تجدید در اندیشه اسلامی و انعطاف پذیری در شرع (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - 'رده: کتابهای تقریبی' به 'رده: کتاب های تقریبی') |
|||
| خط ۱۱۶: | خط ۱۱۶: | ||
[[رده: مجله ها]] | [[رده: مجله ها]] | ||
[[رده: فصلنامه اندیشه تقریب]] | [[رده: فصلنامه اندیشه تقریب]] | ||
[[رده: کتاب ها]] | |||
[[رده: کتاب های شیعه]] | |||
[[رده: کتاب های تقریبی]] | [[رده: کتاب های تقریبی]] | ||
[[رده: منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]] | [[رده: منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]] | ||
<references /> | <references /> | ||
نسخهٔ ۲۶ ژوئیهٔ ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۴۶
| فصلنامه | اندیشه تقریب |
|---|---|
| اطلاعات نشر | سال دوم/ شماره پنجم/زمستان 1384 |
| عنوان مقاله | تجدید در اندیشه اسلامی و انعطاف پذیری در شرع |
| نویسنده | آیت‌الله محمد علی تسخیری[۱] |
| تعداد صفحات | 16 |
| بخش | اندیشه |
| زبان | فارسی |
چکیده
تجدید نظر دائم در مضمون و شکل اندیشه اسلامى امرى ضرور و بدیهى است؛ زیرا واقعیت‌هاى متغیر و حوادث نوپیدا که اکنون با چنین سرعتى در جهان امروزى شاهد آن هستیم، ما را به سمت نوسازى در اندیشه اسلامى رهنمون مى‌سازد. نگارنده در این مقاله با تأکید بر این ضرورت، اجتهاد را ابزارى براى رام کردن واقعیت‌ها در برابر شرع معرفى مى‌کند و ایجاد فرمول‌هاى فکرى نو را که از منابع مقدس اسلامى الهام گرفته و مى‌تواند به پرسش‌هاى جدید برخاسته از تحولات زمانى و مکانى پاسخ دهد، مورد توجه قرار داده است و پروسه نوسازى را ناشى از عنصر انعطاف‌پذیرى اسلام دانسته، به معرفى نمودهاى انعطاف‌پذیرى در شریعت مى‌پردازد و در پایان قواعدى را که پروسه نوسازى با تجددگرایى را ضابطه‌مند مى‌سازد بیان کرده و ضمن هشدار به ورود غیر متخصصان در این روند، براى تحقق و سرعت در نوسازى اندیشه اسلامى دو ساز و کار اجتهاد جمعى و همکارى و همراهى مجتهدان، و متخصصان رشته‌هاى گوناگون علمى و حرفه‌اى را مورد تأکید قرار مى‌دهد.
کلید واژه‌ها: تجددگرایى، انعطاف‌پذیرى، اندیشه اسلامى، اجتهاد، شریعت.
تجددگرایى در اندیشه اسلامى و انعطاف‌پذیرى در [احکام] شرع
وقتى از اهمیت تجدیدنظر دائم در مضمون و شکل اندیشه اسلامى به قصد تجددگرایى (نوسازى) و فعال‌کردن عناصر ایستاى آن سخن به میان مى‌آوریم، نکته تازه‌اى را مطرح نساخته ایم؛ چرا که درک این اهمیت از سوى اندیشه‌وران و متخصصان، چنان بدیهى است که به استدلال نیازى ندارد. مگر نه آن است که واقعیت‌هاى متغیر و حوادث نوپدید و سرعت پیشرفتى که هر روز شاهد آنیم، ما را دائم و مستقیم درگیر ضرورت نوسازى در اندیشه اسلامى مى‌کند؛ البته این بدان معنا نیست که بنا بر ضرورت، دروازه بر هر فراخوان جدید یا آیین تجددگرایى بگشاییم و مجال ورودش دهیم؛ بلکه برعکس افزایش آن اهمیت، درست متناسب با افزایش نیاز به کنترل نوسازى و قانونمند ساختن آن به گونه‌اى است که نوسازى را وسیله‌اى سازد تا اندیشه اسلامى همه عرصه‌هاى زندگى را در برگیرد و اجتهاد، ابزارى براى رام کردن واقعیت‌ها در برابر شرع شود و در این صورت، تجددگرایى یا نوسازى، خود نه هدف بلکه وسیله‌اى براى رسیدن به هدفى است که طى آن دین به اهداف و آماج‌هاى خود نایل مى‌آید.
برآنم که برگزارى کنفرانس‌ها و گردهمایى‌هایى در این باره، بیانگر پافشارى رهبران اندیشه اسلامى بر حمایت از این اندیشه در برابر امواج مستقیم و غیرمستقیم مخالفى است که انواع متنوع و گوناگونى از شعارهاى پرزرق و برق یا تیره سرمى‌دهند؛ امرى که ما را همان قدر به تداوم روند نوسازى علاقه‌مند مى‌سازد که به سلامت روش‌ها و اصالت نوسازى، حسّاسیت و پایبندى و علاقه‌مندى نشان مى‌دهیم.
روند نوسازى مورد نظر ما، در واقع ایجاد فرمول‌هاى فکرى نوى است که از منابع مقدس اسلامى الهام گرفته باشد؛ خواه این فرمول‌ها، موضوع‌هاى نوى را دربرگیرند یا به موضوع‌هاى قدیم بپردازند و یا به بازسازى اندیشه‌هاى موروث پیشین همت گمارند، مهم آن است که این فرمول‌ها، توان پاسخگویى به پرسش‌هاى جدید و برآوردن نیازهاى متغیر برخاسته از تحولات زمانى و مکانى را داشته باشند.
بر این اساس، اجتهاد در پیوندى تنگاتنگ با روند نوسازى قرارداد؛ ابزار آن است و تولیدکننده‌اى به شمار مى‌رود که مواد اولیه نوسازى را تولید مى‌کند و به رغم این که اجتهاد، در اصطلاح و بنابر برداشت سنتى، قابلیت استنباط حکم شرعى از منابع شریعت اسلامى است، تعمیم آن بر تمام عرصه‌هاى زندگى و به طریق اولى بر تمام عرصه‌هاى اندیشه اسلامى که در همه زوایاى زندگى دخالت دارند، آن را با اهداف خود شریعت، یعنى قانون زندگى، همسو و هماهنگ مى‌سازد؛ بنابراین مى‌توان نتیجه گرفت که اجتهاد، ابزار نوسازى در فقه اعم از فقه فرد یا جامعه در اندیشه اقتصادى، اندیشه سیاسى و اندیشه اجتماعى و جز آن و نیز در مسائل علم کلام و ابزارهاى استنباط و ساز و کار درک منابع مقدس اسلامى است. این‌ها همه براى نوسازى و تجددگرایى، نیازمند اجتهادند و این همانى است که پروسه نوسازى را ضرورى و در عین حال بسیار پراهمیت مى‌سازد. اهمیت آن نیز در حساسیت فوق العاده ابزارهاى ظریف و راه دشوار آن است؛ زیرا هرگونه سستى یا انحرافى خداى ناکرده به نتایج وحشتناک و فاجعه‌آمیزى مى‌انجامد که پیامدهاى آن گریبان‌گیر نه تنها مجتهد یا اندیشه‌ور یا تجدیدگر، بلکه تمام یا بخشى از امت مى‌شود. اگر حرکت اندیشه‌ور تجددگرا را به حرکت روى لبه تیغ تشبیه کنیم، مبالغه نکرده‌ایم. هر خطایى، زنجیره‌اى از خطاها را در پى خواهد آورد.
