امامیه و حجیت سنت اهل‌بیت (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی‌وحدت
(صفحه‌ای تازه حاوی « <sub> <div class="wikiInfo"> {| class="wikitable aboutAuthorTable" style="text-align:Right" |+ | |- !عنوان مقاله!! data-type="a...» ایجاد کرد)
 
بدون خلاصۀ ویرایش
 
(۶۳ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۶ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
از موارد افتراق بین اهل سنت و امامیه در مساله معیارهای رد و قبول حدیث، سنت اهل بیت ع است. از منظر امامیه سنت اهل بیت همانند سنت پیامبر ص حجت بوده و قول و فعل و سیرتشان از مصادر و منابع شرعی تلقی گردیده است. بنابراین روایاتی که مروی عنه آن ائمه اهل البیت ع باشند مطلقا حجت خواهد بود در حالی که از منظر اهل سنت گرچه اهل بیت جایگاه والائی دارند اما سنت آنان – جز آنان که بعنوان صحابی محسوب می‌شوند - فاقد حجیت است.


== دلائل امامیه بر حجیت سنت اهل بیت ع ==
===1-قرآن ===
آیه اول: آیه تطهیر: احزاب آیه 33
انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا -


<sub>
گرچه به آیه مذکور بر عصمت اهل بیت ع استدلال شده است اما شکی نیست که لازمه عصمت اهل بیت ع، حجیت قول، فعل و سیره آنان نیز می‌باشد.
<div class="wikiInfo">
{| class="wikitable aboutAuthorTable" style="text-align:Right" |+ |
|-
!عنوان مقاله!! data-type="authorName" |حجیت سنت اهل بیت علیهم السلام از منظر امامیه
|-
|زبان مقاله
| data-type="authorfatherName" |فارسی
|-
|نویسنده
| data-type="authorBirthPlace" |سید مصطفی حسینی رودباری
|-


|}
تقریب استدلال به آیه تطهیر بر عصمت -وحجیت سنت- اهل بیت ع <ref>لازم به ذکر است در این مرحله از بحث اشکالات و پاسخ‌ها از کتاب ارزشمند الاصول العامه للفقه المقارن – با تغییرات مختصر-نقل شده است.</ref>  
</div>


از موارد افتراق بین اهل سنت و امامیه در مساله معیارهای رد و قبول حدیث ، سنت اهل بیت ع است. از منظر امامیه سنت اهل بیت همانند سنت پیامبر ص حجت بوده و قول و فعل و سیرتشان از مصادر و منابع شرعی تلقی گردیده است . بنابراین روایاتی که مروی عنه ان ائمه اهل البیت ع باشند مطلقا حجت خواهد بود  در حالی که از منظر اهل سنت گرچه اهل بیت جایگاه والائی دارند اما سنت انان – جز انان که بعنوان صحابی محسوب می شوند -  فاقد حجیت است .
مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه للفقه المقارن دراین رابطه می‌نویسد:


== دلائل امامیه بر حجیت سنت اهل بیت ع ==
در آیه شریفه اراده الهی بر عصمت اهل بیت تعلق گرفته و از آنجا که اراده الهی علت تامه همه مخلوقات است و بین اراده الهی و مرادش تخلف نیست از اینرو عصمت اهل بیت امری حتمی وصدور گناه از آنان محال می‌باشد. <ref>الاصول العامه للفقه المقارن ص 149
</ref>
   
   
=== 1-قران  – ===
ایشان در ادامه برخی از شبهاتی را که در استدلال به آیه شریفه بر عصمت اهل بیت ع بیان شده را مطرح و بدانها پاسخ عالمانه داده است:
 
شبهه اول: مراد از اراده در آیه شریفه اراده تکوینی نیست چون اراده تکوینی به افعال و امور واقعی خارجی تعلق نمی‌گیرد بنابراین مراد از اراده در آیه شریفه اراده تشریعی خواهد بود که متعلقش احکام اعتباری شرعی است و این هم اختصاص به اهل بیت نداشته بلکه عمومی است چون اراده تشریعی الهی بر همه بندگان تعلق گرفته است که نسبت به احکام الهی ملتزم باشند. بدیهی است چنین اراده‌ای قابل تخلف می‌باشد. <ref>الاصول العامه للفقه المقارن ص 149</ref>
 
پاسخ:
مولف کتاب الاصول العامه در پاسخ این شبهه می‌فرماید: از کلمه حصر انما به اهل بیت ع در آیه شریفه استفاده می‌شود که اراده بکار رفته در آیه شریفه اراده تکوینی است. ایشان موید نکته مذکور را اهتمام پیامبر ص در تطبیق آیه بر اهل بیت می‌داند. : <ref>المصدر ص 150 -149</ref>
 
 
شبهه دوم: مراد از اراده در آیه شریفه اراده تشریعی است چون اراده تکوی<ref>نی مستلزم نفی اختیار از اهل بیت و لزوم جبر در افعال آنها خواهد بود <nowiki><ref>المصدر ص 150-152</nowiki></ref>
 
پاسخ:
 
مولف ارشمند الاصول العامه در مقام پاسخ به شبهه دوم اظهار می‌دارند که اراده تکوینی بکار رفته در آیه شریفه بر اساس قاعده مستفاد از معارف قرآن و اهل بیت: لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین، مستلزم هیچ محذور عقلی و کلامی نخواهد بود:
 
والجواب علی هذه الشبهة یجرنا إلی الحدیث حول نظریة الجبر والاختیار عند الشیعة وملخص ما ذهبوا إلیه أن جمیع أفعال العبید وإن کانت مخلوقة لله عز وجل، ومرادة له بالإرادة التکوینیة لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،
 
إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصة غالبا وفی طولها، وبذلک صححوا نسبة الأفعال للعبید ونسبتها لله فهی مخلوقة لله عز وجل حقیقة، وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقة أیضا، وبذلک صححوا الثواب والعقاب، وذهبوا إلی الحل الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمتهم (علیهم‌السلام) لا جبر ولا تفویض، وانما هو أمر بین أمرین وبهذا سلموا من مخالفة الوجدان فی نفی الإرادة وسلبها عنهم، کما هو مفاد مذهب القائلین بالجبر، کما سلموا من شبهة المفوضة فی عزل الله عن خلقه وتفویض الخلق لعبیده، کما هو مذهب المفوضة.
 
ایشان در ادامه می‌نویسد:
 
وبناء علی هذه النظریة یکون مفاد الآیة ان الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجری دائما علی وفق ما شرعه لهم من أحکام، بحکم ما زودوا به من إمکانات ذاتیة، ومواهب مکتسبة نتیجة تربیتهم علی وفق مبادئ الاسلام تربیة حولتهم فی سلوکهم إلی اسلام متجسد، ثم بحکم ما کانت لدیهم من القدرات علی أعمال ارادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علما وخبرة، فقد صح له الاخبار عن ذاته المقدسة بأنه لا یرید لهم بإرادته التکوینیة إلا إذهاب الرجس عنهم، لأنه لا یفیض الوجود إلا علی هذا النوع من أفعالهم ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهیر عنهم.
 
ایشان بر پایه پاسخ مذکور فلسفه اصطفاء و گزینش رسولان الهی را نیز این‌چنین بیان می‌کند:
وبهذا یتضح معنی الاصطفاء والاختیار من قبله لبعض عبیده فی أن یحملوا ثقل النهوض برسالته المقدسة کما هو الشأن فی الأنبیاء وأوصیائهم علیهم‌السلام.
ایشان علاوه بر پاسخ‌های حلی مذکور، پاسخ تقضی نیز به شبهه مذکور داده و اظهار می‌دارد که عصمت انبیاء الهی که مورد اتفاق فریقین است جز بر مبنای ذکر شده –امر بین الامرین - قابل توجیه نیست:


علی أن الشبهة لو تمت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعا، وثبوت العصمة لهم - ولو نسبیا - موضع اتفاق الجمیع، فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق، والشبهة لا یمکن ان تحل إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریة الامر بین الامرین علی جمیع التقادیر. <ref>المصدر ص 150</ref>-


=== ایه اول : ایه  تطهیر : احزاب ایه 33 ===
شبهه سوم: مراد از اهل بیت در آیه بدلیل وحدت سیاق زنان پیامبر ص هستند:  


انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس  اهل البیت و یطهرکم تطهیرا -
علامه سید محمد تقی حکیم نخست درتبیین شبهه سوم می‌نویسد:


وشبهة ثالثة، أثاروها حول المراد من أهل البیت، فالذی علیه عکرمة ومقاتل - وهما من أقدم من تبنی ابعادها عن أهل البیت فی عرف الشیعة - نزولها فی نساء النبی (صلی الله علیه وآله) خاصة. وکان من مظاهر إصرار عکرمة وتبینه لهذا الرأی: انه کان ینادی به فی السوق، وکان یقول: (من شاء باهلته آنها نزلت فی أزواج النبی (صلی الله علیه وآله)


گرچه به ایه مذکور بر عصمت اهل بیت ع استدلال شده است اما شکی نیست که لازمه عصمت اهل بیت ع، حجیت قول ، فعل و سیره انان نیز می باشد .
پاسخ:


استاد محمد تقی حکیم در ابتدای پاسخ از شبهه، به نکته ظریفی اشاره کرده و می‌فرماید: از سخن عکرمه – مبنی بر امادگی او جهت مباهله در اینکه مراد از اهل بیت در آیه زنان پیامبر هستند – بدست می‌آید که درعصر عکرمه و مقاتل – که رایش همانند عکرمه بود - برداشت عرف جامعه اسلامی از اهل بیت در آیه تطهیر خلاف رای عکرمه و مقاتل بوده است:


تقریب استدلال به ایه تطهیر بر عصمت -وحجیت سنت- اهل بیت ع 
والذی یبدو ان الرأی السائد علی عهده کان علی خلاف رأیه کما یشعر فحوی رده علی غیره لیس بالذی تذهبون إلیه إنما هو نساء النبی (صلی الله علیه وآله) وقد نسب هذا الرأی إلی ابن عباس، ویبدو أنه المصدرالوحید فی النسبة إلیه وان کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عباس یرویها سعید بن جبیر دون توسط عکرمة هذا، إلا أن روایة ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر عنه - أی عن عکرمة - عن ابن عباس یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس وهما روایة واحدة،


ایشان در تبیین اشکال سوم به گفتار عکرمه و امثال او در وحدت سیاق در آیه - که مراد از اهل بیت ازواج النبی می‌باشد - اشاره کرده و می‌فرماید:


مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه للفقه المقارن  دراین رابطه می نویسد :
وقد استدل هو أو استدلوا له بوحدة السیاق، لان الآیة إنما وردت ضمن آیات نزلت کلها فی نساء النبی، ووحدة السیاق کافیة لتعیین المراد من أهل البیت.


