراده الهى هر پدیده‌ای را با قید زمانى خاص آن فرا می‌گیرد، اما خود علم و اراده از این قید منزه است [۱۲۷].

    با تمایزی که اشعری میان صفات ذات و صفات فعل مانند خلق و رزق و عدل قائل است، صفات فعل از دیدگاه او نمی‌توانند قدیم باشند. بر این مبنا چون آفرینش حادث و غیر ازلى است، اگر خداوند در کلام ازلى، خود را خالق خوانده است، جز به اعتبار آفرینش آیندة او نبوده است [۱۲۸].

    کلام الهى

    بحث در‌این‌باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومى آنهاست. بنابراین عقیده اشعری درنحوه ثبوت صفات و نفى حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنى بر تمایز میان کلام نفسى و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهى کلى درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکى از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.

    اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتى قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفى کننده هر گونه معنایى است که منافى تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حى خداوند واجد همه صفاتى است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلى بودن کلام الهى قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایى جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکى از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهى مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفى ثبوتى و ازلى است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالى که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست [۱۲۹]. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهى حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتى به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن [۱۳۰].

    نظریه «کلام نفسى» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتى است. کلام ازلى همچون علم و قدرت الهى با شمول بى پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتى لازم می‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایى از حوادث زمانى در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهى میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلى آن به یکسان شامل همه وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایى ندارد [۱۳۱]. به همین گونه تقسیمهای عمده تر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه بندی آیات به امر و نهى و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگى ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان [۱۳۲]. به تعبیر ابن فورک کلام الهى از دیدگاه اشعری به همان معنى که ذاتاً کلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهى و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه) [۱۳۳]. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللى به وحدت و بساطت ذات الهى وارد نمی‌آورد.

    چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهى بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق می‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است.

    در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه‌ای تفصیلى در‌این‌باره سخنى رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخى پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقى نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحى به آن دیده نشود. شهرستانى در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهى می‌گوید الفاظى که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایى بر کلام ازلى دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلى است [۱۳۴]. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنى حقیقى کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود [۱۳۵]. بنابر این کلام همان معنى قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد [۱۳۶]. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسى از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنى از مقوله «فعل» به شمار آورده اند [۱۳۷].

    ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است [۱۳۸]. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است [۱۳۹]. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند [۱۴۰].

    اشعری از آن رو که کلام را حقیقتى مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهى می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتى هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهى به وجود عبارت بستگى دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بى واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسى (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت [۱۴۱]. نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتى دارد [۱۴۲].

    درباره تلاوت و کتابت انسانها از قرآن که اثبات و نفى مخلوق بودن آن کم و بیش مانند اصل کتاب محل بحث بوده است، اشعری بر خلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و کتابت قرآن تصریح می‌کند و سخن از خوانده و نوشته شدن کلام الهى را مجازی به شمار می‌آورد [۱۴۳]. وی این نظر را مردود می‌داند که قرآن چون نوشته شود، درمحل کتابت موجود می‌گردد، همچنانکه حتى از دید او حلول معانى حادث نیز در محل کتابت ممکن نیست. بر این مبنا این آیه را که «آن قرآن مجید است، در لوحى محفوظ» [۱۴۴]، باید صرفاً به مکتوب بودن در لوح تفسیر کرد [۱۴۵]. به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن» از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» که موهم معنى حرکت و جسمیت است، در مورد کلام الهى روا نیست. بنابراین بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایى ندارد. ابن فورک می‌گوید که اشعری سخن برخى اصحاب حدیث را که هیچ یک از این دو حکم را نمی‌پذیرفته اند، چنین توجیه می‌کرد که تصریح به مخلوق بودن آنچه از کلام الهى به زبان آورده می‌شود، می‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت می‌شود،دشوار است [۱۴۶].

    گزارشى که اشعری در مقالات الاسلامیین [۱۴۷] از آراء ابن کلاب در باب کلام الهى داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریه او نشان می‌دهد. می‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهى پنداشته شود، از مبانى تصور کلام نفسى، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت گونة کلام را که ازلى و قائم به ذات الهى است، حفظ و تبیین کند. اما دیدگاه‌های او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخى اصحاب حدیث نیز بوده است [۱۴۸] - از جهاتى با آنچه به ابن کلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله درباره منشأ صدور «تعبیر» یعنى کلام حادث الهى یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهى و خبر را در مورد کلام نفسى خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهى دانسته است [۱۴۹].

    رؤیت خداوند

    خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتى از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند [۱۵۰]. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقى عام ایشان از متون دینى بستگى دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحى که تعارض با مبانى توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است [۱۵۱]. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهى که منافى توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلى که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونى را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفى مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنى از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهى آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید [۱۵۲]، اما با رؤیت خدا نه حدوثى به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئى بودن و حدوث ملازمة ذاتى نیست. اینکه برخى رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصى از شى ء مرئى مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانى و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلى رؤیت [۱۵۳].

    اشعری یگانه شرط ذاتى رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعى در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست [۱۵۴]. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتى است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتى مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتى خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالى که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است [۱۵۵]. خداوند آنگاه که مرئى شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است [۱۵۶]. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّى میان رؤیت، و اوضاعى چون جوهر بودن مرئى یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشى از عادت ما به رؤیتهایى است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بى آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند [۱۵۷].

    تحلیل اشعری در این موضوع نشان می‌دهد که او رؤیت را از حیث تعلق گرفتن به مرئى، از مقوله علم می‌داند، به نحوی که بتوان آن را بدون تأثیر و تأثر میان بیننده و مرئى تصور کرد [۱۵۸]. از همین رو خود را در برابر این اشکال می‌بیند که بنا بر همان برهان سلبى که بر امکان رؤیت اقامه شد، باید بتوان ادراک خدا را با حواس چهارگانه دیگر نیز روا دانست، و در نتیجه می‌گوید که اگر این معانى را به گونه‌ای که مستلزم اتصال و جسمیت نباشد، بتوان پذیرفت، اطلاق آنها بر ذات الهى منعى ندارد، جز آنکه شارع اجازة سخن گفتن از آنها را نداده است. اما درباره سمع، چنانکه جمهور اصحاب حدیث با استناد به برخى آیات گفته‌اند، رواست که خداوند در حالى که متکلم است، خود را مسموع بنده اش قرار دهد [۱۵۹].