پروسه نوسازى، برخاسته از قاعده یا عنصر انعطاف‌پذیرى در اسلام است. عنصر انعطاف‌پذیرى همانى است که به اجتهاد، مشروعیت بخشیده و از آن ابزارى براى نوسازى در اندیشه اسلامى آفریده است؛ از این رو، درک روند نوسازى، با درک و فهم عنصر انعطاف‌پذیرى در شریعت اسلام و نمودها و موارد عملى آن آغاز مى‌شود که محورهاى بحث ما نیز بر همین نمودها و موارد مبتنى است.
نوسازى (تجددگرایى) و انعطاف‌پذیرى
تمییز نوسازى در اندیشه اسلامى از یک سو و عنصر انعطاف‌پذیرى در اسلام از سوى دیگر، درآمدى بر شناخت حقایق نوسازى و در عین حال کشف نمودهاى انعطاف‌پذیرى و موارد عملى آن است. این تمییز، بر دو پایه ذیل تحقق مى‌پذیرد:
- یکم. اندیشه، تصورى است که از اسلام سرچشمه گرفته و در واقع حاصل درک اندیشه‌ور از منابع مقدس اسلامى به وسیله ابزارهاى شرعى درک آن‌ها است. این درک و فهم که اندیشه‌ور تمام توان خود را به کار مى‌گیرد تا محصول کار هرچه بیشتر به منظور شارع مقدس نزدیک باشد، پیوندى نیز با طبیعت برداشت خود اندیشه‌ور از واقعیت‌ها دارد؛ در نتیجه، اندیشه تولیدى افزون بر اثرپذیرى از محیط اندیشه‌ور و واکنش وى به عوامل اختلاف و کم و کیف این واکنش‌ها و احاطه وى بر جنبه‌هاى گوناگون موضوع، تحت تأثیر فرهنگ اندیشه‌ور و شناخت وى از علومى قرار دارد که با موضوع اندیشه در ارتباطند. این عوامل، در مورد هر اندیشه‌ورى متغیر است؛ چیزى که به بروز نوعى تفاوت در محصولات فکرى مى‌انجامد؛ زیرا چنین روند استنباط یا فهم و درکى، عرصه‌هاى بشرى اندیشه اسلامى و صحنه‌هاى جولان انسانى آن است؛ در نتیجه، نوسازى فکرى تحت تأثیر همه این حقایق قرار مى‌گیرد؛ چون هدفى است که اندیشه‌ور براى نیل به آن، درک خود از اصول مقدس و واقعیت‌ها را به کار مى‌گیرد و اجتهاد نیز چیزى جز این نیست؛ ولى اسلام، نظام جامع و به هم پیوسته و بیانگر موارد ثابتى است که هیچ‌گونه تجدّدى را در خود نمى‌پذیرد. اسلام داراى شیوه‌هاى ثابت خود در برخورد با جنبه‌هاى ثابت زندگى انسانى و در عین حال، داراى شیوه‌هاى انعطاف‌پذیر در برخورد با جنبه‌هاى متغیر زندگى است. به عبارت دیگر، انعطاف‌پذیرى اسلام و شریعت آسان و روان آن فقط به متغیرهایى مربوط مى‌شود که صحنه حرکت پروسه نوسازى را تشکیل مى‌دهند.
- دوم. انعطاف‌پذیرى شریعت، عرصه بازى از متغیرها را ایجاد مى‌کند که اجتهادهاى گوناگون اندیشه‌ور و تصورات و عوامل متغیر در شخصیت و درک و فهم وى و آنچه در چارچوب آن‌ها به تنظیم شرعى جنبه‌هاى قانون‌گذارى و اجرایى زندگى مى‌پردازد، در آن دخالت مى‌کنند. از این‌جا است که مى‌توان نتیجه گرفت جنبه انعطاف‌پذیر شریعت، همانى است که عرصه‌هاى تجدّد و نوسازى در اندیشه اسلامى و ابعاد آن‌را مشخّص مى‌سازد؛ ابعادى که با افزایش متغیرها و فشارها و چالش‌هاى زمانه، گسترش بیشترى مى‌یابد.
نمودهاى انعطاف‌پذیرى در شریعت
انعطاف‌پذیرى به معناى عقب‌نشینى از اصول یا وادادگى نیست که این هر دو با عقیدتى بودن اصول و واقعگرایى عملى آن‌ها، منافات دارد؛ زیرا عقیدتى و واقعگرا بودن، باعث ثبات شالوده‌هاى عقیدتى و مفاهیم دیدگاهى و ثبات نظم و روبنایى است که برپایه آن دیدگاه مستحکم، شکل گرفته است؛ بنابراین، انعطاف‌پذیرى به معناى تاکتیک و گام‌به‌گامى واقع‌گرایانه‌اى است که فشارهاى واقعیت را مورد توجه قرار مى‌دهد و هدف از آن ژرفا بخشیدن به دیدگاه اصیل و نتیجه‌گیرى اجراى نظام به بهترین شکل است؛ چنان که به معناى توان این نظام در برگرفتن تمام تحولات و فراز و نشیب‌هاى زمانى و مکانى و پیچیدگى‌هاى اجتماعى و ارائه راه‌حل واقعگرایانه براى آن‌ها در چارچوب طرح کلى آن نظام است؛ بنابراین، انعطاف‌پذیرى، اتخاذ موضع موقّت و گذرایى است که براى حفظ موضع کلى، بسته به اوضاع و احوال، تغییر مى‌کند؛ ولى عامل انعطاف‌پذیرى، عقاید را در برنمى‌گیرد. آن‌ها مطلقاً ثابتند و تحت فشار واقعیت‌ها، تغییر نمى‌پذیرند؛ حال آن‌که فقط در قانون‌گذارى‌هاى شرعى و روش‌هاى اجرا و تبلیغ آن‌ها جنبه‌هاى متغیر مطرح است؛ بدین سبب عنصر انعطاف‌پذیرى نیز در شکل‌دهى و تنظیم آن‌ها دخیل است.