در ایه شریفه اراده الهی بر عصمت اهل بیت تعلق گرفته و از انجا که اراده الهی علت تامه همه مخلوقات است و بین اراده الهی و مرادش  تخلف نیست از اینرو عصمت اهل بیت امری حتمی وصدور گناه از انان محال می باشد. 
ایشان در تحلیلی عمیق ضمن بیان عواملی که سبب اتخاذ چنین موضعی از عکرمه و تبلیغ آن در سطح جامعه گردید می‌فرماید:


والحدیث حول هذه الشبهة یدعونا إلی تقییم آراء کل من عکرمة ومقاتل، ومعرفة البواعث النفسیة التی بعثت بعکرمة علی کل هذا الاصرار والموقف غیر المحاید، حتی اضطره الموقف إلی الدعوة إلی المباهلة والنداء فی الأسواق، وهو موقف غیر طبیعی منه، ولا الف فی غیر هذا الموقف المعین. والظاهر أن لذلک کله ارتباطا بعقیدته التی تبناها یوم اعتنق مذهب الخوارج وبخاصة رأی نجدة الحروری وللخوارج موقف مع الإمام علی معروف،
ایشان در ادامه  برخی از شبهاتی را که در استدلال  به ایه شریفه بر عصمت اهل بیت ع بیان شده را مطرح و بدانها پاسخ عالمانه داده است :


ایشان معتقد است مواضع خصمانه عکرمه با اما م علی و همراهی او با خوارج علت اصلی گرایش عکرمه بدین نظریه – اختصاص اهل بیت در آیه تطهیر به نساء النبی – بود:


شبهه اول  : مراد از اراده در ایه شریفه اراده تکوینی نیست چون اراده تکوینی به افعال و امور واقعی خارجی تعلق می گیرد بنابراین مراد از اراده درایه شریفه اراده تشریعی خواهد بود که متعلقش احکام اعتباری شرعی است و این هم اختصاص به اهل بیت نداشته بلکه عمومی است چون اراده تشریعی الهی بر همه بندگان تعلق گرفته است که نسبت به احکام الهی ملتزم باشند . بدیهی است چنین اراده ای قابل تخلف می باشد . الاصول العامه للفقه المقارن ص 149 
فلو التزم بنزول الآیة فی أهل البیت بما فیهم علی، لکان علیه القول بعصمته ولأهار علی نفسه أسس عقیدته التی سوغت لهم الخروج علیه ومقاتلته، وبررت لهم – أعنی الخوارج - قتله.  


ایشان اظهار علاقه ظاهری عکرمه به ابن عباس و استناد روایت خویش - در اینکه مراد از اهل البیت در آیه نسا ء النبی می‌باشد - به ابن عباس را نوعی فریبکاری جهت تثبیت رای خویش دانسته و می‌فرماید:


پاسخ :
وقد استغل علائقه بابن عباس وسیلة للکذب علیه، وکان ممن یستسیغون الکذب فی سبیل العقیدة - فیما یبدو - ومن أولی من ابن عباس فی الکذب علیه فیما یتصل بهذا الموضوع الحساس - وقد اشتهرت قصة کذبه علی ابن عباس بین خاصته حتی کان یضرب المثل فیه،
مولف کتاب الاصول العامه در پاسخ این شبهه می فرماید :  از کلمه حصر انما به اهل بیت ع  در ایه شریفه استفاده می شود که  اراده  بکار رفته در ایه شریفه اراده تکوینی است .ایشان موید نکته مذکور را اهتمام پیامبر ص در تطبیق ایه بر اهل بیت می داند  .: المصدر ص 150 -149   
 
شبهه دوم : مراد از اراده در ایه شریفه اراده تشریعی است  چون اراده تکوینی  مستلزم نفی اختیار از اهل بیت و لزوم جبر در افعال انها خواهد بود 
 
فعن ابن المسیب أنه قال لمولی له اسمه برد: لا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عباس، وعن ابن عمر أنه قال ذلک أیضا لمولاه نافع وقد حاول علی بن عبدالله بن عباس صده وردعه عن ذلک، ومن وسائله التی اتخذها معه أنه کان یوثقه علی الکنیف لیرتدع عن الکذب علی أبیه، یقول عبدالله بن أبی الحرث:  


(دخلت علی ابن عبدالله بن عباس وعکرمة موثق علی باب کنیف، فقلت: أتفعلون هذا بمولاکم؟ فقال: ان هذا یکذب علی أبی،
آنگاه در تبیین بیشتر کینه عکرمه نسبت به امام علی و همه مسلمانان بجز خوارج می‌فرماید:


پاسخ :
وحقده فیما یبدو لم یختص بأهل البیت وانما تجاوزهم إلی جمیع المسلمین عدا الخوارج، فعن خالد بن عمران قال:  
مولف ارشمند  الاصول العامه در مقام  پاسخ به شبهه دوم  اظهار می دارند که اراده تکوینی بکار رفته در ایه شریفه بر اساس قاعده  مستفاد از معارف قران و اهل بیت : لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین ، مستلزم  هیچ محذور عقلی و کلامی نخواهد بود  :  


(کنا فی المغرب وعندنا عکرمة فی وقت الموسم، فقال: وددت أن بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمینا وشمالا، وعن یعقوب الحضرمی عن جده، قال: وقف عکرمة علی باب المسجد فقال: ما فیه إلا کافر <ref>المصدرالسابق152- 154</ref>


والجواب على هذه الشبهة يجرنا إلى الحديث حول نظرية الجبر والاختيار عند الشيعة وملخص ما ذهبوا إليه أن جميع أفعال العبيد وإن كانت مخلوقة لله عز وجل ، ومرادة له بالإرادة التكوينية لامتناع جعل الشريك له في الخلق ، إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصة غالبا وفي طولها ، وبذلك صححوا نسبة الأفعال للعبيد ونسبتها لله فهي مخلوقة لله عز وجل حقيقة ، وهي صادرة عن إرادة العبيد حقيقة أيضا ، وبذلك صححوا الثواب والعقاب ، وذهبوا إلى الحل الوسط الذي أخذوه من أقوال أئمتهم ( عليهم السلام ) لا جبر ولا تفويض ، وانما هو أمر بين أمرين وبهذا سلموا من مخالفة الوجدان في نفي الإرادة وسلبها عنهم ، كما هو مفاد مذهب القائلين بالجبر ، كما سلموا من شبهة المفوضة في عزل الله عن خلقه وتفويض الخلق لعبيده ، كما هو مذهب المفوضة .
مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه این بحث توضیحی نیز درزمینه مقاتل که همانند عکرمه از مخالفین اهل بیت بوده و رائی همانند عکرمه نسبت به موضوع مورد بحث داشت می‌فرماید:


وأما مقاتل فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین حساب عکرمة، ونسبة الکذب إلیه لا تقل عن نسبتها إلی زمیله عکرمة، حتی عده النسائی فی جملة الکذابین المعروفین بوضع الحدیث.


ایشان در ادامه می نویسد :  
وقال الجوزجانی، کما فی ترجمة مقاتل من میزان الذهبی: کان مقاتل کذابا جسورا وکان یقول لابی جعفر المنصور: أنظر ما تحب أن أحدثه فیک حتی أحدثه، وقال للمهدی: إن شئت وضعت لک أحادیث فی العباس، قال: لا حاجة لی فیها،<ref>المصدرالسابق152- 154</ref>


وبناء على هذه النظرية يكون مفاد الآية ان الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجري دائما على وفق ما شرعه لهم من أحكام ، بحكم ما زودوا به من إمكانات ذاتية ، ومواهب مكتسبة نتيجة تربيتهم على وفق مبادئ الاسلام تربية حولتهم في سلوكهم إلى اسلام متجسد ، ثم بحكم ما كانت لديهم من القدرات على أعمال ارادتهم وفق أحكامه التي استوعبوها علما وخبرة ، فقد صح له الاخبار عن ذاته المقدسة بأنه لا يريد لهم بإرادته التكوينية إلا إذهاب الرجس عنهم ، لأنه لا يفيض الوجود إلا على هذا النوع من أفعالهم ما داموا هم لا يريدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهير عنهم .
 