    اشعری پس از اثبات جایز بودن رؤیت، به ذکر دلایلى نقلى می‌پردازد که در اثبات وقوع رؤیت به آنها استناد می‌شود. بحث وی در این بخش به تفسیر آیات و یافتن قرائنى برای نفى معانى مجازی رؤیت در آنها اختصاص یافته است [۱۶۰]. وی این آیه را که «لاتُدْرِکه الاَبْصار: خداوند را دیدگان در نمی‌یابند» [۱۶۱]، به رؤیت در این جهان تفسیر می‌کند [۱۶۲]. به عقیده او اختصاص رؤیت به مؤمنان و وقوع آن در آخرت، تنها با همان دلایل نقلى اثبات پذیر است [۱۶۳].

    افعال انسانى و نظریه کسب

    بحث درباره حدود اختیار انسان و چگونگى ربط آن به خلقت عام الهى از عمده ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریه «کسب» که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند جایى برای آنچه از خود آدمى بر می‌آید و به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد، باز کند.

    اشعری فصلى از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهى که در نظام کلامى او خاص ترین صفات خدا به شمار رفته اند، اختصاص داده است. اصل نخستین وی این است که همه چیز به اراده خداوند پدید می‌آید و اراده او تنها به امور ذاتاً محال نمی‌تواند تعلق بگیرد. بنابراین افعال انسانها نیز، نیک یا بد، از دایرة اراده او بیرون نیستند. نسبت دادن بدیها به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک است [۱۶۴].

    اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به 3 گونه استدلال می‌کند: 1. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد؛ 2. هر حادثى آفریده خداست و او چیزی را بى اراده نمی‌آفریند؛ 3. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکى از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد [۱۶۵]. اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست [۱۶۶]. «اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت شخص ضعیف و مقهور است» [۱۶۷]. به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است [۱۶۸]. بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با اینهمه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأکید می‌کرد که چون اراده در معنى وسیع کلمه با معنى امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حکم که خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز کرد، از آن رو که به کار بردن هر لفظى که موهم معنى نادرستى باشد، جایز نیست [۱۶۹]. اشعری میان اراده و مشیت فرقى قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتى در این زمینه بوده است [۱۷۰].

    اشعری در فصلى زیر عنوان «قدر» به اصل فاعلیت خدا و طرح نظریه کسب پرداخته است. از دیدگاه او خالق و فاعل حقیقى هر چیز خداوند است. وی نظر برخى متکلمان را که حکم فعل را از خلق جدا کرده‌اند و انسان را فاعل حقیقى عمل خود شمرده اند، مردود دانسته است [۱۷۱]. بر پایه رأی او در باب حدوث [۱۷۲]، خالق و فاعل هر چیز کسى است که آن را با همه ویژگیهایش و منطبق بر خواست خویش به وجود بیاورد، حال آنکه افعال مردمان با قصد و تصوری که خود از آنها دارند، مطابق نیست، مثلاً کافر فعل خود را نیک و حق می‌پندارد، اما خالق کفر کسى است که آن را زشت و باطل اراده کرده است، همچنانکه مؤمن نیز کار نیک خویش را، بر خلاف آنچه غالباً پیش می‌آید، خالى از دشواریهای عملى آن قصد می‌کند [۱۷۳].

    اشعری از اینجا مفهومى از فعل انسانى را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمى را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنى کسى که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتى حادث صورت یابد [۱۷۴]. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملى که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.

    اشعری این وضع دوگانه را به حرکتى تشبیه می‌کند که خداوند در جسمى می‌آفریند، اما جسم است که به تحرک موصوف می‌شود، با این تفاوت که فعل اختیاری مطابق با خواست آدمى تحقق می‌یابد [۱۷۵]. وی تأکید می‌کند که کسب در عین حال فعل و خلق خداست و همان وجهى که در انتساب حرکات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بر کسب نیز که از حیث صورت و شرایطى چون زمان و مکان مانند دیگر حرکات است، صدق می‌کند [۱۷۶]. با اینهمه، آنچه کسب را از فعل اضطراری تمایز می‌بخشد، این است که انسان تفاوت این دو نوع حرکت را در خویش به نحو شهودی درمى یابد. مطابق این مفهوم، اساس اختیارانسان،دریافت او از اختیار خویش است [۱۷۷]. اشعری به اصل اختیار تصدیق داشت و آن را به معنى اراده می‌دانست، اما اصل شمول اراده الهى نزد او حکم می‌کرد که خود اراده و قدرت انسان نیز به اراده و خلق الهى وابسته باشد. ابن فورک می‌گوید که وی معتقد بود که خداوند از اختیار و قدرت خویش به آدمى می‌بخشد و این معانى را مقارن با ایجاد فعل در او، برای او حادث می‌کند [۱۷۸].

    در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنى حالتى که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگى رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتى ندارد و باید آن را معنى حادث یا عرضى به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است [۱۷۹]. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگى است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتى متمایز از ذات آدمى باشد [۱۸۰]. دومین ویژگى استطاعت مقارن بودن آن با فعل است.

    اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش درباره ناپایداری اعراض استناد می‌کند [۱۸۱] و بر این مبنا تصریح می‌کند که تقدم استطاعت بر فعل ممکن نیست، «از آن رو که فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت که با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنکه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید که فعل به قدرتى معدوم پدید آید» [۱۸۲]. بنابراین استطاعت آنگاه به معنى حقیقى، استطاعت است که به فعلى که با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی‌تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان گفت فاعلى در آن واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است که وجود آن با وجود مقدور همراه باشد [۱۸۳]. موارد دیگری که متکلمان در معنى استطاعت آورده اند، مانند سلامت و قوت اندامها، هیچ یک از دید اشعری رابطه ضروری با مفهوم استطاعت ندارند [۱۸۴].