رمز جاودانگى، بقا و توانایى اسلام دربرگیرندگى همه دگرگونى‌ها و پیشرفت‌ها و چالش‌ها نیز در همین نکته نهفته است. مهم‌ترین نمودهاى انعطاف‌پذیرى در شریعت اسلام، به قرار ذیل است:
- اهداف شرع و قواعد فرعى آن، که به تعبیر عالمان اصول فقه، بر دو نوعند: یکى اهداف کلى و مرتبط با آماج‌هاى کلى شرع که قرار است احکام کلى آن‌ها، مصالح امت را تحقق بخشند و دیگرى اهداف خاصى که در پیوند با آماج‌هاى بخش‌هاى مشخصى از احکامى است که مصلحت معینى از مصالح و منافع مردم را تحقق مى‌بخشند. اهداف یا مقاصد خاص، تقسیمات ریزترى هم دارند که در پیوند با حکم شرعى معینى قرار مى‌گیرند. فقیهان و اصولیان در مشخص ساختن انواع اهداف کلى شرع، اختلاف نظر دارند؛ ولى جملگى در خصوص خطوط عمده مرتبط با چارچوب تحکیم عدالت و برادرى و حفظ دین و نفس و عرض و نسل و مال و عقل و غیره، داراى اتفاق نظر هستند و از آن‌جا که مسأله اهداف (مقاصد) شرع، در پیوند با تحقق مصالح و پیشگیرى از مفاسد است، بیم در افتادن در وضعیت حدس و گمان‌هاى فردى که افراد درگیر آن مى‌شوند، ما را بر آن مى‌دارد تا این موضوع را فقط در عرصه‌هاى فردى، به تصمیم مجتهد حواله دهیم؛ ولى در عرصه‌هاى اجتماعى یا عرصه‌اى که به امت مربوط مى‌شود، موضوع به ولىّ شرعى امت واگذار مى‌شود تا یکى از وظایف وى در پروسه قانون‌گذارى باشد که در این صورت نیز عرصه انعطاف‌پذیرى در شریعت است که با اجتهاد ولىّ امر و تشخیص مصلحت از سوى وى که ـ چنان که خواهیم دید تحقق بخش هدف شریعت است ـ در پیوند خواهد بود.
- احکام شرعى که موضوعات آن را عرف و اهل خبره معین مى‌کنند که مى‌توان از آن به تأثیر زمان و مکان در اجتهاد یاد کرد. کم و کیف این تأثیر نیز در پیوند با موضوع انعطاف‌پذیرى است؛ زیرا تأثیر زمان و مکان در موضوع حکم شرعى، چیزى است که مضمون حکم شرعى و شکل آن را تعیین مى‌کند و از جمله نمودهاى چنین تأثیرى، اختلاف مصداق‌هاى هر مفهوم در جاهاى گوناگون است، مانند اسراف، ثروت، احترام و تدارک نیرو و غیره؛ چنان که‌اى بسا نیازهاى زمان و مکان گاه مستلزم تعطیل یک حکم یا نظام براى دوره معینى به دلیل تزاحم میان ضرورت اجراى آن حکم و پیامدهاى منفى ناشى از اجراى آن در وضعیت خاص اضطرارى است، و زمانى که این حکم مربوط به کار امت باشد، ناگزیر باید تشخیص این تزاحم و تعیین اولویت را نیز به ولىّ امر واگذاشت.
- گشودن باب اجتهاد در عرصه استنباط احکام شرعى که خود انعطاف‌پذیرترین عرصه در شرع به شمار مى‌رود. به عبارت دیگر، روند اجتهاد، روند بسیار ظریف و نیازمند تخصص ویژه‌اى است که هر کس را یاراى کسب آن نیست؛ حتى خود مجتهد نیز نمى‌تواند طبق نظر و ترجیح خویش، به اجتهاد بپردازد. وقتى مجتهد در منابع شرع به یافتن دلیل موفق نشد، در یک چارچوب روش شناختى مرتبط با شرع، به اصول عملى مراجعه مى‌کند. مثال آن نیز مسائل نوپدید و ابعاد نظام‌هاى جدید، چه در سطح فقه فردى و چه در سطح فقه جامعه همچون بسیارى از مسائل علوم کاربردى و مسائل مرتبط با امور حسبیه از جمله راهنمایى و رانندگى، قیمت‌گذارى، آموزش، مسائل رسانه‌اى، ارتباطات، هنرها، ادبیات و غیره است. حقیقت آن است که متون منابع شرعى (مشخصاً قرآن کریم و سنت شریف نبوى) مسائل مطرح در آن دوره و خطوط کلى نظام‌هاى اسلامى و نیز برخى احکامى را که موضوعات آن‌ها همراه با زمان و مکان ادامه مى‌یابد، دربرمى‌گیرند؛ حال آن‌که هر روزى که بر بشر سپرى مى‌شود، یک سرى مسائل و موضوعات تازه‌اى مطرح مى‌شود که شریعت، در تعیین احکام آن‌ها البته با بهره‌گیرى از دریچه گشوده اجتهاد، هرگز درنمى‌ماند. دریچه‌اى که در واقع هدیه علمى شریعت به امت (از طریق مجتهدان) است تا بتواند واقعیت‌هاى خود را با احکام روشن دین منطبق سازد؛ البته که موضوع اجتهاد شامل تعیین نقش عقل در روند استنباط، از جمله درک مصلحت‌هاى عام یا درک ملازمت آن با احکام شرع مى‌شود.
بدیهى است که شرع مقدس در اعمال پروسه اجتهاد، آن دسته قواعد گمانى را که براى اعتبار آن‌ها دلیل قطعى اقامه نشده باشد، رد مى‌کند و اجتهاد را در چارچوب قواعدى مرزبندى مى‌کند که دلیل قطعى براى اعتبار آن‌ها اقامه شده باشد؛ زیرا شارع، اجازه نمى‌دهد اندیشه بشرى چیزى از پیش خود به اسلام بیفزاید. این امر دلیلى بر دقت و ظرافت پروسه اجتهاد است و نشان مى‌دهد که به مجتهد اجازه داده نمى‌شود روش، قواعد یا اصول بیگانه با جنس شرع را اختراع کند. به عبارت دیگر، دست مجتهد و به طریق اولى غیرمجتهد را که مطلقاً اجازه دخالت در مواردى که در تخصص وى نیست ندارد. در اعمال تجدّد، اصلاح، تغییر و تحول در شریعت به دلخواه خود بازنمى‌گذارد.
