۸۷٬۷۶۰
ویرایش
جز
جایگزینی متن - 'در این باره' به 'در‌این‌باره'
بدون خلاصۀ ویرایش |
جز (جایگزینی متن - 'در این باره' به 'در‌این‌باره') |
||
| خط ۳۰: | خط ۳۰: | ||
اشعری درباره کتابى که در موضوع [[صفات الهى]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلى نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانى او از اعتزال روایات گوناگونى وجود دارد و قدیم ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفى کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایى ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلى به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهى و بازخوانى کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکى،3/347- 349</ref>. | اشعری درباره کتابى که در موضوع [[صفات الهى]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلى نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانى او از اعتزال روایات گوناگونى وجود دارد و قدیم ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفى کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایى ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلى به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهى و بازخوانى کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکى،3/347- 349</ref>. | ||
موضوع دیگری که درباره روی گردانى او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلى جبایى است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثى است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق...، 110-111؛ اسفراینى، 85 -86؛ سبکى، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]] 4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحثها میان این دو، بعد از جدایى اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایى را فراهم ساخته است، اما آنچه | موضوع دیگری که درباره روی گردانى او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلى جبایى است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثى است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق...، 110-111؛ اسفراینى، 85 -86؛ سبکى، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]] 4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحثها میان این دو، بعد از جدایى اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایى را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهى پرسشهایى را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجى او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند. | ||
مى توان تصور کرد که روی گردانى اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهى کافى از روش و مبانى معتزله و مهارتى که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلى او آورده اند که زمانى به نیابت از ابوعلى جبایى مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتى آورده اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى، تاریخ...، 155؛ سبکى، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانى شاهد یکى از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکى، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسى با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبى، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخى متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانى عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبى، سیر، 15/88</ref>. | مى توان تصور کرد که روی گردانى اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهى کافى از روش و مبانى معتزله و مهارتى که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلى او آورده اند که زمانى به نیابت از ابوعلى جبایى مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره‌های سخت او با معتزله نیز حکایاتى آورده اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى، تاریخ...، 155؛ سبکى، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانى شاهد یکى از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکى، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسى با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبى، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخى متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه‌های پایانى عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبى، سیر، 15/88</ref>. | ||
| خط ۶۱: | خط ۶۱: | ||
وجود چنین عبارتى در الابانه، و نیز خالى بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهى برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلى ابن فورک از این کتاب نامى برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم <ref>همانجا</ref> از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتى از نام همین اثر است. | وجود چنین عبارتى در الابانه، و نیز خالى بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهى برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلى ابن فورک از این کتاب نامى برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم <ref>همانجا</ref> از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتى از نام همین اثر است. | ||
بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببى در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتى از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشى که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که | بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببى در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتى از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشى که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که در‌این‌باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلى اهوازی است، مبنى بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند <ref>نک: ابن عساکر، 388</ref>. | ||
*اللمع فى الرد على اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامى او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتى همراه با ترجمه انگلیسى در [[بیروت]] (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکى غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است. | *اللمع فى الرد على اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده‌ای است که در زمینه آراء و براهین کلامى او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتى همراه با ترجمه انگلیسى در [[بیروت]] (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکى غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است. | ||
| خط ۸۴: | خط ۸۴: | ||
از دیدگاه اشعری معرفت انسانى بر دو نوع است: ضروری و اکتسابى. معرفت اکتسابى علمى است که از راه نظر و استدلال عقلى به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسى، علم به بدیهیات و شناختى که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد <ref>ابن فورک، 13، 15، 17</ref>. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است. | از دیدگاه اشعری معرفت انسانى بر دو نوع است: ضروری و اکتسابى. معرفت اکتسابى علمى است که از راه نظر و استدلال عقلى به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسى، علم به بدیهیات و شناختى که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد <ref>ابن فورک، 13، 15، 17</ref>. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است. | ||
از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتى اکتسابى است و طریقى جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنى نفى تقلید در معرفت خداست <ref>اشعری، رسالة...، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفى، 1/28 - 29</ref>. اما نکته مهمى که تمایز اشعری را از معتزله | از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبدبرساند، معرفتى اکتسابى است و طریقى جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنى نفى تقلید در معرفت خداست <ref>اشعری، رسالة...، 2، جم؛ ابن فورک،15، 251-252؛ نسفى، 1/28 - 29</ref>. اما نکته مهمى که تمایز اشعری را از معتزله در‌این‌باره نشان می‌دهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنى ملاک وجوب معرفت عقلى به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنى بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتى نقلى و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنى که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگى آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمى در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند <ref>ابن فورک، 32، 250، 285، 292-293</ref>. | ||
اصل حسن و قبح شرعى که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت. | اصل حسن و قبح شرعى که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت. | ||
| خط ۱۱۲: | خط ۱۱۲: | ||
از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروه‌های کلامى محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنى تفسیر شود. | از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروه‌های کلامى محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنى تفسیر شود. | ||
بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتى برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده ترین مباحث کلامى به شمار می‌آید. نظر اشعری | بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتى برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده ترین مباحث کلامى به شمار می‌آید. نظر اشعری در‌این‌باره، حاصل تبیین عقلى اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتى که خداوند در کتاب الهى به آنها موصوف شده است، واقعیتى در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانى عنوان کلى «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلى و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلى آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسى همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلى اصحاب حدیث، راهى در تحلیل موضوع باز کند که از توالى فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکى تصدیق به حقیقت عینى صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامى، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است. | ||