    بدینگونه صورت بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است که خداوند به دنبال اراده انسان به فعل - که خود حادث به اراده الهى است - قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورک از برخى آثار از میان رفتة اشعری، وی رابطه استطاعت و فعل را از نوع رابطه علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفى تقدم زمانى استطاعت بهره می‌جسته است [۱۸۵]. در عین حال باید دانست که این رابطه مانند هر نمونه دیگری از پیوند علیت، در اندیشه اشعری خالى از ضرورت ذاتى است. بدین سان خداوند در همه افعال انسانى اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند [۱۸۶]. نتیجه دیگری که اشعری از دیدگاه خاص خویش درباره فعل می‌گیرد، انکار مفهوم «تولد» است که در کلام معتزله جایى دارد [۱۸۷].

    انکار مفهوم تولد در معنای وسیع تر شامل هر گونه علیت میان پدیده‌هاست. از نتایجى که اشعری از نفى علیت می‌گیرد، این است که در فرایند استدلال، بین مقدمات و نتایج هیچ رابطه علّى ضروری وجود ندارد. اشعری از استدلال نیز به کسب تعبیر می‌کند، بدین معنى که علوم اکتسابى نیز همچون افعال اختیاری به خلق الهى و کسب انسانى حاصل می‌شوند. خداوند در پى خلق مقدمات هر نظر و استدلالى در ذهن انسان، نتیجه خاص آن را نیز خود می‌آفریند، نظیر رابطه‌ای که میان قدرت و فعل کسبى وجود دارد [۱۸۸].

    واژة «کسب» و «اکتساب» در معنى فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است [۱۸۹]. اما کاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانه فعل ارادی است، بدین معنى که با تأکید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «کسب» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. کاربرد کسب را به معنایى مشابه این، به دو شخصیت معتزلى مقدم بر اشعری به نامهای ضِرار و نجّار نیز نسبت داده‌اند که البته رأی آنان دراین خصوص از موارد اختلافشان با معتزله بوده است [۱۹۰]. با اینهمه، به جهت سهم شایانى که اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، نظریه کسب را باید از دستاوردهای او به شمار آورد. پیروان برجستة او، قاضى ابوبکر باقلانى و ابوالمعالى جوینى صورتهای دیگری به مفهوم کسب بخشیده اند [۱۹۱].

    به عقیده اشعری قضا و قدر هر امری را فرامى گیرد و افعال کسبى را نیز خداوند آفریده، و از آنها خبر داده است [۱۹۲]. بنابراین، قضای الهى اگر به معنى آفرینش نیز به کار رود، هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصى ایشان. اما خلق گناه و بدی، نقصى برای ذات او نیست، زیرا به بیان اشعری خداوند همچنانکه فاعل اراده و شهوت و حرکت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمی‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور کلى شر است «برای مخلوق، نه برای خویش» [۱۹۳]. از این رو اشعری این تفسیر را نمی‌پذیرد که قضا و قدر در مورد افعال اختیاری تنها به معنى امر و تشریع بوده است [۱۹۴]. بنابراین مسألة وصف خدا به قادر بودن بر ظلم که میان متکلمان محل بحث بوده است، نزد وی صورت دیگری می‌یابد. به نظر او اگر مقصود از ظلم، فعلى باشد که خداوند با صورت بخشیدن به آن، ظالم شود، قدرت او بر ظلم محال است، اما او را می‌توان قادر بر ظلم دانست، به این معنى که ستمهای بندگان به قدرت او پدید می‌آیند، و چون او ستم را برای غیر می‌آفریند، خود هرگز به آن موصوف نمی‌گردد [۱۹۵].

    بر پایه تصور اشعری از استطاعت، نسبت دادن «تکلیف ما لایطاق» به خداوند جایز است، از آن رو که او کافران را تکلیف به ایمان کرده است، اما اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمة استطاعتشان ایمان بود. با اینهمه، اگر مراد از مالایطاق، کاری باشد که شخص از انجام دادن آن عاجز است، تکلیف به آن از سوی خداوند ممکن نیست. اشعری توضیح می‌دهد که مفهوم مقابل استطاعت، عجز نیست. کسى که کاری را ترک می‌گوید و به ضدش می‌پردازد، به تحلیل وی استطاعت آن فعل را ندارد، و در عین حال نمی‌توان گفت که نسبت به آن عاجز است [۱۹۶].

    عدل الهى

    نظریه اشعری درباره عدل الهى یکى از مهم‌ترین وجوه اندیشه کلامى او، و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایى وی با معتزله است. فصلى از اللمع با عنوان «فى التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسألة عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است.

    از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الهى نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناختة انسانها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلى عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملى را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالى که هیچ حقیقتى فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد. بنابراین جست وجو در وجوه حکمت افعال الهى، از قبیل آنکه نفعى یا دفع ضرری در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زیرا کار او می‌تواند در عین آنکه حکیمانه است، مشتمل بر این وجوه نباشد [۱۹۷]. از دید اشعری اعتقاد به اینکه فعل الهى به جهت نتایج مترتب بر آن حکیمانه است، همان توالى فاسدی را دارد که فعل خداوند به اغراض و غایاتى بیرون از ذات او نسبت داده شود [۱۹۸]. از استدلالهای وی یکى این است که اگر حکیمانه بودن افعال الهى به اموری جز خود افعال نسبت داده شود، لازمة آن قول به قدیم بودن جهان است، زیرا عللى که حکمت افعال الهى مبتنى بر آنها فرض می‌شود، یا قدیمند یا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل دیگری نیاز خواهند داشت و این به تسلسل باطل می‌کشد، اما اگر قدیم باشند، فعل خداوند یعنى جهان آفرینش نیز باید قدیم باشد و این عقیده‌ای نادرست است [۱۹۹]. همه مباحثى که اشعری در باب عدل الهى طرح می‌کند، بر این اصل استوار است که مبانى حاکم بر نیکى و بدی افعال آدمیان را نباید بر فعل الهى جاری دانست. از این اصل به «حسن و قبح شرعى» تعبیر شده است، در برابر حسن و قبح ذاتى یا عقلى. بدینگونه سخن گفتن از اینکه چه افعالى شایستة ذات الهى نیست، مبنایى جز این ندارد که خود او بندگان را از آنها آگاه فرموده است [۲۰۰].