- صدور احکام ثانویه شرعى در حالت‌هاى اضطرارى: حکم شرعى بنا به اعتبارهاى گوناگون به حکم اولیه، حکم ثانویه و حکم ولایى تقسیم بندى مى‌شود. آنچه در این میان مورد نظر ما است، حکم ثانوى است که مى‌توان چنین تعریفى از آن ارائه داد: حکم در نظر گرفته شده براى موضوعى با توجه به مطرح شدن عناوین خاصى درباره آن‌که مستلزم تغییر حکم اولیه آن است. این حالت‌هاى اضطرارى را مى‌توان در "ضرر"، "عسر و حرج"، "ناتوانى"، "اجبار"، "ترس"، "بیمارى"، "تزاحم با حکم مهم‌تر" ، "وقوع حکم به مثابه مقدمه حکم دیگر" و نیز "تبدیل احکام واجب کفایى به واجب تعیینى در صورت منحصر شدن آن به یک نفر" و ... برشمرد؛ بنابراین، حکم ثانوى بیانگر انعطاف‌پذیرى شرع است؛ زیرا انعطاف‌پذیرى این‌جا به معناى پاسخگویى به حالت فشار متناسب با میزان آن است. حالت فشار نیز نه دائم، بلکه اضطرارى است؛ به طور مثال، براى حالت اضطرار، در باب تحریم ]گوشت [مردار و خون و گوشت خوک و غیره به آیه کریمه: «.... فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغ وَ لا عاد فَلا إِثْمَ عَلَیهِ (بقره(2):173)؛ ... امّا کسى که ناچار شود، هرگاه بى‌میلى جوید و از حد نگذراند، گناهى مرتکب نشده است»، و براى حالت حَرج (تنگنایى) به آیه کریمه: «وَ ما جَعَلَ عَلَیکمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج (حج، 78)؛ و برایتان در دین هیچ تنگنایى پدید نیاورد»، و ... استناد مى‌کنیم. این‌جا حتماً باید یادآور شویم که احکام ثانویه با احکام ولایى (احکام صادره از سوى ولىّ امر) تفاوت دارند؛ چون احکام ثانویه، احکامى شرعى وضع شده براى عناوین اضطرارى هستند که این عناوین نیز به مواردى منحصر مى‌شود که در قرآن کریم و سنت شریف نبوى، از آن‌ها یاد شده و بر آن‌ها استوار است؛ حال آن‌که احکام ولایى، مبتنى بر مصلحت عمومى و نیازهاى وضع عمومى جامعه است و ولىّ فقیه بنا بر اختیاراتى که دارد، آن‌ها را صادر مى‌کند. او خود آن‌ها را تعیین مى‌کند؛ در حالى که هر کسى مى‌تواند در چارچوب شرایط و ضوابط وارده در متون اسلامى احکام ثانویه را تعیین کند.
- عرصه اجرایى احکام ولىّ امر یا آنچه در فقه به احکام ولایى یا حکومتى یا سلطانیه شناخته مى‌شوند که فقط ویژه ولىّ امر شرعى یعنى کسى است که در چارچوب ضوابط شرعى، متولى امور مسلمانان است. از جمله این ضوابط، توانایى بهره گیرى از این عرصه است که در واقع مترادف با توانایى و قابلیت استنباط [حکم شرعى] است. حکم ولایى را این گونه تعریف مى‌کنیم که اعتبار ناشى از حکم شرعى به اقتضاى صلاحیت شرعى او (ولىّ امر) درخصوص افعال مردم شامل احکام تکلیفىو احکام وضعى مى‌شود. [صدور] این احکام، شامل هر مجتهدى نمى‌شود؛ زیرا در این صورت به تعدد در اراده‌هاى اجتهادى و از آن‌جا به آسیب رسیدن به وحدت و کیان امت مى‌انجامد که چنین آسیبى، با مقاصد شریعت و روح و آماج‌هاى آن همخوانى ندارد. احکام ولایى منحصراً ویژه ولىّ فقیهى است که شریعت، خود، پایه و شالوده ولایتش را معین کرده است؛ نتیجه این که احکام ولایى با احکام اولیه و ثانویه‌اى که همه فقیهان مى‌توانند به شرط عدم مغایرت با احکام ولایى آن را تعیین کنند، تفاوت مى‌کند؛ چنان که شامل موضوعات مشخصى است که عرصه مباحات شرعى را تشکیل مى‌دهند و شامل روش‌هاى اجراى شریعت اسلام مى‌شود. شیوه‌هایى چون تحقق نظام مالى یا اقتصادى یا روش‌هاى اجراى اصل شورا. احکام قضایى نیز در این باب قرار مى‌گیرند. به عبارت مختصر، ولىّ امر، احکام ولایى را در چارچوب کلیات شرعى و اهداف شریعت صادر مى‌کند و در این زمینه چنان که امام خمینى مى‌فرماید نمى‌تواند مستبدانه عمل کند؛ بلکه باید با کارشناسان و متخصصان رایزنى کند و در پرتو نهاده‌هاى ذیل، حکم شرعى را نتیجه بگیرد:
- مصلحت امت: این‌جا شریعت اجازه تشخیص و تعیین مصلحت را با استفاده از مشورت متخصصان به ولىّ امر مى‌دهد.
- الاضویه الکاشفه (تابش‌هاى روشنگر) که تعبیرى متعلق به شهید محمدباقر صدر(رحمةالله) است؛ یعنى چیزى که شریعت در اختیار ولىّ فقیه قرار داده تا بر واقعیت‌ها بتاباند و حکم مطلوب را مشخص سازد. از جمله این تابش‌ها و رهنمون‌ها، احکام ولایى صادره از سوى پیامبر گرامى اسلام در جایگاه ولىّ امر است که البته باب گسترده‌اى است و نمى‌توان جزئیات آن را این‌جا مطرح ساخت.
- اولویت‌ها یعنى مواردى که در حالت تزاحم احکام با یک‌دیگر و ترجیح مهم‌تر بر مهم یا در چارچوب احتیاط براى مسأله معینى مطرح مى‌شود. در این صورت [ولىّ فقیه یا ولىّ امر] حکمى را صادر مى‌کند که تحقق موضوع آن یا پیامدهایش را احتمال مى‌دهد که مثال آن نیز عرصه "سد الذرائع" (قطع بهانه) احتمالى است که گمان مفسده‌اى در آن مى‌رود؛ حال آن‌که در مورد بهانه‌هاى قطعى، با عنوان ثانوى تشخیصى از سوى خود مکلّف، حرامند و به حکم ولىّ امر نیازى ندارند.
این‌جا ناگزیر باید به نقطه مشترک مهمى میان دو مکتب فقهى بزرگ یعنى مکتب اهل البیت(علیهم‌السلام) (شیعه) و مکتب اهل سنت اشاره کنم که مربوط به اجازه مکتب اهل بیت به ولىّ امر در و استفاده از قاعده‌هاى "مصالح مرسل" (قطع [آنچه در مورد آن‌ها حکمى صادر نشده است] سد الذرائع بهانه) و جز آن است؛ قاعده‌هایى که فقه امامى اجازه استفاده از آن‌ها را در پروسه اجتهاد، به هیچ یک از فقیهان نمى‌دهد. در بعد عملى نیز جمهورى اسلامى ایران عالى‌ترین مجمع مشورتى در حکومت یعنى "مجمع تشخیص مصلحت نظام" (مجمعى براى تشخیص و تعیین مصلحت‌هاى امت) را در نظر گرفته که پس از بررسى‌هاى دقیق و کارشناسى بر روى مسائل، تصمیم‌هاى اتخاذ شده در خود را در [به صورت پیشنهاد]اختیار ولىّ امر مى‌گذارد تا وى نیز حکم شرعى مناسب را صادر کند. واقع این مجمع در مورد اختلاف‌هاى پیش آمده در قانون‌گذارى میان مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان قانون اساسى تصمیم مى‌گیرد و با توجه به مصلحت امت و دولت، فرمول قانونى مناسب را برمى‌گزیند.