ایشان در مقام نتیجه‌گیری از مباحثی که در نقد و بررسی شبهه سوم مطرح گردید می‌فرماید:


وإذا کان کل من مقاتل وعکرمة بهذا المستوی لدی أرباب الجرح والتعدیل، فأمر روایتهما ورأیهما لا یحتاج إلی إطالة حدیث وبخاصة فی مثل هذه المسألة التی تمس مواقع العقیدة أو العاطفة من نفسیهما. - انتهی - <ref>المصدرالسابق152</ref>-


ایشان بر پایه پاسخ مذکور فلسفه اصطفاء و گزینش رسولان الهی را نیز اینچنین بیان می کند :
   
وبهذا يتضح معنى الاصطفاء والاختيار من قبله لبعض عبيده في أن يحملوا ثقل النهوض برسالته المقدسة كما هو الشأن في الأنبياء وأوصيائهم عليهم السلام .
بنابراین شبهه سوم نیز با پاسخ‌های عالمانه علامه محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمندش – الاصول العامه للفقه المقارن– منتفی گردید.  
ایشان علاوه بر پاسخ های حلی مذکور،پاسخ تقضی نیز  به شبهه مذکور داده و اظهار می دارد که عصمت انبیاء الهی که مورد اتفاق فریقین است جز بر مبنای ذکر شده –امر بین الامرین -  قابل توجیه نیست :


=== سئوال مهم و اساسی: اهل بیت در آیه چه کسانی هستند؟ ===
بعد از آن‌که عصمت اهل بیت ع از طریق آیه تطهیر به اثبات رسید سئوال اساسی این است که مصادیق اهل بیت در آیه چه کسانی هستند؟


على أن الشبهة لو تمت فهي جارية في الأنبياء جميعا ، وثبوت العصمة لهم - ولو نسبيا - موضع اتفاق الجميع ، فما يجاب به هناك يجاب به هنا من دون فرق ، والشبهة لا يمكن ان تحل إلا على مذهب أهل البيت في نظرية الامر بين الامرين على جميع التقادير .


مفسرین امامیه مدعی هستند که مراد از اهل بیت در آیه مذکور، خمسه طیبه و ائمه دیگر شیعه هستند. مولف ارجمند کتاب الاصول العامه با ذکر قرائن داخلی و خارجی ادعای مذکور را اثبات و ادعای اینکه مراد از آن زنان پیامبر ص هستند را نفی می‌کند در این مرحله از بحث گفتار ایشان را در جهت اثبات ادعای مذکور بیان می‌کنیم:


شبهه سوم : مراد از اهل بیت درایه بدلیل وحدت سیاق  زنان پیامبر ص هستند :  
ایشان در ابتدا با ذکر قرائن و ادله روشن بیان می‌کنند که واژه اهل درزبان عرب بر همسران - زوجات - جز بگونه مجاز اطلاق نمی‌گردد:  


والذی لاحظته من قسم من الروایات: أن لفظة الأهل لم تکن تطلق فی ألسنة العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوز، ففی صحیح مسلم: ان زید بن أرقم سئل عن المراد بأهل البیت هل هم النساء؟
قال: لا وأیم الله، ان المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر، ثم یطلقها، فترجع إلی أبیها وقومها


علامه سید محمد تقی حکیم  نخست درتبیین شبهه سوم می نویسد :  
وفی روایة أم سلمة، قالت: نزلت هذه الآیة فی بیتی: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا، وفی البیت سبعة:
جبریل ومیکائیل وعلی وفاطمة والحسن والحسین (رضی الله عنهم)، وانا علی باب البیت، قلت: ألست من أهل البیت؟ قال: إنک إلی خیر إنک من أزواج النبی (صلی الله علیه وآله) فدفعها عن صدق هذا العنوان علیها، وإثبات الزوجیة لها، یدل علی أن مفهوم الأهل لا یشمل الزوجة،
 
کما أن تعلیل زید بن أرقم یدل علی المفروغیة عن ذلک ولا یبعد دعوی التبادر من کلمة أهل خصوص من کانت له بالشخص وشائج قربی ثابتة غیر قابلة للزوال، والزوجة وان کانت قریبة من الزوج إلا أن وشائجها القربیة قابلة للزوال بالطلاق وشبهه، کما ذکر زید. – انتهی <ref>المصدرالسابق ص 154-155</ref>
 
مضافا به اینکه هیچکس از زنان پیامبر ص مدعی این نبوده است که مصداق اهل بیت پیامبر ص در آیه تطهیر می‌باشد:
 
 
ومع الغض عن هذه الناحیة، فدعوی نزولها فی نساء النبی شرف لم تدعه لنفسها واحدة من النساء، بل صرحت غیر واحدة منهن بنزولها فی النبی (صلی الله علیه وآله) وعلی وفاطمة والحسن والحسین
آنگاه به روایاتی در این باب استشهاد می‌کنند:.


أخرج الترمذی، وصححه، وابن جریر وابن المنذر والحاکم، وصححه وابن مردویه والبیهقی فی سننه من طرق عن أم سلمة (رضی الله عنها قالت: فی بیتی نزلت: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، وفی البیت فاطمة وعلی والحسن والحسین، فجللهم رسول الله (صلی الله علیه وآله) بکساء کان علیه، ثم قال: هؤلاء أهل بیتی، فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا
 


وشبهة ثالثة ، أثاروها حول المراد من أهل البيت ، فالذي عليه عكرمة ومقاتل - وهما من أقدم من تبنى ابعادها عن أهل البيت في عرف الشيعة - نزولها في نساء النبي ( صلى الله عليه وآله ) خاصة . وكان من مظاهر إصرار عكرمة وتبينه لهذا الرأي : انه كان ينادي به في السوق ، وكان يقول : ( من شاء باهلته انها نزلت في أزواج النبي ( صلى الله عليه وآله )
وفی روایة أم سلمة الأخری، وهی صحیحة علی شرط البخاری فی بیتی نزلت: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، فأرسل رسول الله إلی علی وفاطمة والحسن والحسین، فقال: هؤلاء أهل بیتی


ایشان درادامه به حدیث معروف به حدیث کساء این‌چنین استشهاد می‌کند:


پاسخ :  
وحدیث الکساء، الذی کاد أن یتواتر مضمونه لتعدد رواته لدی الشیعة والسنة فی جمیع الطبقات، حافل بتطبیقها علیهم بالخصوص، تقول عائشة: (خرج النبی صلی الله علیه وسلم غداة وعلیه مرط مرحل من شعر أسود، فجاء الحسن بن علی، فأدخله، ثم جاء الحسین فدخل معه، ثم جاءت فاطمة فأدخلها، ثم جاء علی فأدخله،


استاد محمد تقی حکیم در ابتدای پاسخ از شبهه ، به نکته ظریفی اشاره کرده و می فرماید : از سخن عکرمه –  مبنی بر امادگی او جهت مباهله در اینکه مراد از اهل بیت درایه زنان پیامبر هستند – بدست می اید که درعصر عکرمه و مقاتل – که رایش  همانند عکرمه بود -  برداشت عرف جامعه اسلامی از اهل بیت درایه تطهیر خلاف رای عکرمه و مقاتل بوده است :  
ثم قال: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا
ایشان در تبیین بیشتر حدیث کساء و تطببق آن بر خمسه طیبه می‌فرماید:  


والذی یبدو ان الغرض من حصرهم تحت الکساء، وتطبیق الآیة علیهم، ومنع حتی أم سلمة من الدخول معهم، کما ورد فی روایات کثیرة، هو التأکید علی اختصاصهم بالآیة، وقطع الطریق علی کل ادعاء بشمولها لغیرهم. - انتهی -


والذي يبدو ان الرأي السائد على عهده كان على خلاف رأيه كما يشعر فحوى رده على غيره  ليس بالذي تذهبون إليه إنما هو نساء النبي ( صلى الله عليه وآله ) وقد نسب هذا الرأي إلى ابن عباس ، ويبدو أنه المصدر الوحيد في النسبة إليه وان كان في أسباب النزول للواحدي رواية عن ابن عباس يرويها سعيد بن جبير دون توسط عكرمة هذا ، إلا أن رواية ابن مردويه لها عن سعيد بن جبير عنه - أي عن عكرمة - عن ابن عباس يقرب أن يكون في رواية الواحدي تدليس وهما رواية واحدة ،
مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه به سیره مستمره حضرت رسول اکرم ص در معرفی بیشتر اهل بیت خویش و نیز جهت رفع هر نوع ابهامی در این زمینه می‌فرماید:
وکأن النبی (صلی الله علیه وآله) وقد خشی ان یستغل بعضهم قربه منه فیزعم شمول الآیة له، فحاول قطع السبیل علیهم بالتأکید علی تطبیقها علی هؤلاء بالخصوص،


وتکرار هذا التطبیق حتی تألفه الاسماع، وتطمئن إلیه
القلوب، یقول أبوالحمراء: (حفظت من رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثمانیة أشهر بالمدینة لیس من مرة یخرج إلی صلاة الغداة إلا أتی إلی باب علی فوضع یده علی جنبتی الباب،
 


ایشان در تبیین اشکال سوم  به گفتار عکرمه و امثال او در وحدت سیاق در ایه- که مراد از اهل بیت ازواج النبی می باشد -  اشاره کرده  و می فرماید  :  
ثم قال: الصلاة الصلاة، إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس ویطهرکم تطهیرا. وفی روایة ابن عباس، قال: شهدنا رسول الله تسعة أشهر یأتی کل یوم باب علی بن أبی‌طالب (رضی الله عنه) عند وقت کل صلاة، فیقول: السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته أهل البیت، (انمایرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا


ومع ذلک کله، فهل تبقی لدعوی عکرمة وروایته مجال لمعارضة هذه الصحاح وعشرات من أمثالها حفلت بها کتب الحدیث والکثیر من صحاحها؟ - انتهی –<ref>المصدرص 156-157</ref>


وقد استدل هو أو استدلوا له بوحدة السياق ، لان الآية إنما وردت ضمن آيات نزلت كلها في نساء النبي ، ووحدة السياق كافية لتعيين المراد من أهل البيت .
=== رد شبهه وحدت سیاق ===
 


مولف کتاب مذکور در رد شبهه برخی از اهل سنت - که مدعی هستند: وحدت سیاق در آیه تطهیر دلالت می‌کند که مراد از اهل البیت در آیه، زنان پیامبر ص هستند - می‌فرماید:


ایشان  در  تحلیلی عمیق  ضمن  بیان عواملی که سبب اتخاذ چنین موضعی از عکرمه و تبلیغ ان در سطح جامعه  گردید  می فرماید :
أما ما یتصل بدعوی وحدة السیاق، فهی لو تمت لما کانت أکثر من کونها اجتهادا فی مقابلة النص، والنصوص السابقة کافیة لرفع الید عن کل اجتهاد جاء علی خلافها، علی أنها فی نفسها غیر تامة، لان من شرائط التمسک بوحدة السیاق ان یعلم وحدة الکلام لیکون بعضه قرینة علی المراد من البعض الآخر، ومع احتمال التعدد فی الکلام لا مجال للتمسک بها بحال.


ایشان در تبیین اینکه وحدت سیاق، مبتنی بر وحدت کلام بوده و در آیات قرآن خاصه در آیه مذکور احراز وحدت کلام دشوار است می‌فرماید:


والحديث حول هذه الشبهة يدعونا إلى تقييم آراء كل من عكرمة ومقاتل ، ومعرفة البواعث النفسية التي بعثت بعكرمة على كل هذا الاصرار والموقف غير المحايد ، حتى اضطره الموقف إلى الدعوة إلى المباهلة والنداء في الأسواق ، وهو موقف غير طبيعي منه ، ولا الف في غير هذا الموقف المعين . والظاهر أن لذلك كله ارتباطا بعقيدته التي تبناها يوم اعتنق مذهب الخوارج وبخاصة رأي نجدة الحروري  وللخوارج موقف مع الإمام علي معروف ،
ووقوع هذه الآیة أو هذا القسم منها ضمن ما نزل فی زوجات النبی، لا یدل علی وحدة الکلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم یجر علی أساس من التسلسل ألزمنی، فرب آیة مکیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس فضلا عن اثبات ان الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة.
ومع تولد هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسک بوحدة السیاق، وأی سیاق یصلح للقرینیة مع احتمال التعدد فی أطرافه وتباعد ما بینها فی النزول
 


علی أن تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر فی الآیات السابقة علیها واللاحقة لها یقرب ما قلناه، إذ أن وحدة السیاق تقتضی اتحادا فی نوع الضمائر، ومقتضی التسلسل الطبیعی ان تکون الآیة هکذا، انما یرید الله لیذهب عنکن الرجس أهل البیت لا عنکم
 


ایشان معتقد است مواضع خصمانه عکرمه با اما م علی و همراهی او با خوارج  علت اصلی گرایش عکرمه بدین نظریه – اختصاص اهل بیت در ایه تطهیر به نساء النبی – بود  :  
آنگاه در اثبات اینکه فقره انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس با صدر و ذیلش تفاوت داشته و بصورت منفرد و جدا نازل شده است می‌فرماید:  


والظاهر من روایات أم سلمة، وهی التی نزلت فی بیتها هذه الآیة أنها نزلت منفردة کما توحی به مختلف الأجواء التی رسمت‌ها روایاتها لما أحاط بها من جمع أهل البیت وادخالهم فی الکساء ومنعها من مشارکتهم فی الدخول إلی ما هنالک.<ref>المصدرالسابق ص 158-159</ref>
 
=== نتیجه مباحث مطرح شده ذیل آیه تطهیر ===
 


فلو التزم بنزول الآية في أهل البيت بما فيهم علي ، لكان عليه القول بعصمته ولأهار على نفسه أسس عقيدته التي سوغت لهم الخروج عليه ومقاتلته ، وبررت لهم – أعني الخوارج - قتله .
ایشان  اظهار علاقه ظاهری عکرمه به ابن عباس و  استناد روایت  خویش  - در اینکه مراد از اهل البیت در ایه نسا ء النبی می باشد -  به ابن عباس  را نوعی فریبکاری جهت تثبیت رای خویش دانسته و می فرماید :


مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه در بخش پایانی بحث - در آیه تطهیر- دلالت آیه مذکور را تام دانسته و همه شبهات پیرامون آن را قابل دفع می‌دانند:


وقد استغل علائقه بابن عباس وسيلة للكذب عليه ، وكان ممن يستسيغون الكذب في سبيل العقيدة - فيما يبدو - ومن أولى من ابن عباس في الكذب عليه فيما يتصل بهذا الموضوع الحساس - وقد اشتهرت قصة كذبه على ابن عباس بين خاصته حتى كان يضرب المثل فيه ، فعن ابن المسيب أنه قال لمولى له اسمه برد : لا تكذب علي كما كذب عكرمة على ابن عباس ، وعن ابن عمر أنه قال ذلك أيضا لمولاه نافع  وقد حاول علي بن عبد الله بن عباس صده وردعه عن ذلك ، ومن وسائله التي اتخذها معه أنه كان يوثقه على الكنيف ليرتدع عن الكذب على أبيه ، يقول عبد الله بن أبي الحرث : ( دخلت على ابن عبد الله بن عباس وعكرمة موثق على باب كنيف ، فقلت : أتفعلون هذا بمولاكم ؟ فقال : ان هذا يكذب على أبي ،
والحق الذی یتراءی لنا من مجموع ما رویناه من نزول الآیة وحرص النبی (صلی الله علیه وآله) علی عدم مشارکة الغیر لهم فیها واتخاذه الاحتیاطات بادخالهم تحت الکساء، لیقطع بها الطریق علی کل مدع ومتقول، ثم تأکیده هذا المعنی خلال تسعة أشهر فی کل یوم خمس مرات یقف فیها علی باب علی وفاطمة، کل ذلک مما یوجب القطع بأن للآیة شأنا یتجاوز المناحی العاطفیة، وهو مما یتنزه عنه مقام النبوة لامر یتصل بصمیم التشریع من اثبات العصمة لهم، وما یلازم ذلک من لزوم الرجوع إلیهم والتأثر والتأسی بهم فی أخذ الاحکام، علی أن الآیة لا یتضح لها معنی غیر ذلک کما أوضحناه فی بدایة الحدیث. انتهی – <ref>المصدرالسابق ص 158-159</ref>
انگاه  در تبیین بیشتر کینه عکرمه نسبت به امام علی و همه مسلمانان بجز خوارج  می فرماید : 
 
وحقده فيما يبدو لم يختص بأهل البيت وانما تجاوزهم إلى جميع المسلمين عدا الخوارج ، فعن خالد بن عمران قال : ( كنا في المغرب وعندنا عكرمة في وقت الموسم ، فقال : وددت أن بيدي حربة فأعترض بها من شهد الموسم يمينا وشمالا ، وعن يعقوب الحضرمي عن جده ، قال : وقف عكرمة على باب المسجد فقال : ما فيه إلا كافر 




مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه این بحث توضیحی نیز درزمینه مقاتل که همانند عکرمه از مخالفین اهل بیت بوده و رائی همانند عکرمه  نسبت به موضوع مورد بحث داشت  می فرماید :
لازم به ذکر است همانطور که در ابتدای بحث مطرح کردیم اثبات عصمت اهل بیت علیهم‌السلام – که آیه مذکور دلالت بر آن دارد - مستلزم حجیت گفتار و سیره آنان نیز خواهد بود.  
وأما مقاتل فحسابه من حيث العداء لأمير المؤمنين حساب عكرمة ، ونسبة الكذب إليه لا تقل عن نسبتها إلى زميله عكرمة ، حتى عده النسائي في جملة الكذابين المعروفين بوضع الحديث. وقال الجوزجاني ، كما في ترجمة مقاتل من ميزان الذهبي : كان مقاتل كذابا جسورا  وكان يقول لابي جعفر المنصور : أنظر ما تحب أن أحدثه فيك حتى أحدثه ، وقال للمهدي : إن شئت وضعت لك أحاديث في العباس ، قال : لا حاجة لي فيها ،


== آیه دوم: آیه اطاعت ==
    
    
ایشان در مقام نتیجه گیری از مباحثی که در نقد و بررسی شبهه سوم مطرح گردید می فرماید :
وإذا كان كل من مقاتل وعكرمة بهذا المستوى لدى أرباب الجرح والتعديل ، فأمر روايتهما ورأيهما لا يحتاج إلى إطالة حديث وبخاصة في مثل هذه المسألة التي تمس مواقع العقيدة أو العاطفة من نفسيهما .- انتهی -


یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعواالرسول وأولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئ فردوه إلی الله والرسولان کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر ذلک خیر وأحسن تأویلا- <ref>النساء 59</ref>.
تقریب استدلال
مولف ارجمند کتا ب الاصول العامه للفقه المقارن در ابتدا دیدگاه فخر رازی را در اثبات عصمت اولی‌الامر نقل کرده و در ادامه به نقد گفتار ایشان در تطبیق اولی‌الامر معصوم بر اهل حل و عقد یا اجماع مسلمین - غیر ائمه معصومین - می‌پردازد:
   
   
بنابراین  شبهه سوم نیز با پاسخهای عالمانه علامه محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمندش – الاصول العامه للفقه المقارن– منتفی گردید .