    به عقیده اشعری خداوند می‌تواند بر کافران لطفى روا دارد تا ایمان آورند، اما اگر چنین نمی‌کند، دلیل بخل او نیست، زیرا هیچ آفریده‌ای بر او حقى ندارد [۲۰۱]. بنابراین او عقلاً حتى ملزم نیست که مؤمنان را به بهشت درآورد و کافران را به دوزخ، مگر از آن رو که خود به ما چنان خبر داده است و کذب در سخن او جایز نیست [۲۰۲]. جایز نبودن این کذب نیز نه به دلیل قبح ذاتى آن است، بلکه برای ذات خدا محال به شمار می‌آید، زیرا با صفت ثابت صدق تناقض دارد، مانند آنچه درباره جهل می‌توان گفت. بنابراین اگر خداوند کذب را قبیح نشمرده بود، قبحى نداشت، چنانکه او می‌توانست، در عین آنکه کذب برای ذات خودش محال است، بندگان را امر به کذب کند [۲۰۳].

    قاعده معتزلى «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایى ندارد. به نظر او مادة لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنى نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایى رواست که نفعى در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانى در مورد افعال خداوند جایز نیست [۲۰۴]. همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهى بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتى نیست که خداوند نتواند بى نهایت بر آن بیفزاید [۲۰۵]. وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگى مطابق حکمت و عدلند، اما برخى از آنها هرگز به حال کسانى که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه پذیر نیستند [۲۰۶]. به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسى شود، بى گمان نتیجه اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایى جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پى دارد [۲۰۷]. پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتى بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بى پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد [۲۰۸].

    ایمان

    در مسالة ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. آنان در میان دو موضع افراطى خوارج و مرجئه، ضمن آنکه برای عمل به احکام دین جایگاهى در مراتب ایمان قائل بودند، ارتکاب گناهان کبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسى آراء اشعری نشان می‌دهد که وی در این زمینه دارای دیدگاه‌های ویژه‌ای است که در مواردی با آنچه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد.

    اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می‌داند. وی در این تعریف که ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد، به این مبنای خویش در تفسیر متون دینى استناد می‌کند که دلالتهای شرعى الفاظ از دلالتهای عرفى آنها جدا نیستند، بدین معنا که الفاظ وارد در کتاب الهى، هرچند کاربردهای اصطلاحى بیابند، معانى لغوی خود را حفظ می‌کنند. بنابراین آنچه در مفهوم ایمان معتبر است، چیزی بیش از معنى لغوی آن یعنى تصدیق نیست [۲۰۹]. اما حقیقت ایمان امری قلبى است و اقرار زبانى اگر با انکار قلبى همراه باشد، ایمان نیست، هرچند حکم ظاهری و فقهى ایمان بر آن صدق کند. به همین گونه انکار زبانى اگر با انکار قلبى همراه نباشد، کفر حقیقى نیست [۲۱۰].

    به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنى لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمى است که با اتصاف شخص به آن معنى می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلى «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است [۲۱۱].

    مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» [۲۱۲]. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است [۲۱۳]. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت [۲۱۴]. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى در‌این‌باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.

    ابن فورک و ابوالمعین نسفى سخنى از او نقل کرده‌اند، مبنى بر اینکه ایمان خصلتى واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتى است واحد و درونى [۲۱۵]. همچنانکه نسفى [۲۱۶] نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبى محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسى است که عقاید ضروری را دست کم با برخى ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستى بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقى از ایمان است [۲۱۷].بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضى ندارد.

    اصل حسن و قبح شرعى در کلام اشعری، جایى برای بحث عقلى درباره ثواب و عقاب الهى نمی‌گذارد. پاداشى که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملى از آدمى ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلى چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگى در دوزخ را نمی‌توان با ملاکهایى مستقل از اخبار به دست آورد [۲۱۸].

    اشعری می‌گوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم می‌توان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعى در این مورد از آن روست که چنین حکمى از اخبار به دست نمی‌آید [۲۱۹]. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلى بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است [۲۲۰]. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعى که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است [۲۲۱]. وی تأکید می‌کند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمى، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهى معین بوده است. بنا بر این اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر می‌کند، باید به هر روی از داوری جزمى درباره ایمان و کفر انسانها پرهیز کرد [۲۲۲].

    امامت

    در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامى اشعری و استدلالهایى است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلى کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانى است که بر سر جانشینى پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخى و اصول شرعى می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخى صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهى نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایى برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.

    به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعى لزوم عقلى امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامى که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفى بر عهده انسانها نیست [۲۲۳]. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است [۲۲۴].

    ویژگى بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعى در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلى اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنى را به طور کلى نمی‌توان تحصیل کرد [۲۲۵]. وی همچنین به آیاتى از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایى بر صحت انتخاب خلفا دارند [۲۲۶]. دلیل چهارمى که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعى انتخاب به شمار می‌آورد [۲۲۷]. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسى بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشى از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام على (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد [۲۲۸].

    آفرینش و جهان

    باتوجه به ویژگى اشعری در طرح ساختاری عقلانى برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامى او مباحث جهان شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمى در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانى و ابوالمعالى جوینى نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنبالة سنتى است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی در‌این‌باره به دست می‌دهند، از برخى منابع دیگر آگاهیهایى را می‌توان به دست آورد، به ویژه کتاب مجرد ابن فورک که فصلهای چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است.

    انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعى و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهى و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا [۲۲۹] و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقى زمانین»)، هرچنداختصاصى به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانى عقیدتى ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است.

    از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کوْن» (هستى) و اوضاع جوهری وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا) [۲۳۰]. به تصریح ابن فورک،رنگ نیز از دید اشعری در شمار این‌گونه اعراض است [۲۳۱]. جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد [۲۳۲].

    جوهر یا جزء ممکن است به تنهایى و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئى در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضى چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضى مانند علم و اراده است [۲۳۳]. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد [۲۳۴]. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگى دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتى ندارد. جهت رابطه‌ای نسبى میان جوهرهایى است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست [۲۳۵].