دریچه‌هاى اندیشه بشرى به گستره‌هاى شرعى
تردیدى نیست که در اندیشه اسلامى، گستره‌هایى وجود دارد که در پیوند با فهم بشرى و حواس انسان و چند و چون دیدگاه وى به واقعیت و نگاهش به روش‌هاى تولید فکرى است؛ گستره‌هایى که مى‌توان آن‌ها را بشرى تلقى کرد و منحصر به متغیرها یعنى گستره‌هاى متغیر در اندیشه اسلامى است و ثوابت (گستره‌هاى ثابت) را در برنمى‌گیرد؛ زیرا این ثوابت جنبه مقدس دارند و در واقع خود دین هستند؛ با این حال مى‌توان دریچه‌هاى اندیشه بشرى را در عرصه‌هاى ذیل به اندیشه‌هاى اسلامى محدود ساخت:
- درک اهداف (مقاصد) عام و خاص (جزئى) شریعت. این درک، براى هر اندیشه‌ورى متغیر است. نتایجى که اندیشه‌وران و فقیهان در مورد واقعه واحدى بدان مى‌رسند نیز ممکن است متفاوت باشد و این خود نشان‌دهنده بشرى بودن یا انسانى بودن این گستره است. این فهم و درک، به طور طبیعى تحت تأثیر عوامل متغیرى قرار مى‌گیرد که آن‌ها نیز بشرى هستند؛ از جمله برخوردارى از فرهنگ واقعیت و زمان، و عمق و بعد و شمولیت دید و... .
- درک مصداق‌ها یعنى تطبیق کلیات بر جزئیات و مفاهیم بر مصداق‌هاى آن‌ها و بدین‌گونه است که ذهنیت فقیه یا اندیشه‌ور نیز در نحوه تطبیق و کشف مصداق‌ها و جزئیات دخالت مى‌کند و در آن سهیم مى‌شود. تلاش‌هاى مجتهد براى تفسیر و تأویل فقهى پیمان‌هاى جدید (مثلا بیمه) نیز در همین چارچوب قرار مى‌گیرد. این فهم و تفسیر، تابعى از بشرى بودن اندیشه خواهد بود.
- روند استدلال از نظر مجتهدان و اولویت‌بندى ادلّه آن‌ها.
- مشخص ساختن موارد احکام ثانویه و شرایط و متغیرهایى که مى‌توان براساس وجود یا حضور آن‌ها، از حکم اولیه گذشت و به حکم ثانویه رسید که خود گستره بسیار ظریف و محدودى دارد و در هر حال برداشت و دیدگاه‌هاى مجتهد درباره موضوع (حکم)، در آن دخیل و در نتیجه گستره متغیرى است.
- تعیین مصلحت امت در یک موضوع از سوى ولىّ امر و چگونگى بهره گیرى از "الاضویه الکاشفه" بر موضوعات و احکام و دیدگاه‌هاى وى در تشخیص مهم و مهم‌تر در احکام یا موارد احتیاط، جملگى گستره‌هایى است که تابعى از شیوه تفکر ولىّ امر و برداشت‌هاى وى از واقعیت و دقت او در مدیریت کارها و گزینش رأى درست در پى رایزنى‌هاى دریافتى به شمار مى‌روند.
در تمام گستره‌هایى که یاد شد، روندهاى بازگشت به اصول شریعت یعنى قرآن و سنت، اسلامى کردن، تجددگرایى و کشفى دخالت مى‌کند که هدف همگى آن‌ها گزینش روش برتر براى اجراى نظام‌هاى اسلامى نهفته در شریعت و همانى است که مى‌توان آن را قانون‌گذارى یا به طور مجازى تشریع نامید و گستره‌هایى با فراگیرى اندیشه بشرى و جولانگاه آن براى حرکت آزاد با رهنمون ضوابط شرعى و اهداف کلى شریعت است.
اکنون یادآور مى‌شویم که پروسه قانون‌گذارى، حکم شرعى را به قانون بشرى تبدیل نمى‌کند؛ گو این که اندیشه بشرى در شکل‌دهى و تدوین آن نقش داشته است. پروسه قانون‌گذارى بیانگر کشف حکم شرعى موضوعى معین یا مشخص ساختن روش شرعى اجراى این حکم است؛ حال اگر اندیشه بشرى در تدوین این روش یعنى تبدیل حکم شرعى به قانون طبق مفهوم وضعى قانون دخالت کرد، به معناى تعطیل شریعت از سوى قانون یا کشاندن آن از آسمان به زمین نیست؛ نتیجه آن‌که چنین قانون‌گذارى، همسویى ضابطه‌مند با آیین قانون‌گذارى به قصد خدمت به شریعت و نیز همسویى با واقعیت با هدف سر سپردن آن به شریعت است.
چند توضیح
وجود قواعدى که پروسه نوسازى یا تجددگرایى را ضابطه‌مند سازد، ضرورتى آنچنان اساسى است که این پروسه هرگز نمى‌تواند بدون آن‌ها تحقق پذیرد، و در واقع قواعدى است که خود شریعت طى متون و ثوابت شرعى و به حکم عقل و در واقع شالوده‌ها و اصولى که عُقلا بر آن اتفاق نظر دارند، آن‌ها را دیکته مى‌کند. با توجه به این مطلب، ارائه چند توضیح ضرورت دارد:
یکم. تجددگرایى یا نوسازى، به خودى خود هدف نیست. به زبان دیگر، نوسازى براى نوسازى نیست؛ بلکه وسیله و ابزارى است که هدف از آن، برآوردن نیازهاى نوى جامعه، همسویى و همگامى با تغییرات زمانه، پاسخ به پرسش‌هاى شرعى و عقیدتى که انسان معاصر را از هر سو، فرا مى‌گیرند و سرانجام نگاه به واقعیت‌ها و تطابق آن‌ها با ویژگى‌هاى شرعى و از آن‌جا، ترسیم و تدوین پروژه پیشرفته اسلامى دربرگیرنده نیازهاى امروز و فرداى زندگى بشر و هموار کننده راه آخرت او است. به عبارت دیگر، نوسازى یا تجددگرایى در یک کلام، نه یک حرکت تئوریک و جدا از واقعیت و به دور از ضوابط شرعى، بلکه معلول نیازهاى عملى و محسوس است.