وقد قرب الفخرالرازی دلالتها علی عصمة أولی الامر فی تفسیره لهذه الآیة بقوله: (ان الله تعالی أمر بطاعة أولی الامر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة، ومن أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم والقطع لا بد وأن یکون معصوما عن الخطأ إذ لو لم یکن معصوما عن الخطأ کان بتقدیر اقدامه علی الخطأ، یکون قد أمر الله بمتابعته، فیکون ذلک أمرا بفعل ذلک الخطأ، والخطأ لکونه خطأ منهی عنه،
 
فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وانه محال، فثبت ان الله تعالی أمر بطاعة أولی الامر علی سبیل الجزم، وثبت ان کل من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوما عن الخطأ، فثبت قطعا أن أولی الامر المذکور فی هذه الآیة لا بد وأن یکون معصوما- انتهی - <ref>المصدرالسابق ص 159-160 و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 144</ref>
ایشان در ادامه به بیان گفتار فخر رازی نسبت به مصادیق اولی‌الامر می‌فرماید:
ولکن الفخرالرازی خالف الشیعة فی دعواهم فی إرادة خصوص أئمتهم من هذه الآیة وقرب أن یکون المراد منها أهل الاجماع بالخصوص، واستدل علی ذلک بقوله:
ثم نقول: ذلک المعصوم أما مجموع الأمة أو بعض الأمة لا جائز أن یکون بعض الأمة لأنا بینا ان الله تعالی أوجب طاعة أولی الامر فی هذه الآیة قطعا، وایجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم، قادرین علی الوصول إلیهم والاستفادة منهم، ونحن نعلم بالضرورة أنا فی زماننا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیهم، عاجزون عن استفادة الدین والعلم منهم،
 


سئوال  مهم  و اساسی  : اهل بیت  در ایه چه کسانی هستند ؟
وإذا کان الامر کذلک، علمنا أن المعصوم الذی أمر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمة ولا طائفة من طوائفهم، ولما بطل هذا، وجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله: وأولی الامر أهل الحل والعقد من الأمة، وذلک یوجب القطع بأن إجماع الأمة حجة <ref>المصدرالسابق ص 159-160 و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 144</ref>
بعد از انکه عصمت  اهل بیت ع از طریق ایه تطهیر به اثبات رسید سئوال اساسی این است که مصادیق اهل بیت در ایه  چه کسانی هستند ؟
 


مفسرین  امامیه  مدعی هستند که  مراد از اهل بیت در ایه مذکور ، خمسه طیبه و ائمه دیگر شیعه هستند . مولف ارجمند کتاب الاصول العامه با ذکر قرائن  داخلی و خارجی ادعای مذکور را  اثبات  و ادعای اینکه مراد از ان زنان پیامبر ص هستند را نفی می کند  در این مرحله از بحث گفتار ایشان را در جهت اثبات ادعای مذکور بیان می کنیم :


مفاد گفتار ایشان آن است که مصداق اولی‌الامر که اطاعت مطلقه از آنان بر مسلمانان واجب شده است قطعا بعضی از امت نیست – چنانکه شیعیان مدعی آن هستند - چون اطاعت از اولی‌الامر مشروط به شناخت آنان ونیز امکان دسترسی داشتن بدانان می‌ باشد در حالی که این امر برای مسلمانان مقدور نیست و آیه نیز از اینجهت مطلق است بنابراین مراد از اولی‌الامر اهل حل و عقد بوده و در نتیجه مستلزم حجیت اجماع امت خواهد بود.
 


ایشان در ابتدا با ذکر قرائن  و ادله روشن  بیان می کنند که واژه اهل  درزبان عرب بر همسران  - زوجات - جز بگونه مجاز اطلاق نمی گردد :
آنگاه مناقشات فخررازی را نسبت به دیدگاه شیعه در زمینه مرا د از اولی‌الامر ومصادیق آن این‌چنین بیان می‌کند:
والذي لاحظته من قسم من الروايات : أن لفظة الأهل لم تكن تطلق في ألسنة العرب على الأزواج إلا بضرب من التجوز ، ففي صحيح مسلم : ان زيد بن أرقم سئل عن المراد بأهل البيت هل هم النساء ؟
قال : لا وأيم الله ، ان المرأة تكون مع الرجل العصر من الدهر ، ثم يطلقها ، فترجع إلى أبيها وقومها


وأما حمل الآیة علی الأئمة المعصومین علی ما تقوله الروافض ففی غایة البعد لوجوه:
أحدها ما ذکرناه أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم وقدرة الوصول إلیهم، فلو أوجب علینا طاعتهم قبل معرفتهم کان هذا تکلیف ما لا یطاق، ولو أوجب علینا طاعتهم إذا صرنا عارفین بهم وبمذاهبهم صار هذا الایجاب مشروطا،
وظاهر قوله: أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم یقتضی الاطلاق، وأیضا ففی الآیة ما یدفع هذا الاحتمال وذلک لأنه تعالی أمر بطاعة الله وطاعة الرسول، وطاعة أولی الامر فی لفظة واحدة وهو قوله: وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم، واللفظة الواحدة لا یجوز ان تکون مطلقة ومشروطة معا، فلما کانت هذه اللفظة مطلقة فی حق الرسول وجب ان تکون مطلقة فی حق أولی الامر
الثانی أنه تعالی أمر بطاعة أولی الامر وأولو الامر جمع، وعندهم لا یکون فی الزمان إلا إمام واحد، وحمل الجمع علی الفرد خلاف الظاهر.
وثالثها أنه قال: (فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الله والرسول، ولو کان المراد بأولی الامر الإمام المعصوم لوجب ان یقال: فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الامام، فثبت ان الحق تفسیر الآیة بما ذکرناه – انتهی – <ref>المصدرالسابق ص 159-160 و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 146
</ref>
مفاد کلام فخر آن است که سخن شیعیان در اینکه مراد از اولی‌الامر ائمه معصومین هستند تمام نیست.
چون اولا اطاعت از ائمه خاص مشروط به معرفت و شناخت آنان بوده در حالی که آیه از این جهت مطلق است.
ثانیا اولی‌الامر در آیه جمع بوده در حالی که از منظر امامیه در هر زمان امام واحدی وجود دارد که واجب الاطاعه است.
ثالثا اگر مراد از اولی‌الامر امام معصوم بود لازم بود در ذیل آیه به هنگام منازعه امر به رجوع بدو می‌شد و آیه بدین صورت نازل می‌شد: فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الامام
=== پاسخ‌های مولف کتاب الاصول العامه به اشکالات سه گانه فخر رازی در زمینه آیه اطاعت:===
مولف کتاب الاصول العامه بعد از بیان گفتار فخر رازی در نفی دیدگاه شیعه - نسبت به مراد از اولی‌الامر در آیه اطاعت - به نقد آن می‌پردازد.
پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال اول فخر رازی در آیه اطاعت:
لازمه گفتار شما- مبنی بر اینکه اطاعت اولی‌الامر بمعنای خاص مشروط به شناختن آنان ودر دسترس بودنشان می‌باشد در حالی که آیه از اینجهت مطلق است- این است که همه قضایای مطلقه مبدل به قضایای مشروطه شود و این امری خلاف قاعده در قضایای مطلقه است
:وهذا النوع من الاستفادة غریب فی بابه، إذ لازمه ان تتحول جمیع القضایا المطلقة إلی قضایا مشروطة لأنه ما من قضیة الا ویتوقف امتثالها علی معرفة متعلقها، فلو اعتبرت معرفة المتعلق شرطا فیها لزمت ان تکون مشروطة
سپس ایشان منشا اشتباه فخر رازی را دراین زمینه، خلط بین مقدمه واجب و مقدمه وجوب دانسته و معتقد است که معرفت به اولی‌الامر شرط مقدمه واجب است که به مقام امتثال مربوط است نه مقدمه وجوب که به اصل تکلیف ارتباط دارد؛ بعلاوه آن‌که اخذ شرطی که متاخر از اصل تکلیف است در تکلیف، اخذ شرط متاخر در متقدم است که امری محال است:
والظاهر أن الرازی خلط بین ما کان من سنخ مقدمة الوجوب وماکان من سنخ مقدمة الواجب، فلزوم معرفة المتعلق إنما هو من النوع الثانی أی من نوع ما یتوقف علیه امتثال التکلیف لا اصله، ولذلک التزم بعضهم بوجوبه المقدمی،
بینما لم یلتزم أحد فیما نعلم بوجوب مقدمات أصل التکلیف وشروطه، إذ الوجوب قبل حصولها غیر موجود لیتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنی لتولد الوجوب منه بالنسبة إلیها للزوم تحصیل الحاصل.
وعلی هذا فوجوب معرفة المتعلق للتکالیف، لا یمکن أخذه شرطا فیها بما هو متعلق لها لتأخره رتبة عنها، ویستحیل أخذ المتأخر فی المتقدم للزوم الخلف أو الدور.
آنگاه علامه محمد تقی حکیم – بعد از اشکال حلی - ایراد نقضی را به فخر رازی مطرح نموده و می‌فرماید: بر اساس گفتار شما اطاعت از اجماع اهل حل و عقد نیز متوقف بر معرفت آنان است که این بمراتب امرش سخت تر از معرفت اولی‌الامر است:
علی أن هذا الاشکال وارد علیه نقضا لان اجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما یحتاج إلی معرفة، وربما کانت معرفته أشق من معرفة فرد أو أفراد لاحتیاجها إلی استیعاب جمیع المجتهدین ولیس من السهل استقراؤهم جمیعا والاطلاع علی آرائهم، وعلی مبناه یلزم تقیید وجوب الإطاعة بمعرفتهم، ویعسر تحصیل هذا الشرط والاشکال نفس الاشکال.
والغریب فی دعواه بعد ذلک ادعاء العجز عن الوصول إلی الأئمة ومعرفة آرائهم!! مع توفر أدلة معرفتهم وامکان الوصول إلی ما یأتون به من أحکام بواسطة رواتهم الموثوقین.<ref>المصدرالسابق ص 161-164</ref>
پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال دوم فخر رازی در آیه اطاعت
ایشان در جواب اشکال دوم فخر رازی - مبنی بر اینکه مراد از اولی‌الامر اجماع اهل حل و عقد است – اظهار می‌دارد که ادعای مذکور مبتنی بر آن است که از کلمه اولی‌الامر در آیه شریفه عام مجموعی اراده گردد نه عام استغراقی درحالی که ظاهر این نوع عمومات استغراقی است نه مجموعی:
ثم إن استفادة الاجماع من کلمة (أولی الامر) مبنیة علی إرادة العموم المجموعی منها وحملها علی ذلک خلاف الظاهر، لان الظاهر من هذا النوع من العمومات هو العموم الاستغراقی المنحل فی واقعه إلی أحکام متعددة بتعدد أفراده،
ومن استعرض أحکام الشارع التی استعمل فیها العمومات الاستغراقیة، یجدها مستوعبة لأکثر أحکامه وما کان منها من قبیل العموم المجموعی نادر نسبیا، فلو قال الشارع:
أعطوا زکواتکم لأولی الفقر والمسکنة - مثلا - فهل معنی ذلک لزوم اعطائها لهم مجتمعین واعطاء الزکوات مجتمعة أم ماذا؟
وعلی هذا فحمل (أولی الامر) فی الآیة علی العموم المجموعی حمل علی الفرد النادر من دون قرینة ملزمة وما ذکره من القرینة لا تصلح لذلک ما دام أهل الاجماع أنفسهم مما یحتاجون إلی المعرفة کالأئمة، ومعرفة واحد أو آحاد أیسر بکثیر من معرفة مجموع المجتهدین - کما قلنا - وبخاصة بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الاحکام عنهم. <ref>المصدرالسابق ص 161-164</ref>
پاسخ علامه محمد تفی حکیم به اشکال سوم فخر رازی در آیه اطاعت
مفاد گفتار ایشان در پاسخ اشکال سوم فخر رازی - مبنی بر اینکه اگر مراد از اولی‌الامر ائمه خاصی بودند لازم بود درمقام تنازع امر به مراجعه به آنها هم می‌شد، - این است که به سبب وجود قرینه در صدر آیه رجوع به ائمه د ر مقام تنازع حذف گردیده است:
یبقی الاشکال الثالث وهو عدم ذکره لأولی الامر فی وجوب الرد إلیهم عند التنازع بل اقتصر فی الذکر علی خصوص الله والرسول، وهذا الاشکال أمره سهل لجواز الحذف اعتمادا علی قرینة ذکره سابقا، وقد سبق فی صدرالآیة ان ساوی بینهم وبین الله والرسول فی لزوم الطاعة، ویؤید هذا المعنی ما ورد فی الآیة الثانیة (ولو ردوه إلی الرسول والی أولی الامر منهم لعلمه الذین یستبطونه منهم – انتهی –<ref>المصدرالسابق ص 161-164</ref>
=== سئوال: اهل بیت – در آیه تطهیر - چه کسانی هستند؟ ===
مهمترین مساله بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع از طریق آیات ذکر شده آن است که بدانیم اهل بیت چه کسانی هستند؟ چون شکی نیست که آیات تطهیر و اطاعت نسبت به این موضوع ساکت بوده و از طرفی حکم نیز مبین موضوع خودش نیست بنابر‌این لازم است مراد از اهل بیت روشن گردد. این موضوع در ادامه این مباحث بصورت تفصیلی مطرح می‌گردد.
== دلیل دوم: روایات – حدیث ثقلین -==
بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع بوسیله آیات تطهیر و اطاعت اینک به ذکر روایاتی می‌پردازیم که بیانگر عصمت اهل بیت ع است:


وفي رواية أم سلمة ، قالت : نزلت هذه الآية في بيتي  : إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا ، وفي البيت سبعة :
جبريل وميكائيل وعلي وفاطمة والحسن والحسين ( رضي الله عنهم ) ، وانا على باب البيت ، قلت : ألست من أهل البيت ؟ قال : إنك إلى خير إنك من أزواج النبي ( صلى الله عليه وآله ) فدفعها عن صدق هذا العنوان عليها ، وإثبات الزوجية لها ، يدل على أن مفهوم الأهل لا يشمل الزوجة ، كما أن تعليل زيد بن أرقم يدل على المفروغية عن ذلك ولا يبعد دعوى التبادر من كلمة أهل خصوص من كانت له بالشخص وشائج قربى ثابتة غير قابلة للزوال ، والزوجة وان كانت قريبة من الزوج إلا أن وشائجها القربية قابلة للزوال بالطلاق وشبهه ، كما ذكر زيد . – انتهی
مضافا به اینکه هیچکس از زنان پیامبر ص مدعی این نبوده است که مصداق اهل بیت پیامبر ص در ایه تطهیر  می باشد :
ومع الغض عن هذه الناحية ، فدعوى نزولها في نساء النبي شرف لم تدعه لنفسها واحدة من النساء ، بل صرحت غير واحدة منهن بنزولها في النبي ( صلى الله عليه وآله ) وعلي وفاطمة والحسن والحسين
انگاه به روایاتی در این باب استشهاد می کنند :  .
أخرج الترمذي ، وصححه ، وابن جرير وابن المنذر والحاكم ، وصححه وابن مردويه والبيهقي في سننه من طرق عن أم سلمة ( رضي الله عنها  قالت : في بيتي نزلت : ( إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ) ، وفي البيت فاطمة وعلي والحسن والحسين ، فجللهم رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) بكساء كان عليه ، ثم قال : هؤلاء أهل بيتي ، فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا  وفي رواية أم سلمة الأخرى ، وهي صحيحة على شرط البخاري  في بيتي نزلت : إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ) ، فأرسل رسول الله إلى علي وفاطمة والحسن والحسين ، فقال : هؤلاء أهل بيتي 
ایشان درادامه  به حدیث معروف به حدیث کساء اینچنین استشهاد می کند :
وحديث الكساء ، الذي كاد أن يتواتر مضمونه لتعدد رواته لدى الشيعة والسنة في جميع الطبقات ، حافل بتطبيقها عليهم بالخصوص ، تقول عائشة : ( خرج النبي صلى الله عليه وسلم غداة وعليه مرط مرحل من شعر أسود ، فجاء الحسن بن علي ، فأدخله ، ثم جاء الحسين فدخل معه ، ثم جاءت فاطمة فأدخلها ، ثم جاء علي فأدخله ، ثم قال : ( إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا
ایشان در تبیین بیشتر حدیث کساء و تطببق ان بر خمسه طیبه می فرماید :
والذي يبدو ان الغرض من حصرهم تحت الكساء ، وتطبيق الآية عليهم ، ومنع حتى أم سلمة من الدخول معهم ، كما ورد في روايات كثيرة ، هو التأكيد على اختصاصهم بالآية ، وقطع الطريق على كل ادعاء بشمولها لغيرهم .- انتهی -
مولف ارجمند  کتاب الاصول العامه در ادامه به سیره مستمره حضرت  رسول  اکرم  ص در معرفی بیشتر اهل بیت خویش و نیز جهت رفع هر نوع ابهامی در این زمینه می فرماید :
وكأن النبي ( صلى الله عليه وآله ) وقد خشي ان يستغل بعضهم قربه منه فيزعم شمول الآية له ، فحاول قطع السبيل عليهم بالتأكيد على تطبيقها على هؤلاء بالخصوص ، وتكرار هذا التطبيق حتى تألفه الاسماع ، وتطمئن إليه
القلوب ، يقول أبو الحمراء : ( حفظت من رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) ثمانية أشهر بالمدينة ليس من مرة يخرج إلى صلاة الغداة إلا أتى إلى باب علي فوضع يده على جنبتي الباب ، ثم قال : الصلاة الصلاة ، إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس ويطهركم تطهيرا. وفي رواية ابن عباس ، قال : شهدنا رسول الله تسعة أشهر يأتي كل يوم باب علي بن أبي طالب ( رضي الله عنه ) عند وقت كل صلاة ، فيقول : السلام عليكم ورحمة الله وبركاته أهل البيت ، ( انما
يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا  ومع ذلك كله ، فهل تبقى لدعوى عكرمة وروايته مجال لمعارضة هذه الصحاح وعشرات من أمثالها حفلت بها كتب الحديث والكثير من صحاحها ؟- انتهی –
رد  شبهه وحدت سیاق
مولف کتاب مذکور در رد شبهه برخی از اهل سنت - که مدعی هستند :  وحدت سیاق درایه تطهیر دلالت می کند که مراد از اهل البیت در ایه،  زنان پیامبر ص هستند - می فرماید  :
أما ما يتصل بدعوى وحدة السياق ، فهي لو تمت لما كانت أكثر من كونها اجتهادا في مقابلة النص ، والنصوص السابقة كافية لرفع اليد عن كل اجتهاد جاء على خلافها ، على أنها في نفسها غير تامة ، لان من شرائط التمسك بوحدة السياق ان يعلم وحدة الكلام ليكون بعضه قرينة على المراد من البعض الآخر ، ومع احتمال التعدد في الكلام لا مجال للتمسك بها بحال .
ایشان در تبیین  اینکه وحدت سیاق  ، مبتنی بر وحدت کلام  بوده و در ایات قران  خاصه در ایه مذکور احراز وحدت کلام  دشواراست  می فرماید :
ووقوع هذه الآية أو هذا القسم منها ضمن ما نزل في زوجات النبي ، لا يدل على وحدة الكلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم يجر على أساس  من التسلسل ألزمني ، فرب آية مكية وضعت بين آيات مدنية وبالعكس فضلا عن اثبات ان الآيات المتسلسلة كان نزولها دفعة واحدة .
ومع تولد هذا الاحتمال لا يبقى مجال للتمسك بوحدة السياق ، وأي سياق يصلح للقرينية مع احتمال التعدد في أطرافه وتباعد ما بينها في النزول  على أن تذكير الضمير في آية التطهير وتأنيث بقية الضمائر في الآيات السابقة عليها واللاحقة لها يقرب ما قلناه ، إذ أن وحدة السياق تقتضي اتحادا في نوع الضمائر ، ومقتضى التسلسل الطبيعي ان تكون الآية هكذا ، انما يريد الله ليذهب عنكن الرجس أهل البيت لا عنكم
انگاه در اثبات اینکه فقره انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس با صدر و ذیلش تفاوت داشته و بصورت منفرد و جدا نازل شده است می فرماید :
والظاهر من روايات أم سلمة ، وهي التي نزلت في بيتها هذه الآية أنها نزلت منفردة كما توحي به مختلف الأجواء التي رسمتها رواياتها لما أحاط بها من جمع أهل البيت وادخالهم في الكساء ومنعها من مشاركتهم في الدخول إلى ما هنالك .
نتیجه مباحث مطرح شده ذیل ایه تطهیر
مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه در بخش پایانی بحث - در ایه تطهیر-  دلالت ایه مذکور را تام دانسته و همه شبهات پیرامون انرا قابل دفع می دانند :
والحق الذي يتراءى لنا من مجموع ما رويناه من نزول الآية وحرص النبي ( صلى الله عليه وآله ) على عدم مشاركة الغير لهم فيها واتخاذه الاحتياطات بادخالهم تحت الكساء ، ليقطع بها الطريق على كل مدع ومتقول ، ثم تأكيده هذا المعنى خلال تسعة أشهر في كل يوم خمس مرات يقف فيها على باب علي وفاطمة ، كل ذلك مما يوجب القطع بأن للآية شأنا يتجاوز المناحي العاطفية ، وهو مما يتنزه عنه مقام النبوة لامر يتصل بصميم التشريع من اثبات العصمة لهم ، وما يلازم ذلك من لزوم الرجوع إليهم والتأثر والتأسي بهم في أخذ الاحكام ، على أن الآية لا يتضح لها معنى غير ذلك كما أوضحناه في بداية الحديث .انتهی –
    لازم به ذکر است همانطور که در ابتدای بحث مطرح کردیم اثبات عصمت اهل بیت علیهم السلام – که ایه مذکور دلالت بر ان دارد -  مستلزم  حجیت گفتار و سیره انان نیز خواهد بود . 
ایه دوم  : ایه اطاعت
يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعواالرسول وأولي الامر منكم فان تنازعتم في شئ فردوه إلى الله والرسولان كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تأويلا- النساء 59  .
تقریب استدلال
مولف ارجمند کتا ب الاصول العامه للفقه المقارن در ابتدا  دیدگاه فخر رازی را در اثبات عصمت اولی الامر  نقل کرده و در ادامه به نقد گفتار ایشان در تطبیق اولی الامر معصوم  بر اهل حل و عقد یا اجماع مسلمین  - غیر ائمه معصومین - می پردازد :  -:
وقد قرب الفخر الرازي دلالتها على عصمة أولي الامر في تفسيره لهذه الآية بقوله : ( ان الله تعالى أمر بطاعة أولي الامر على سبيل الجزم في هذه الآية ، ومن أمر الله بطاعته على سبيل الجزم والقطع لا بد وأن يكون معصوما عن الخطأ إذ لو لم يكن معصوما عن الخطأ كان بتقدير اقدامه على الخطأ ، يكون قد أمر الله بمتابعته ، فيكون ذلك أمرا بفعل ذلك الخطأ ، والخطأ لكونه خطأ منهي عنه ، فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر والنهي في الفعل الواحد بالاعتبار الواحد ، وانه محال ، فثبت ان الله تعالى أمر بطاعة أولي الامر على سبيل الجزم ، وثبت ان كل من أمر الله بطاعته على سبيل الجزم وجب أن يكون معصوما عن الخطأ ، فثبت قطعا أن أولي الامر المذكور في هذه الآية لا بد وأن يكون معصوما- انتهی - 
ایشان در ادامه به بیان  گفتار فخر رازی  نسبت به مصادیق اولی الامر  می فرماید : 
ولكن الفخر الرازي خالف الشيعة في دعواهم في إرادة خصوص أئمتهم من هذه الآية وقرب أن يكون المراد منها أهل الاجماع بالخصوص ، واستدل على ذلك بقوله :