    به عقیده اشعری جوهرهای تشکیل دهندة اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافى که به واسطه گوناگونى اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبى جوهرها در جسم بستگى دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است [۲۳۶]. بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایى از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمى وجود دارد [۲۳۷].

    اشعری حرکت و سکون را اعراضى از جنس عرض کون دانسته است، بدین معنى که این دو حقیقتى جز نسبت میان شى ء و محل وجود آن ندارند. متحرک بودن، وصف مطلقى نیست، بلکه نسبت شى ء با مکانى است که نخست در آنجا بوده است و سپس در جایى دیگر. بر این اساس اگر فرض کنیم که شیئى در لحظة اول در نقطه الف باشد و در لحظة دوم در نقطه ب، در لحظة نخست سکونى در نقطه الف دارد، اما در لحظة دوم ضمن آنکه ساکن در نقطه ب است، نسبت به نقطه الف متحرک محسوب می‌شود. از این رو ساکن شمردن این شى ء در نقطه ب نیز هرگز به این معنى نیست که در آن نقطه درنگى داشته باشد، بلکه ملاک اتصاف به سکون و حرکت صرفاً سنجش وضع شى ء است با مکان فعلى و مکانى که پیش تر در آنجا بوده است و چنین سنجشى فقط ناظر به لحظة حاضر است. بدین سان این دو معنى در نظر اشعری هیچ گونه بستگى به تداوم یا عدم تداوم وضع اشیاء ندارند [۲۳۸].

    دریافت اشعری از حرکت، یکى از لوازم دیدگاه کلى او درباره هستى حادثات است. این‌گونه هستى در نظر او ذاتاً زوال پذیروفاقددرونمایه‌ای برای دوام و اتصال است. مطابق این تصور که در کلام اشعریان به «کون منفصل» تعبیر شده است، وجود پیوسته‌ای که در پدیده‌ها به نظر می‌آید، چیزی جز آفرینش دمادم آنها به دست خداوند نیست. دلیل این مطلب آن است که وجود جوهر به نحو ضروری با وجود اعراض خویش همراه است. بنابراین دوام ذاتى جوهر بدون دوام ذاتى اعراضش ممکن نیست، در حالى که عرض هرگز قابلیت دوام ندارد. از اینجاست که باید بقای جوهر را به اصل بقادهندة دیگری که همان خالق هستى است، نسبت داد. اشعری بقا را معنایى متمایز از شى ء باقى و در حکم عرضى که بر ذات آن افزوده می‌شود، به شمار آورده است [۲۳۹]. این عرض پیداست که نمی‌تواند به عرضى دیگر تعلق گیرد و به آن دوام بخشد، زیرا عرض بنا بر اصول اشعری قائم به عرض دیگر نتواند بود [۲۴۰].

    وی در عین آنکه دوام ظاهری اعراض را ناشى از آفرینش پى درپى آنها می‌داند، از وجود عرض بقا در اجسام سخن می‌گوید [۲۴۱]. این نکته نشان می‌دهد که در نظر او برای تبیین دوام اشیاء، عنصری بیش از آفرینش پیاپى اعراض لازم است. بدینگونه حاصل تفسیر اشعری این است که خداوند برای حفظ هستى اجسام، عرض بقا را نیز در آنها می‌آفریند، اما بقا همچون هر عرض دیگری، زوال پذیر است و از این رو دوام خود آن نیز ظاهری و ناشى از آفرینشهای متوالى است. بنابراین موجود حادث همچنانکه بقای حقیقى ندارد، فنای آن نیز مستلزم فعل خاصى نیست، یعنى خداوند هرگاه اراده کند که چیزی را از میان ببرد، کافى است که از آفریدن بقا در آن دست بردارد [۲۴۲].

    مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق به آفرینش ابتدایى و مستقیم خداوند پدید می‌آید. اشعری تصریح می‌کند که هیچ عرضى نمی‌تواند از عرض دیگر ناشى گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست [۲۴۳]. وی از این رو نظم متعارفى را که میان روابط پدیده‌ها حاکم است، به «عادت» تعبیر می‌کند، بدین معنى که خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پى خلق پدیده‌ای خاص، پدیدة معین دیگری را بیافریند، بى آنکه ضرورتى تکوینى قدرت او را محدود سازد [۲۴۴]. برخى پیروان اشعری مانند باقلانى و غزالى کوشیده اند با حفظ این عقیده که خداوند بدون میانجیگری علتها فاعل هر چیز است، بر مبنای نظریه عادت الهى برای قانون علیت تفسیری ارائه کنند. اشعری به همینگونه وجود طبیعت اشیاء را به عنوان سرچشمة ذاتى فعلیت آنها انکار کرده است [۲۴۵]. این دیدگاه وی با نفى حسن و قبح ذاتى مناسبت دارد. در پهنه هستى همچنانکه ذات هیچ چیز دارای آثار وجودی نیست، نیکى و بدی نیز در ذات اشیاء نیست و آفریدگاری که این اوصاف را بر آنها نهاده، می‌توانسته است نظام دیگری برای ارزش اعمال وضع کند.