دوم. انگیزه‌هاى نوسازى، به تعداد نیاز به آن، متعدد است. تجددگرایى هدفمند، سنت خدا در آفرینش است. متون مقدسى چون حدیث «خداوند متعالى در هر صد سال کسى را بر امت مبعوث مى‌سازد تا دین او را تازه کند» (مسند ابى داود، الملاحم 1) نیز آن را تأکید مى‌کنند. افزون بر این، نوسازى حقیقت مدعیان تجددگرایى را نیز که به جریان‌هاى انحرافى، التقاطى و غرب‌گرا وابسته‌اند و کسانى را که به بهانه اجتهاد و تجددگرایى، در جهت مسخ شریعت عمل مى‌کنند، رسوا مى‌سازد.
سوم. نوسازى یا تجدّد را فقط افراد متخصص انجام مى‌دهند. شرع و عقل نیز همین را مى‌گوید: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل(16): 43)؛ اگر خود نمى‌دانید، از اهل کتاب بپرسید». «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیء فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ (نساء(4): 59)؛ و چون در امرى اختلاف کردید، به خدا و پیامبر رجوع کنید». این متخصصان نیز همچون متخصصان رشته‌هاى دیگر، ویژگى‌هاى مشخصى دارند و اگر به تخصص پزشک، مهندس، شیمیدان، ستاره شناس، جامعه شناس و روزنامه نگار احترام مى‌گذاریم، باید به تخصص فردى که قرار است به تجدد اقدام کند نیز احترام بگذاریم. این تخصص به معناى توانایى و استعداد استنباط از منابع شرعى و حلاجى اندیشه و دقّت تأمل در آن است. به عبارت دیگر کسى که قرار است نوسازى کند، مجتهد اندیشه‌ورى است که به علوم قرآنى احاطه دارد و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و اسباب نزول آیات را مى‌داند و با علوم حدیث، رجال، علوم عربى، کلام و عقیده و فقه و قواعد آن و علم اصول و قواعد آن‌که روى هم تخصّص عمیق و دقیقى است، کاملا آشنایى دارد، و این به هیچ وجه به معناى قیمومت بر اندیشه اسلامى از سوى گروهى از مردم نیست؛ بلکه برعکس، اعطاى آزادى کامل به اندیشه اسلامى براى حرکت در فضاى حقیقى خود و نه فضاى دروغینى است که از اصالت منحرفش مى‌کند. چنان که به پزشک آزادى عمل مى‌دهیم که به تنهایى در علم طب حرکت کند و به فقیه و اندیشه‌ور اجازه دخالت در کار و تخصص او را نمى‌دهیم و به پزشک قیمومت و ولایت بر علم طب و درمان بیمارى‌ها را مى‌سپاریم، باید به پزشک و فیلسوف و جامعه شناس و ادیب و نویسنده هم اجازه ندهیم در کارى که تخصص ندارند، دخالت کنند. مسائل شریعت و نوسازى در چارچوب آن، در همین جهت قرار دارد.
چهارم. تجددگرایى یا نوسازى، نیازمند اندیشه‌ور مجتهدى است که اندیشه باز و روشنى به زندگى و واقعیت داشته باشد و مشکلات و فشارهاى آن را کاملا درک کند و در جریان مسائل و اندیشه‌ها و فرهنگ زمان خود باشد و در یک کلام، اندیشه‌ور مجتهد، روشنفکر باشد و در غیر این صورت، مجتهد متحجّر و داراى اندیشه بسته و پایبند درک دیگران از متون و به دور از فرهنگ‌ها و نیازها و چالش‌هاى روزآمد و پرشتابى که زاییده انقلاب‌هاى پیاپى در ارتباطات و اتصالات و فن آورى و طب و مهندسى ژنتیک و بیولوژى و اقتصاد و حرکت پول و سیاست بین‌المللى و جز این‌ها و نیز چالش‌هاى تحمیلى شیوه‌ها و روش‌هاى اجراى شریعت در همه عرصه‌ها است، هرگز نمى‌تواند به وادى نوسازى و مسائل مربوط به تجدّد وارد شود؛ زیرا در این صورت، تصویر منفى و ناخوشایندى از شریعت آسان و دین حنیف ارائه خواهد داد. از این‌جا است که امام خمینى، شرایط جدیدى براى اجتهاد در نظر گرفته که مهم‌ترین آن‌ها، توانایى تشخیص نیازهاى جامعه یا دوره و تعیین منافع جامعه و درک واقعیت‌ها است.
پنجم. اندیشه قرائت‌هاى گوناگون از دین که بر اساس روش‌هاى علمى وارداتى دور از معیارهاى عقیدتى و بیگانه با جنس شریعت استوارند، مانند هرمونیتیک (تسامحاً تأویل) و ایده‌هاى باستانشناختى و تاریخ گرایانه، ایده‌اى تصادفى، بى در و پیکر و به لحاظ عملى غیردقیق است. ما منکر وجود اختلاف در فهم متون، در فهم موضوع و در تکیه بر قواعد فقهى و اصولى و نیز در پذیرش حدیث و غیره نیستیم؛ ولى این اختلاف، در چارچوب ضوابطى است که خود شرع آن‌ها را در نظر گرفته و در واقع تابع روش‌هاى ویژه هر کدام از علوم اسلامى است؛ چنان که اختلافى میان خود اندیشه‌وران و مجتهدان و نویسندگان، روزنامه‌نگاران و جامعه شناسان و فیلسوفان و سیاستمداران است و از آن‌جا که پلورالیسم، حقیقت را به نسبت‌هاى متعادلى میان هرکدام از صاحبان اندیشه تقسیم نمى‌کند، حقیقت یکى و ثابت است و این اندیشه‌وران و مجتهدانند که باید همه سعى خود را به کار گیرند تا از راه کشف حکم یا شیوه شرعى در چارچوب روش‌شناسى اسلامى برگرفته از شریعت و اهداف دین، بدان نایل آیند؛ وگرنه این سمت‌گیرى غربگرایانه‌اى که با شعار پلورالیسم و قرائت‌هاى متنوع و متعدد و در چارچوب روش‌ها و آیین‌هایى که براى علوم دیگرى در نظر گرفته شده و در جوامع و محیط‌هاى دیگر و در فضاهاى علمى و دینى کاملا مختلف با ما وضع شده‌اند، مثال بسیار روشنى از وادادگى فکرى است که به هر یک از افراد امت اسلامى اجازه مى‌دهد قرائت و دید خاص خود درباره دین را داشته باشد و در نتیجه اگر تن به این روش‌ها بدهیم، روزى خواهد رسید که از شریعت چیزى جز شبحى از احکام یا عقاید مسخ شده و به تعداد افراد، پاره شده، باقى نخواهد ماند.