ثم نقول : ذلك المعصوم أما مجموع الأمة أو بعض الأمة لا جائز أن يكون بعض الأمة لأنا بينا ان الله تعالى أوجب طاعة أولي الامر في هذه الآية قطعا ، وايجاب طاعتهم قطعا مشروط بكوننا عارفين بهم ، قادرين على الوصول إليهم والاستفادة منهم ، ونحن نعلم بالضرورة أنا في زماننا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم ، عاجزون عن الوصول إليهم ، عاجزون عن استفادة الدين والعلم منهم ، وإذا كان الامر كذلك ، علمنا أن المعصوم الذي أمر الله المؤمنين بطاعته ليس بعضا من أبعاض الأمة ولا طائفة من طوائفهم ، ولما بطل هذا ، وجب أن يكون ذلك المعصوم الذي هو المراد بقوله : وأولي الامر أهل الحل والعقد من الأمة ، وذلك يوجب القطع بأن إجماع الأمة حجة                                                                                                                                                              مفاد گفتار ایشان ان است که مصداق اولی الامر که اطاعت مطلقه از  انان  بر مسلمانان واجب شده است قطعا بعضی از امت  نیست – چنانکه شیعیان مدعی ان هستند - چون اطاعت از اولی الامر مشروط به شناخت  انان ونیز امکان  دسترسی داشتن بدانان می  باشد در حالی که این امر برای مسلمانان  مقدور نیست  و ایه نیز از اینجهت مطلق است بنابراین  مراد از اولی الامر  اهل  حل و عقد بوده و در نتیجه مستلزم حجیت اجماع امت خواهد بود . 
انگاه مناقشات  فخررازی را نسبت به  دیدگاه شیعه  در زمینه مرا د از اولی الامر ومصادیق ان  اینچنین بیان می کند :
وأما حمل الآية على الأئمة المعصومين على ما تقوله الروافض ففي غاية البعد لوجوه :
أحدها ما ذكرناه أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم وقدرة الوصول إليهم ، فلو أوجب علينا طاعتهم قبل معرفتهم كان هذا تكليف ما لا يطاق ، ولو أوجب علينا طاعتهم إذا صرنا عارفين بهم وبمذاهبهم صار هذا الايجاب مشروطا ، وظاهر قوله : أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم يقتضي الاطلاق ، وأيضا ففي الآية ما يدفع هذا الاحتمال وذلك لأنه تعالى أمر بطاعة الله وطاعة الرسول ، وطاعة أولي الامر في لفظة واحدة وهو قوله : وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم ، واللفظة الواحدة لا يجوز ان تكون مطلقة ومشروطة معا ، فلما كانت هذه اللفظة مطلقة في حق الرسول وجب ان تكون مطلقة في حق أولي الامر 
الثاني أنه تعالى أمر بطاعة أولي الامر وأولو الامر جمع ، وعندهم لا يكون في الزمان إلا إمام واحد ، وحمل الجمع على الفرد خلاف الظاهر .
وثالثها أنه قال : ( فإن تنازعتم في شئ فردوه إلى الله والرسول ، ولو كان المراد بأولي الامر الإمام المعصوم لوجب ان يقال : فإن تنازعتم في شئ فردوه إلى الامام ، فثبت ان الحق تفسير الآية بما ذكرناه – انتهی – 
مفاد کلام  فخر ان است که سخن  شیعیان در اینکه مراد از اولی الامر ائمه معصومین  هستند تمام نیست
چون  اولا اطاعت از ائمه خاص  مشروط به معرفت و شناخت انان بوده در حالی که ایه از این جهت مطلق است.
ثانیا اولی الامر در ایه جمع بوده در حالی که از منظر امامیه در هر زمان امام واحدی وجود دارد که واجب الاطاعه است.
ثالثا اگر مراد از اولی الامر امام  معصوم بود لازم بود در ذیل ایه به هنگام منازعه امر به رجوع  بدو می شد و ایه بدین صورت نازل می شد :  فإن تنازعتم في شئ فردوه إلى الامام 
پاسخ های مولف کتاب الاصول العامه به اشکالات سه گانه  فخر رازی در زمینه ایه اطاعت : .
  مولف کتاب الاصول العامه بعد از بیان گفتار فخر رازی در نفی دیدگاه شیعه - نسبت به مراد از اولی الامر در ایه اطاعت - به نقد ان می پردازد .
پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال اول فخر رازی در ایه اطاعت :
لازمه گفتار شما- مبنی بر اینکه اطاعت اولی الامر بمعنای خاص مشروط به شناختن انان ودر  دسترس بودنشان می باشد در حالی که ایه از اینجهت مطلق است- این است که همه قضایای مطلقه مبدل به قضایای مشروطه شود و این امری خلاف قاعده در قضایای مطلقه  است : 
  : وهذا النوع من الاستفادة غريب في بابه ، إذ لازمه ان تتحول جميع القضايا المطلقة إلى قضايا  مشروطة لأنه ما من قضية الا ويتوقف امتثالها على معرفة متعلقها ، فلو اعتبرت معرفة المتعلق شرطا فيها لزمت ان تكون مشروطة
سپس ایشان منشا اشتباه فخر رازی را دراین زمینه ، خلط بین  مقدمه واجب و مقدمه وجوب دانسته و معتقد است که معرفت به اولی الامر شرط  مقدمه واجب  است که به مقام امتثال مربوط است نه مقدمه وجوب که به اصل تکلیف ارتباط دارد ؛ بعلاوه انکه اخذ شرطی که متاخر از اصل تکلیف است در تکلیف ، اخذ شرط متاخر در متقدم است که امری محال است : 
والظاهر أن الرازي خلط بين ما كان من سنخ مقدمة الوجوب وماكان من سنخ مقدمة الواجب ، فلزوم معرفة المتعلق إنما هو من النوع الثاني أي من نوع ما يتوقف عليه امتثال التكليف لا اصله ، ولذلك التزم بعضهم بوجوبه المقدمي ، بينما لم يلتزم أحد فيما نعلم بوجوب مقدمات أصل التكليف وشروطه ، إذ الوجوب قبل حصولها غير موجود ليتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنى لتولد الوجوب منه بالنسبة إليها للزوم تحصيل الحاصل .
وعلى هذا فوجوب معرفة المتعلق للتكاليف ، لا يمكن أخذه شرطا فيها بما هو متعلق لها لتأخره رتبة عنها ، ويستحيل أخذ المتأخر في المتقدم للزوم الخلف أو الدور .
انگاه  علامه محمد تقی حکیم – بعد از اشکال حلی - ایراد نقضی  را به فخر رازی مطرح نموده و می فرماید : بر اساس گفتار شما اطاعت از اجماع اهل حل و عقد نیز  متوقف بر معرفت انان است که این بمراتب امرش سخت تر از معرفت اولی الامر است :
على أن هذا الاشكال وارد عليه نقضا لان اجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما يحتاج إلى معرفة ، وربما كانت معرفته أشق من معرفة فرد أو أفراد لاحتياجها إلى استيعاب جميع المجتهدين وليس من  السهل استقراؤهم جميعا والاطلاع على آرائهم ، وعلى مبناه يلزم تقييد وجوب الإطاعة بمعرفتهم ، ويعسر تحصيل هذا الشرط والاشكال نفس الاشكال . والغريب في دعواه بعد ذلك ادعاء العجز عن الوصول إلى الأئمة ومعرفة آرائهم ! ! مع توفر أدلة معرفتهم وامكان الوصول إلى ما يأتون به من أحكام بواسطة رواتهم الموثوقين .
پاسخ علامه محمد تقی حکیم  به اشکال دوم فخر رازی در ایه اطاعت
ایشان در جواب اشکال دوم فخر رازی - مبنی بر اینکه  مراد از اولی الامر اجماع اهل حل و عقد است – اظهار می دارد  که ادعای مذکور مبتنی بر ان است که از کلمه اولی الامر  در ایه شریفه عام مجموعی اراده گردد نه عام استغراقی درحالی که ظاهر این نوع عمومات استغراقی است نه مجموعی  :
ثم إن استفادة الاجماع من كلمة ( أولي الامر ) مبنية على إرادة العموم المجموعي منها وحملها على ذلك خلاف الظاهر ، لان الظاهر من هذا النوع من العمومات هو العموم الاستغراقي المنحل في واقعه إلى أحكام متعددة بتعدد أفراده ، ومن استعرض أحكام الشارع التي استعمل فيها العمومات الاستغراقية ، يجدها مستوعبة لأكثر أحكامه وما كان منها من قبيل العموم المجموعي نادر نسبيا ، فلو قال الشارع : أعطوا زكواتكم لأولي الفقر والمسكنة - مثلا - فهل معنى ذلك لزوم اعطائها لهم مجتمعين واعطاء الزكوات مجتمعة أم ماذا ؟ وعلى هذا فحمل ( أولي الامر ) في الآية على العموم المجموعي حمل على الفرد النادر من دون قرينة ملزمة وما ذكره من القرينة لا تصلح لذلك ما دام أهل الاجماع أنفسهم مما يحتاجون إلى المعرفة كالأئمة ، ومعرفة واحد أو آحاد أيسر بكثير من معرفة مجموع المجتهدين - كما قلنا - وبخاصة بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الاحكام عنهم .
پاسخ علامه محمد تفی حکیم به اشکال  سوم  فخر رازی در ایه اطاعت 
مفاد گفتارایشان در پاسخ اشکال سوم فخر رازی - مبنی بر اینکه اگر مراد از اولی الامر ائمه خاصی بودند لازم بود درمقام  تنازع امر به مراجعه به انها هم می شد ،-  این است که به سبب وجود قرینه در صدر ایه رجوع به ائمه د ر مقام تنازع حذف گردیده است :
يبقى الاشكال الثالث وهو عدم ذكره لأولي الامر في وجوب الرد إليهم عند التنازع بل اقتصر في الذكر على خصوص الله والرسول ، وهذا الاشكال أمره سهل لجواز الحذف اعتمادا على قرينة ذكره سابقا ، وقد سبق في صدر الآية ان ساوى بينهم وبين الله والرسول في لزوم الطاعة ، ويؤيد هذا المعنى ما ورد في الآية الثانية ( ولو ردوه إلى الرسول والى أولي الامر منهم لعلمه الذين يستبطونه منهم – انتهی – 
سئوال : اهل بیت – در ایه تطهیر - چه کسانی هستند ؟
مهمترین  مساله بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع از طریق ایات ذکر شده ان است که بدانیم  اهل بیت چه کسانی هستند ؟ چون شکی نیست که ایات تطهیر و اطاعت نسبت به این موضوع ساکت بوده و از طرفی حکم نیز مبین موضوع خودش نیست بنابر این لازم است مراد از اهل بیت روشن گردد . این موضوع درادامه این مباحث بصورت تفصیلی  مطرح می گردد .
دلیل دوم : روایات – حدیث ثقلین -
بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع بوسیله ایات تطهیر و اطاعت اینک به ذکر روایاتی می پردازیم که بیانگر عصمت اهل بیت ع است :
الف – حدیث الثقلین  
الف – حدیث الثقلین  
علامه سید محمد تقی حکیم در زمینه متواتر بودن این حدیث بین الفریقین می فرماید :
 