    پانویس

    1. ↑ 11/346
    2. ↑ ص 34
    3. ↑ نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231
    4. ↑ درباره بحثهایى که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376
    5. ↑ ابن جوزی، 6/333؛ ابن ندیم، همانجا؛ قس: ذهبى، سیر...، 15/85
    6. ↑ نک: ابن عساکر، 35
    7. ↑ ذهبى، همان، 14/197- 199
    8. ↑ همانجا
    9. ↑ خطیب، ابن جوزی، همانجاها؛ سمعانى، 1/267؛ قس: ابن اثیر، 8/392
    10. ↑ ابن عساکر، 127، 147؛ نسفى، 1/360؛ ذهبى، تاریخ، 156، 158
    11. ↑ خطیب، همانجا؛ ابن عساکر، 413
    12. ↑ همانجا؛ نیز نک: ابن جوزی، همانجا؛ ابوالفدا، 3/113
    13. ↑ ابن عساکر، 400؛ ذهبى، همان، 15/86
    14. ↑ همانجا؛ ابن عساکر، 124، 400؛ سبکى، 3/354- 355
    15. ↑ حاکم جشمى، 392؛ ابن عساکر، 91
    16. ↑ خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 128؛ سبکى، همانجا
    17. ↑ ابن عساکر، 177
    18. ↑ همو، 127، 178؛ بغدادی، الفرق، 221
    19. ↑ ابن عساکر، 128، 183
    20. ↑ همو، 128، 148، 206
    21. ↑ همو، 179؛ خطیب، همانجا
    22. ↑ ابن عساکر، 128، 188
    23. ↑ همو، 195
    24. ↑ همانجا؛ بغدادی، اصول...، 310
    25. ↑ ابن عساکر، 128؛ ذهبى، سیر، 15/87
    26. ↑ ابن عساکر، 196؛ ذهبى، تاریخ، همانجا
    27. ↑ همو، سیر، همانجا؛ ابن عساکر، 181؛ نیز نک: سبکى، 3/368- 369؛ عبادی، 99
    28. ↑ بغدادی، همانجا؛ ابن عساکر، 177، 178
    29. ↑ نک: همو، 57 -90، 142-146، 164- 165؛ سبکى، 3/361- 365
    30. ↑ نک: ابن عساکر، 50 -56
    31. ↑ نک: ابن جوزی، 6/332
    32. ↑ نک: ابن عساکر، 108-114، 332-333، جم؛ حاکم جشمى، 392؛ ابن جوزی، همانجا؛ ذهبى، سیر، 15/86؛ سبکى، 3/353-354؛ نیز نک: آلار، «اعتراضات...1»، 105 -93، «ردیه ای...2»، 165 -151، که شامل بخشى از متن اثر ابوعلى اهوازی است
    33. ↑ ص 56، 127
    34. ↑ ابن جوزی، همانجا
    35. ↑ همانجا؛ ابن عساکر، 39
    36. ↑ ابوالفدا، 3/113؛ مقریزی، 2/359
    37. ↑ نک: ابن عساکر، 131
    38. ↑ ابن ندیم، 231
    39. ↑ ص 39
    40. ↑ نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکى،3/347- 349
    41. ↑ درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق...، 110-111؛ اسفراینى، 85 -86؛ سبکى، 3/356- 358؛ فخرالدین رازی، 13/185؛ ابن خلکان 4/267- 268
    42. ↑ ابن عساکر، 38
    43. ↑ همو، 91
    44. ↑ نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى، تاریخ...، 155؛ سبکى، 3/349-350
    45. ↑ ابن عساکر، 95-96؛ سبکى، همانجا
    46. ↑ ابن عساکر، 97
    47. ↑ نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبى، همانجا
    48. ↑ ابن عساکر، 149؛ ذهبى، سیر، 15/88
    49. ↑ ص 128-134
    50. ↑ همو، 131
    51. ↑ همو، 136-137؛ ابن فرحون، 2/95
    52. ↑ ص 137- 139
    53. ↑ نک: GAL , 611.(I/604
    54. ↑ ابن عساکر، 128، 134
    55. ↑ همو، 132؛ نیز نک: فرانک، 12، 42
    56. ↑ نک: ابن عساکر، 135-136
    57. ↑ 2/303، 322، 5/76؛ نیز نک: ابن ندیم، 231؛ حاکم جشمى، 372
    58. ↑ 3/359؛ نیز نک: ابن عساکر، 92
    59. ↑ الابانة، 7- 8
    60. ↑ همانجا
    61. ↑ نک: ابن عساکر، 388
    62. ↑ ص 301-482
    63. ↑ ص 290-297
    64. ↑ نک: I/603، GAS
    65. ↑ برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120
    66. ↑ درباره نسخه های خطى گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا
    67. ↑ نک: بدوی، I/274-275
    68. ↑ نیز نک: I/604.GAS
    69. ↑ ص 297
    70. ↑ ابن فورک، 13، 15، 17
    71. ↑ اشعری، رسالة...، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفى، 1/28 - 29
    72. ↑ ابن فورک، 32، 250، 285، 292-293
    73. ↑ همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371
    74. ↑ ص 32-33
    75. ↑ همو، 287
    76. ↑ همو، 23، 285
    77. ↑ همو، 286
    78. ↑ همو، 292
    79. ↑ برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261
    80. ↑ ص 287-291، 310- 315
    81. ↑ نیز نک: شهرستانى، همان، 182 به بعد
    82. ↑ 3/1180
    83. ↑ واقعه /56/58 - 59
    84. ↑ اشعری، همان، 6 -7؛ نیز نک: شهرستانى، نهایه، 12، 67 - 68
    85. ↑ اشعری، همان، 7
    86. ↑ نیز نک: ابن فورک،287
    87. ↑ شهرستانى، همان، 11؛ ابن فورک،203؛ نیز نک: ولفسن، 392 -386؛ نیز بخش آفرینش و جهان در همین مقاله
    88. ↑ اشعری، همان، 7- 8؛ نیز نک: نسفى، 1/142
    89. ↑ نک: ابن فورک،22
    90. ↑ اشعری، همان، 8
    91. ↑ نک: قاضى عبدالجبار، شرح، 285
    92. ↑ ص 10؛ نیز نک: شهرستانى، همان، 67- 68
    93. ↑ اشعری، همان، 10-11
    94. ↑ نک: همان، 11-12، 17- 18؛ ابن فورک، 41، 69
    95. ↑ نک: همو، 41؛ درباره صفت بقا در نظر او، نک: شهرستانى، الملل...، 1/95؛ ابن فورک،43، 237؛ نسفى، 1/235-236، 240
    96. ↑ نک: ابن فورک، 46، 52، 53، 55
    97. ↑ ص 42- 59
    98. ↑ ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول...، 70
    99. ↑ نک: همو، الابانة، 33-41
    100. ↑ نک: اللمع، 9 -10؛ ابن فورک، 58
    101. ↑ ص 22، 42
    102. ↑ مقالات، 211، 290؛ نیز نک: «الفقه الاکبر»، 13، 14
    103. ↑ نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى، 192
    104. ↑ ابن فورک، 11، 44، 45
    105. ↑ همو، 42، 326
    106. ↑ نک: همو، 41-42، 105، 149
    107. ↑ ص 42
    108. ↑ الملل، 1/93
    109. ↑ اللمع، 13-14
    110. ↑ همان، 14
    111. ↑ ابن فورک، 10
    112. ↑ همو، 11، 44
    113. ↑ نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289
    114. ↑ اشعری، همان، 14
    115. ↑ الملل، 1/94 - 95
    116. ↑ همانجا؛ قس: نسفى، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76
    117. ↑ شهرستانى، همان، 1/95
    118. ↑ ص 38
    119. ↑ ابن فورک،40، 58، 209
    120. ↑ ص 169-172
    121. ↑ نک: شهرستانى، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214
    122. ↑ نک: شهرستانى، همان، 131؛ جوینى، 80 -84؛ ولفسن، 217 -211؛ ه د، احوال
    123. ↑ ابن فورک، 39-40