ششم. تجددگرایى یا نوسازى، شامل پروژه دینى یا خود دین و ثوابت آن نمى‌شود؛ چرا که این ثوابت (یعنى اصول مقدس اسلامى) ... جاودانه‌اند؛ زیرا «حلال محمد تا روز قیامت حلال و حرام او تا روز قیامت حرام باقى خواهد ماند» و نمى‌توان به هیچ بهانه‌اى در مورد ثوابت اجتهاد کرد یا در اصول مقدس، به نوسازى دست زد، مگر در چارچوب قواعد زمانى استثنایى که خود شریعت مشخص کرده و پیش از این، بدان اشاره کردیم؛ ولى گستره نوسازى یا تجددگرایى شامل همه اندیشه‌هاى اسلامى (اعم از آنچه مربوط به گذشتگان و معاصران مى‌شود و در واقع کل تولید فکرى اسلامى اندیشه‌وران و مجتهدان متقدم و متأخر و نیز درک ثوابت اسلامى و قواعد و اصول این درک و کشف قضایا (آیین‌ها، نظریه‌ها، علوم و دیدگاه‌ها)ى نو در منابع مقدس اسلامى و سرانجام در اسلامى کردن برخى آیین‌ها و نظریه‌هایى که انسان در عرصه‌هاى عمومى بى‌طرف، وضع کرده است) مى‌شود و در واقع تمام متغیرات را در بر مى‌گیرد.
هفتم. تجددگرایى و اجتهاد، مرجعیت ثابتى دارد که در پیوند مستقیم با آن است که در زمان اختلاف در برداشت و نتیجه‌گیرى‌ها، باید بدان مراجعه کرد؛ وگرنه تجددگرایى یا نوسازى و اجتهاد که در خلا صورت نمى‌گیرد؛ بلکه فضایى دارد که در آن حرکت مى‌کند. این فضا همان مرجعیتى است که در قرآن کریم و بخش صحیح سنت شریف نبوى و ابزارهاى فهم و کشف حقایق اصول مقدس مانند عقل و اجماع و غیره، نمود مى‌یابد.
در راه نوسازى
در پرتو دیدگاه‌هایى که در این بررسى مطرح شد، این پرسش مطرح مى‌شود که براى تجدید یا نوسازى مورد نظر چه باید کرد؟ براى پاسخ به این پرسش، به نظر ما باید آگاهى جامع‌تر و دقیق‌ترى از اسلام با استفاده از منابع اصیل آن به دست آوریم و به حقیقت اهداف و آماج‌هاى آن واقف شویم و حتماً باید باب اجتهاد را دوباره و در چارچوب ضوابط آن، کاملا باز کنیم. متخصصان علوم دینى (اندیشه‌وران مجتهد) نباید به غیرمتخصصان اجازه دهند به بهانه اجتهاد و تجدد یا به بهانه امروزى ساختن دین یا به بهاى فداکردن اصالت در قربانگاه مدرنیسم و میراث نیاکان در قتلگاه تجددگرایى یا به قیمت قربانى کردن شریعت در کشتارگاه پلورالیسم و دین در مسلخ دانش، با شریعت خداوند و اعتقادات اسلامى بازى کنند. این بهانه‌ها و دوگانه‌هاى وارداتى، هیچ جایى میان اصول جاودانه اسلام ندارند؛ زیرا زاییده عقل و تصور غرب در دوران‌هاى پس از به اصطلاح رنسانس اروپا است که به هدف دور ساختن دین از زندگى، تولید شده‌اند و جملگى اشکالات ناشى از کارزار کلیسا با لائیست‌ها است.
به نظر ما و با توجه به گستردگى عرصه دگرگونى در زندگى و سرعت پیشرفت، براى این که تجددگرایى این واقعیت را در خود بگنجاند، به دو ساز و کار نیاز دارد:
ساز و کار نخست: اجتهاد جمعى است که به طور خلاصه به صورت تشکیل کمیته‌هاى اجتهادى شامل مجموعه‌اى از اندیشه‌وران مجتهد براى بحث در یک یا چند موضوع است که پس از بحث و بررسى و تجزیه و تحلیل و مناقشه‌اى که با یک‌دیگر به عمل مى‌آورند، دیدگاه‌ها و آراى آنان، جنبه کامل‌ترى به خود مى‌گیرد و یک حکم شرعى و نظریه یا نظام اسلامى در عرصه‌اى معین را نتیجه مى‌گیرند. در این میان تجربه مجمع فقه اسلامى در جده، فراروى ما است که امیدواریم کمیته‌هاى اجتهادى آن، شکل ثابتى به خود بگیرد و براى پیگیرى پیشرفت‌هاى فوق العاده و شتاب آمیزى که بشر با آن روبه‌رو است، طى سال، همچنان فعال بمانند. اجتهاد جمعى مى‌تواند تمام موضوعات را دربرگیرد و در عین حال در زمان، صرفه‌جویى قابل ملاحظه‌اى به دنبال آورد و بهترین نظریات را عرضه کند.
ساز و کار دوم: همکارى و همگامى و همراهى اندیشه‌وران مجتهد با متخصصان رشته‌هاى مختلف علمى و حرفه‌اى به صورت رایزنى اندیشه‌وران مجتهد با این متخصصان در موضوعات جدید و یارى گرفتن از آنان در درک علوم و روش‌هاى تازه و مسائل متنوع و پیچیده واقعیت و نیز در مشخص ساختن مصلحت امت و دولت است. چه این موضوع‌ها در کمیته‌ها یا شوراهاى مشترکى مورد بحث قرار مى‌گیرد؛ سپس به نظریه یا اجتهاد برترى مى‌رسند که تحقق بخشیدن به مصلحت امت و شکل‌دهى به واقعیت به منظور هماهنگ شدن با اهداف شرع را در پى دارد. این ساز و کار در جمهورى اسلامى ایران، مورد آزمون موفقى قرار گرفت و همچنان در جریان است که به صورت تشکیل "مجمع تشخیص مصلحت نظام" متشکل از فقیهان، متخصصان در عرصه‌هاى مختلف و در واقع نمایندگان نخبه‌اى است که سیاست‌هاى کلى نظام و دولت را ترسیم مى‌کنند و آن‌ها را براى تصویب، با ولىّ امر (رهبرى) در میان مى‌گذارند.
تجربیات اجراى شریعت و نظام‌هاى اسلامى در کشورهاى ما، همواره باید در معرض ارزیابى باشد و نتایج این تجربیات و کارایى آن‌ها مورد موشکافى علمى قرار گیرد. تجربیاتى چون اقتصاد اسلامى، بانکدارى اسلامى، نظام قضایى، نظام سیاسى و نظام تأمین همیارى‌هاى اجتماعى و نظام آموزشى و غیره همگى تجربیات نوى هستند که باید موضوع این موشکافى قرار گیرند. نتیجه این بررسى‌ها و موشکافى‌ها، به صورت مطالعات و پژوهش‌ها و تنظیم و تدوین شیوه‌ها و اصول و جزئیات علوم اسلامى تخصصى از جمله علم اقتصاد اسلامى و جامعه‌شناسى اسلامى و روان شناسى اسلامى و جز آن در خواهد آمد.