اشعری بحث خود را | اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایى دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهى، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمى صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهى را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکى از دلایلى می‌پردازد که منکران صفت به معنى اسمى آورده اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنى حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمى که دارد، عالم است یا آنکه با علمى عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثى نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>. | ||
حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنى عام علم می‌آورد، حاکى از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایى اسمى است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمى عام است و بنابراین بر ذات الهى نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفى نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابر این تمامى صفات ذاتى خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتى برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانى برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنى بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنى ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکى باشند. اما در اختلاف مفهومى صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکى نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخى معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومى نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایى قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شى ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفى، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>. | حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطه آن معلوم را در می‌یابد» <ref>ابن فورک، 10</ref>. این تعریف که اشعری در معنى عام علم می‌آورد، حاکى از مبنای اوست درباره تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایى اسمى است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ <ref>همو، 11، 44</ref>. به عقیده اشعری چنین حکمى عام است و بنابراین بر ذات الهى نیز صدق می‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفى نشان می‌دهد <ref>نک: اشعری، همان، 12-13؛ ابن فورک،44، 288- 289</ref>. بنابر این تمامى صفات ذاتى خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتى برخوردارند <ref>اشعری، همان، 14</ref>. شهرستانى برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنى بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنى ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکى باشند. اما در اختلاف مفهومى صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکى نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخى معتزله قائلند (نک: ه د، احوال) - و صفت. اختلاف مفهومى نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایى قائم به ذات خدا راجع دانست <ref> الملل، 1/94 - 95</ref>. ابن فورک می‌گوید که وی اطلاق شى ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد <ref>همانجا؛ قس: نسفى، 1/56، 258؛ ابن حزم، 5/76</ref>. | ||
پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتى چون علم در ذات خداوند بدین معنى نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفى کند و دوگانگى آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشى از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلى و قائم به ذات الهى دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است <ref>شهرستانى، همان، 1/95</ref>. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن <ref>ص 38</ref>. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت <ref>ابن فورک،40، 58، 209</ref>. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامى داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایى از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد <ref>ص 169-172</ref>. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگى به ذات، از ذات متمایز است، تبیینى عقلى ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفى صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت <ref>نک: شهرستانى، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214</ref>. مجمل بودن رأی اشعری | پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتى چون علم در ذات خداوند بدین معنى نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفى کند و دوگانگى آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشى از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلى و قائم به ذات الهى دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است <ref>شهرستانى، همان، 1/95</ref>. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن <ref>ص 38</ref>. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت <ref>ابن فورک،40، 58، 209</ref>. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامى داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایى از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد <ref>ص 169-172</ref>. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگى به ذات، از ذات متمایز است، تبیینى عقلى ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفى صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت <ref>نک: شهرستانى، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214</ref>. مجمل بودن رأی اشعری در‌این‌باره، موجب تبیینهای متفاوتى از سوی پیروان او شده است که برخى از آنها مبتنى بر صورتى از نظریه «احوال» ابوهاشم جبایى معتزلى است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتى با دیدگاه اشعری تشخیص داد <ref>نک: شهرستانى، همان، 131؛ جوینى، 80 -84؛ ولفسن، 217 -211؛ ه د، احوال </ref>. | ||
به گفته ابن فورک، اشعری بر خلاف برخى متکلمان در مورد صفات ذات الهى، میان اسم و صفت فرقى نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکى آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسى است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفى اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست <ref>ابن فورک، 39-40</ref>. وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطى ذاتى و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایى است متمایز در ذات الهى <ref>نک: همو، 38</ref>. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلى معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینى واحد یعنى ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنى تابع اندیشه و زبان کسى که درباره شى ء سخن می‌گوید <ref>برای آگاهى بیشتر، نک: ابن تیمیه، الاسماء...، 1/96- 115؛ آلار، «صفات»، 304.(227-229,</ref> | به گفته ابن فورک، اشعری بر خلاف برخى متکلمان در مورد صفات ذات الهى، میان اسم و صفت فرقى نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکى آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسى است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفى اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست <ref>ابن فورک، 39-40</ref>. وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطى ذاتى و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایى است متمایز در ذات الهى <ref>نک: همو، 38</ref>. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلى معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینى واحد یعنى ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنى تابع اندیشه و زبان کسى که درباره شى ء سخن می‌گوید <ref>برای آگاهى بیشتر، نک: ابن تیمیه، الاسماء...، 1/96- 115؛ آلار، «صفات»، 304.(227-229,</ref> | ||
| خط ۱۲۷: | خط ۱۲۷: | ||
===کلام الهى=== | ===کلام الهى=== | ||
بحث | بحث در‌این‌باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومى آنهاست. بنابراین عقیده اشعری درنحوه ثبوت صفات و نفى حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنى بر تمایز میان کلام نفسى و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهى کلى درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکى از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد. | ||
اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتى قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفى کننده هر گونه معنایى است که منافى تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حى خداوند واجد همه صفاتى است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلى بودن کلام الهى قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایى جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکى از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهى مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفى ثبوتى و ازلى است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالى که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهى حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتى به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>. | اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتى قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفى کننده هر گونه معنایى است که منافى تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حى خداوند واجد همه صفاتى است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلى بودن کلام الهى قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایى جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکى از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهى مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفى ثبوتى و ازلى است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالى که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهى حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتى به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>. | ||
| خط ۱۳۵: | خط ۱۳۵: | ||
چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهى بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق می‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است. | چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهى بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق می‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است. | ||
در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه‌ای تفصیلى | در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه‌ای تفصیلى در‌این‌باره سخنى رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخى پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقى نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحى به آن دیده نشود. شهرستانى در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهى می‌گوید الفاظى که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایى بر کلام ازلى دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلى است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنى حقیقى کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر این کلام همان معنى قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانى، نهایة، 320- 322؛ نسفى، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسى از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنى از مقوله «فعل» به شمار آورده اند <ref>نک: قاضى عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>. | ||
ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>. | ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>. | ||
| خط ۱۴۶: | خط ۱۴۶: | ||
===رؤیت خداوند=== | ===رؤیت خداوند=== | ||
خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتى از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان | خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتى از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقى عام ایشان از متون دینى بستگى دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحى که تعارض با مبانى توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهى که منافى توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلى که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونى را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفى مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنى از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهى آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثى به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئى بودن و حدوث ملازمة ذاتى نیست. اینکه برخى رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصى از شى ء مرئى مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانى و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلى رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>. | ||
اشعری یگانه شرط ذاتى رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعى در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانى، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتى است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتى مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتى خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالى که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئى شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّى میان رؤیت، و اوضاعى چون جوهر بودن مرئى یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشى از عادت ما به رؤیتهایى است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بى آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفى، 1/393</ref>. | اشعری یگانه شرط ذاتى رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعى در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانى، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتى است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتى مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتى خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالى که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئى شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّى میان رؤیت، و اوضاعى چون جوهر بودن مرئى یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشى از عادت ما به رؤیتهایى است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بى آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفى، 1/393</ref>. | ||
| خط ۱۹۷: | خط ۱۹۷: | ||
به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنى لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمى است که با اتصاف شخص به آن معنى می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلى «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است <ref>نک: همو، 154، 194</ref>. | به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنى لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمى است که با اتصاف شخص به آن معنى می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلى «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است <ref>نک: همو، 154، 194</ref>. | ||
مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى | مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى در‌این‌باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است. | ||
ابن فورک و ابوالمعین نسفى سخنى از او نقل کرده‌اند، مبنى بر اینکه ایمان خصلتى واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتى است واحد و درونى <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفى، 2/799</ref>. همچنانکه نسفى <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبى محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسى است که عقاید ضروری را دست کم با برخى ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستى بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقى از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفى،1/28- 29،31-32؛شهرستانى،همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضى ندارد. | ابن فورک و ابوالمعین نسفى سخنى از او نقل کرده‌اند، مبنى بر اینکه ایمان خصلتى واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتى است واحد و درونى <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفى، 2/799</ref>. همچنانکه نسفى <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبى محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسى است که عقاید ضروری را دست کم با برخى ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستى بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقى از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفى،1/28- 29،31-32؛شهرستانى،همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضى ندارد. | ||
| خط ۲۰۶: | خط ۲۰۶: | ||
===امامت=== | ===امامت=== | ||
در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامى اشعری و استدلالهایى است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلى کار او | در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامى اشعری و استدلالهایى است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلى کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانى است که بر سر جانشینى پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخى و اصول شرعى می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخى صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهى نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایى برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است. | ||
به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعى لزوم عقلى امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامى که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفى بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفى، 2/834</ref>. | به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعى لزوم عقلى امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامى که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفى بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفى، 2/834</ref>. | ||
| خط ۲۱۳: | خط ۲۱۳: | ||
===آفرینش و جهان=== | ===آفرینش و جهان=== | ||
باتوجه به ویژگى اشعری در طرح ساختاری عقلانى برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامى او مباحث جهان شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمى در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانى و ابوالمعالى جوینى نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنبالة سنتى است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی | باتوجه به ویژگى اشعری در طرح ساختاری عقلانى برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامى او مباحث جهان شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمى در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانى و ابوالمعالى جوینى نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنبالة سنتى است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی در‌این‌باره به دست می‌دهند، از برخى منابع دیگر آگاهیهایى را می‌توان به دست آورد، به ویژه کتاب مجرد ابن فورک که فصلهای چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است. | ||
انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعى و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهى و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا <ref>تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء</ref> و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقى زمانین»)، هرچنداختصاصى به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانى عقیدتى ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است. | انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعى و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهى و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا <ref>تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء</ref> و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقى زمانین»)، هرچنداختصاصى به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانى عقیدتى ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است. | ||