    124. ↑ نک: همو، 38
    125. ↑ برای آگاهى بیشتر، نک: ابن تیمیه، الاسماء...، 1/96- 115؛ آلار، «صفات»، 304.(227-229,
    126. ↑ اللمع، 11-12، 18
    127. ↑ نک: شهرستانى، همان، 218- 219، الملل، 1/95-96
    128. ↑ اللمع، 19-21؛ ابن فورک، 58، 231
    129. ↑ اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59
    130. ↑ اشعری، همان، 22-23
    131. ↑ ابن فورک،65
    132. ↑ همو، 62 -64، 66 -67
    133. ↑ ص 58
    134. ↑ الملل، 1/96
    135. ↑ ص 67، 192
    136. ↑ نک: شهرستانى، نهایة، 320- 322؛ نسفى، 1/282، 283
    137. ↑ نک: قاضى عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89
    138. ↑ ص 63
    139. ↑ همو، 64
    140. ↑ همو، 63 -64، 178، 179
    141. ↑ ابن فورک، 59 -60
    142. ↑ نک: نسفى، 1/303
    143. ↑ ابن فورک، 60، 179؛ قس: اشعری، الابانة، 32
    144. ↑ بروج / 85/21
    145. ↑ ابن فورک، 61-62، 63
    146. ↑ ابن فورک،60 -61؛اشعری، مقالات، 292
    147. ↑ ص 584 - 585
    148. ↑ نک: ابن جوزی، 6/332؛ ابن حزم، 3/13؛ ابن تیمیه، موافقة...، 1/350-353، 367؛ شهرستانى، نهایة، 313
    149. ↑ ابن فورک، 58، 66 -67، 197، 328؛ شهرستانى، همان، 303-304؛ نیز نک: ه د، ابن کلاب؛ ولفسن، 285
    150. ↑ از جمله القیامة/75/22-23
    151. ↑ نک: ابن عساکر، 128، 131، 134
    152. ↑ اللمع، 32
    153. ↑ همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90
    154. ↑ همو، 80، 90؛ شهرستانى، همان، 365
    155. ↑ ابن فورک، 88، 89
    156. ↑ همو، 82
    157. ↑ همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفى، 1/393
    158. ↑ نک: شهرستانى، نهایة، 356
    159. ↑ اللمع، 33-34؛ ابن فورک، 80؛ نسفى، 1/413
    160. ↑ اشعری، همان، 34- 35، نیز نک: الابانة، 13- 18؛ ابن فورک، 79، 82، 85؛ شهرستانى، همان، 367- 369
    161. ↑ انعام /6/103
    162. ↑ اللمع، 35، الابانة، 18-20؛ نسفى، 1/435
    163. ↑ ابن فورک،79، 81
    164. ↑ ص 24-31، نیز نک: الابانة، 7- 8، 46-52
    165. ↑ همانجا
    166. ↑ همان، 25- 29
    167. ↑ همان، 25
    168. ↑ نک: ابن فورک، 69 -70، 72-73
    169. ↑ ص 70، 98؛ نیز نک: نسفى، 2/691
    170. ↑ نک: اللمع، 31؛ ابن فورک، 72
    171. ↑ همان، 37، 39؛ نیز نک: ابن فورک، 28، 91
    172. ↑ نک: اشعری، همان، 37- 38
    173. ↑ همان، 38- 39، 40
    174. ↑ همان، 42؛ ابن فورک، 92
    175. ↑ اشعری، همان، 40، 52؛ ابن فورک، 92، 96؛ نسفى، 2/652 -653
    176. ↑ همان، 41-44
    177. ↑ همان، 41؛ ابن فورک، 100
    178. ↑ ص 76
    179. ↑ نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107
    180. ↑ همانجاها
    181. ↑ ابن فورک، 108- 109
    182. ↑ اشعری، همان، 54
    183. ↑ همان، 55 -56؛ نیز نک: ابن فورک، 101، 109، 118- 119، 223
    184. ↑ همان، 57 - 58؛ نسفى، 2/567
    185. ↑ همان، 54 - 55؛ ابن فورک، 110، 119
    186. ↑ همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانى، نهایة، 72، 78؛ نیز نک: بخش آفرینش و جهان در همین مقاله
    187. ↑ نک: ابن فورک، 131-134، 282؛ نیز: ه د، تولد
    188. ↑ ابن فورک، 14، 19، 33، 263
    189. ↑ نک: اشعری، مقالات، 199، 542، 549؛ بغدادی، الفرق 107؛ شهرستانى، الملل، 1/47؛ نیز نک: ولفسن،.(665-666
    190. ↑ نک: اشعری، همان، 281، 408، 566؛ شهرستانى، همان، 1/89، 91
    191. ↑ درباره بسط این نظریه، نک: ه د، اشاعره، نیز کسب؛ در مورد انتقادهایى بر آن، نک: قاضى عبدالجبار، المغنى، 8/83 -96؛ یحیى بن عدی، 303-313
    192. ↑ اللمع، 45
    193. ↑ همان، 40، 44-47، 52؛ ابن فورک، 97، 143، 148
    194. ↑ همان، 45
    195. ↑ ابن فورک، 148- 149؛ نسفى، 1/89
    196. ↑ اشعری، همان، 58 -60، الابانة، 55؛ ابن فورک، 111، 125، 230-236؛ نسفى، 2/586
    197. ↑ اللمع، 71؛ابن فورک،96،102-104،125،140-141
    198. ↑ نک: همو، 140
    199. ↑ نک: همو، 141
    200. ↑ نک: همو، 141-142، 147- 148
    201. ↑ همان، 70؛ ابن فورک، 125
    202. ↑ اشعری، همان، 71؛ ابن فورک، 99-100
    203. ↑ اشعری، همان، 71-74؛ ابن فورک، 142-143
    204. ↑ نک: همو، 126
    205. ↑ همو، 36، 127- 128
    206. ↑ نک: همو، 128-130
    207. ↑ همو، 124- 125
    208. ↑ اللمع، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن فورک، 34-36، 125-126
    209. ↑ اللمع، 75؛ ابن فورک، 149-150، 153-156، 191
    210. ↑ نک: همو، 151
    211. ↑ نک: همو، 154، 194
    212. ↑ ص 152
    213. ↑ الملل، 1/101، نهایة، 472
    214. ↑ نک: اشعری، مقالات، 293
    215. ↑ ابن فورک، 151، 152؛ نسفى، 2/799
    216. ↑ همانجا
    217. ↑ بغدادی، اصول، 252؛نسفى،1/28- 29،31-32؛شهرستانى،همانجا
    218. ↑ اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169
    219. ↑ نک: همو، 144، 164
    220. ↑ اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80
    221. ↑ همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165
    222. ↑ نک: همو، 161-163
    223. ↑ ص 174، 180-181
    224. ↑ اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفى، 2/834
    225. ↑ همان، 81 -82، الابانة، 72-73
    226. ↑ اللمع، 82 -83
    227. ↑ نک: ابن فورک، 181، 183
    228. ↑ همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74
    229. ↑ تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء
    230. ↑ نک: ابن فورک، 203، 204، 210-211
    231. ↑ همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، که از 8 عرض اولیه نام برده است
    232. ↑ ابن فورک، 207
    233. ↑ همو،204،205
    234. ↑ همو، 206
    235. ↑ همو، 203
    236. ↑ همو، 207- 209
    237. ↑ همو، 257
    238. ↑ همو، 211-212، 243، 245، 262
    239. ↑ همو، 237؛ بغدادی، اصول، 90، 230-231
    240. ↑ ابن فورک، 213، 239
    241. ↑ نک: همو، 238
    242. ↑ همو، 240-241؛ بغدادی، همان، 230، 231؛ نسفى، 2/553؛ نیز نک: ولفسن، 523-526
    243. ↑ ابن فورک، 274- 275، 282
    244. ↑ همو، 132، 283
    245. ↑ همو، 30، 76، 131-132