تجدد (نوسازى) براى آینده
تردیدى نیست که تاریخ اسلام شاهد ظهور و حضور نوآوران بزرگ و حتى گروه پیشگامان تجددگرایى بوده است. هر حرکت فکرى تجددگرایى ویژه اوضاع زمانى و اوضاع خود، و به عبارت دیگر، حرکتى متعلق به همان زمان بوده است. بدین ترتیب تلاش‌هاى تجددگرایانه کنونى که اندیشه‌وران مجتهد روشنفکر بدان دست یازیده‌اند، ویژه همین زمان است و آینده باید نوآورى‌ها و نوآوران خود را داشته باشد. در عین حال پروژه‌هاى بزرگى که در عرصه‌هاى سیاست بین‌المللى، رسانه‌ها، اقتصاد، فرهنگ و غیره از سوى کسانى تدارک مى‌شود که خود را "حاکمان جهان" و "مدعیان برترى" مى‌خوانند و نیز شتاب حوادث و جریان‌ها و تراکم متغیرها و جهش‌هاى پیاپى در عرصه علم و فن‌آورى، حاضر را به لحظه نامحسوسى تبدیل کرده و بشر را همواره در "آینده" قرار داده است؛ زیرا آنچه پژوهش‌هاى آینده نگرانه غربى از آن پرده برداشته‌اند، ما را درباره آنچه اکنون و در آینده اتفاق خواهد افتاد، دچار شگفتى و حیرتى ساخته که یکى از اندیشه‌وران غربى از آن به "ضربه آینده" یاد کرده است؛ چون نتایج آنچه بیست سال پیش براى آن برنامه‌ریزى شده اکنون عیان مى‌شود و نتایج آنچه اکنون برایش برنامه‌ریزى مى‌شود، بیست یا پنجاه سال بعد، عیان خواهد شد و در برابر همه این‌ها، اسلام و اندیشه اسلامى باید درباره آنچه در آینده اتفاق مى‌افتد یا در مورد آنچه از هم‌اکنون برایش تدارک مى‌شود، موضع خود را داشته باشد. این موضع به صورت آمادگى اندیشه اسلامى براى آینده و کوشش در جهت تدارک ضربه‌ها و غیرمنتظره‌هاى آن است؛ بدین سبب همگان را به اتخاذ چنین موضعى و بررسى و مطالعه در اندیشه آینده‌نگرانه اسلام که از بررسى آسیب‌شناسى و ریشه‌یابى آن آغاز مى‌شود؛ سپس آینده و چالش‌ها و گزینه‌هاى آن را مورد "بهْ‌نگرى" قرار مى‌دهد و پس از آن براى کشف بنا و کنترل جایگزینى‌هاى مطلوب به برنامه‌ریزى مى‌پردازد فرامى‌خوانیم؛ به طور مثال، مفاهیمى چون جهانى سازى و انسان‌گرایى که دیگران اکنون آن را تدارک دیده‌اند، به مرور و با گذشت زمان نمود مى‌یابد و نتایج نهایى آن در آینده ظهور خواهد کرد. بسیارى از کشفیات نیز چنین است؛ براى مثال، در مهندسى ژنتیک چنین اتفاق مى‌افتد که نتایج حاصل از مطالعات و بررسى‌هاى مربوطه، در آینده بروز مى‌کند. شریعت و فقه و علم کلام اسلامى نیز باید در این باره، آمادگى داشته باشند و نظر خود را ارائه دهند و در حد و اندازه چالش‌ها و فشارهاى آینده باشند. بر این اساس، در حال حاضر شیوه‌ها، اندیشه‌ها و دیدگاه‌هایى مطرح مى‌شود که هدف از آن‌ها، قرار دادن اندیشه اسلامى در سطح مسائل آینده است. اندیشه‌هایى چون فلسفه فقه، فقه اهداف (فقه المقاصد)، فقه اولویت‌ها و علم کلام جدید و تحول در اجتهاد و اسلامى کردن یا جستوجوى ریشه قرآنى و سنتى علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم کاربردى و غیره همگى در شمار پروژه‌هایى براى بحث و بررسى و مطالعه میان منادیان تجددگرایى اصیل در اندیشه اسلامى با هدف انتقال اندیشه اسلامى از اکنون به آینده است. بدین ترتیب، زمانى‌که ما احکام و نظام‌ها و نظریات دربرگیرنده دوره مربوط به نسل اسلامى امروزى را تدارک مى‌بینیم، بهترین خدمت را به او که زمام آینده را به دست خواهد داشت، مى‌کنیم. در واقع و پیش از هر چیز، این خدمتى به نسل کنونى است که چالش‌هاى آینده را در برابر دیدگان خود مجسم مى‌یابد و فشارها و دردهاى آن را حس مى‌کند؛ زیرا وقتى بشر احساس اکنونى خود را از دست مى‌دهد، اکنون به آینده تبدیل مى‌شود. این فراخوان هرگز به معناى فرار به جلو و نادیده گرفتن مرحله‌ها و گذرا از زمان نیست؛ بلکه برعکس، فراخوانى به درگیرى مستقیم با واقعیت و در نظر داشتن سنت‌هاى هستى و قوانین وجود و عمل به متون مقدس اسلامى است.
منابع
- قرآن کریم.
- آمدى، عبدالواحد التمیمى، غررالحکم و دررالکلم.
- الحر عاملى، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه الى تحصیل الشریعه.
- العلوانى، طه جابر، الفکر الاسلامى بین القدرات و العقبات.
- الفخر الرازى، التفسیر الکبیر.
- النیسابورى، مسلم، الصحیح.
- تسخیرى، محمدعلى، حول الدستور الاسلامى فى مواده العامه.
- ــــــــــــــــــــــــ ، اثر الزمان و المکان فى الاجتهاد.
- ــــــــــــــــــــــــ ، الظواهر العامه فى الاسلام.
- خامنه‌اى، على، ادبیات و هنر در دیدگاه اسلامى.
- خمینى، روح الله الموسوى، صحیفه نور.
- ریسونى، احمد، نظریه المقاصد عند الامام الشاطبى.
- صدر، محمدباقر (الشهید)، الاسلام یقود الحیاه.
- صدوق، ابن بابویه قمى، علل الشرایع.
- طباطبایى، محمدحسین (علامه)، المیزان فى تفسیر القرآن.
- کلینى رازى، اصول کافى.
- گارودى، روژه، الاسلام دین المستقبل.
- مطهرى، مرتضى (شهید)، احیاى اندیشه در اسلام.
- ـــــــــــــــــــ، اسلام و نیازهاى زمان.
- مؤمن، على، الاسلام و التجدید ... رؤى فى الفکر الاسلامى المعاصر.
- نهج‌البلاغه مولاى متقیان على‌بن ابى طالب(علیه السلام) تحقیق دکتر صبحى الصالح.