    منابع

    1. ابن اثیر، الکامل
    2. ابن تیمیه، احمد، الاسماء و الصفات، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1408ق /1988م
    3. همو، موافقة صحیح المنقول مع صریح المعقول، بیروت، 1405ق /1985م
    4. ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359ق
    5. ابن حزم، على، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق /1982م
    6. ابن خلدون، مقدمة، به کوشش على عبدالواحد وافى، قاهره، 1387ق /1967م
    7. ابن خلکان وفیات
    8. ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فى الذب عن ابى الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فى العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م
    9. ابن عساکر، على، تبیین کذب المفتری فیما نسب الى الامام ابى الحسن الاشعری، به کوشش حسام الدین قدسى، دمشق، 1347ق
    10. ابن عقیل، على، کتاب الفنون، به کوشش جرج مقدسى، بیروت، 1970م
    11. ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش محمد احمدی ابوالنور، قاهره، 1394ق /1974م
    12. ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابى الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، 1987م
    13. ابن ندیم، الفهرست
    14. ابوالفدا، المختصر فى اخبار البشر، قاهره، 1959م
    15. اسفراینى، طاهر، التبصیر فى الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1403ق /1983م
    16. اشعری، على، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، 1348ق
    17. همو، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، 1410ق /1989م
    18. همو، رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام، حیدرآباد دکن، 1400ق /1979م
    19. همو، اللمع، به کوشش ژوزف مک کارتى، بیروت، 1953م
    20. همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق /1980م
    21. بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، 1346ق /1928م
    22. همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهدکوثری، قاهره، 1367ق /1948م
    23. جوینى، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1369ق /1950م
    24. حاکم جشمى، محسن، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1406ق /1986م
    25. خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1350ق
    26. ذهبى، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث سالهای 321-330ق، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1413ق /1992م
    27. همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، 1404ق /1984م
    28. سبکى، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1384ق / 1965م
    29. سمعانى، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، 1397ق / 1977م
    30. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، 1387ق /1968م
    31. همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934م
    32. عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، لیدن، 1964م
    33. غزالى، محمد، المقصد الاسنى، به کوشش فضله شحاده، بیروت، 1986م
    34. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربى
    35. فرانک، ر.م.، مقدمه بر الشامل فى اصول الدین جوینى، تهران، 1360ش
    36. «الفقه الاکبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ابوالمنتهى مغنیساوی، الرسائل السبعة فى العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م
    37. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق /1965م
    38. همو، المغنى، به کوشش توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، 1963م
    39. قرآن کریم
    40. مسعودی، على، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد،1357ق /1938م
    41. مقریزی،احمد، الخطط، بولاق، 1312ق
    42. نسفى، میمون، تبصرة الادله، به کوشش کلود سلامه، دمشق، 1993م
    43. یحیى بن عدی، مقالات، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، 1988م
    44. Allard, M., X En quoi consiste l'opposition faite H al-A ٹ sh 1 ari par ses contemporains hanbalites? n , Revue des I tudes islamiques, 1960, vol. XXVIII
    45. id , Le probl I me des attributs divins dans la doctrine d 2 al- A l 1 ar /... , Beirut , 1965
    46. id , X Un pamphlet contre al-A l 1 ar / n , Bulletin d 2 E tudes orientales, Damas, 1970, vol. XXIII
    47. Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972
    48. GAS
    49. Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
    برگرفته از «https://fa.wikivahdat.com/w/index.php?title=اشعری&oldid=86850»