  وهذا الحديث يكاد يكون متواترا بل هو متواتر فعلا ، إذا لوحظ مجموع رواته من الشيعة والسنة في مختلف الطبقات ، واختلاف بعض الرواة في زيادة النقل ونقيصته تقتضيه طبيعة تعدد الواقعة التي صدر فيها ، ونقل بعضهم له بالمعنى وموضع الالتقاء بين الرواة متواتر قطعا .  
علامه سید محمد تقی حکیم در زمینه متواتر بودن این حدیث بین الفریقین می‌فرماید:
انگاه به ذکر نکاتی که از این حدیث استفاده می شود پرداخته و نسبت به دلالت این حدیث بر عصمت اهل بیت ع می فرماید : از انجا که در این حدیث نوعی ملازمه و عدم افتراق بین قران و عترت بیان گردیده است بنابر این همانطور که قران کریم واجد عصمت از هر نوع خطا بوده عترت نیز که عدل او قرار گرفته است معصوم از هر نوع خطا خواهد بود بعلاوه انکه فرض خطا و عدم عصمت نسبت به اهل بیت هر چند غیر عمدی سبب افتراق بین قران و عترت خواهد بود . –  
 
دلالت حدیث ثقلین بر لزوم تمسک به قران و عترت  
وهذا الحدیث یکاد یکون متواترا بل هو متواتر فعلا، إذا لوحظ مجموع رواته من الشیعة والسنة فی مختلف الطبقات، واختلاف بعض الرواة فی زیادة النقل ونقیصته تقتضیه طبیعة تعدد الواقعة التی صدر فیها، ونقل بعضهم له بالمعنی وموضع الالتقاء بین الرواة متواتر قطعا. <ref>الاصول العامه للفقه المقارن ص164-165</ref>
ایشان درادامه نسبت به دلالت حدیث بر لزوم تمسک به مجموع قران و عترت می فرماید : تمسک به قران  و عترت بمعنای اخذ تعالیم و تبعیت از اندو می باشد بعلاوه انکه تمسک به قران و عترت - جمعا نه منفردا - سبب نجات انسان از ضلالت خواهد بود . .
 
دلالت حدیث ثقلین بر بقاء و استمرار عترت بهمراه قران تا قیامت  
آنگاه به ذکر نکاتی که از این حدیث استفاده می‌شود پرداخته و نسبت به دلالت این حدیث بر عصمت اهل بیت ع می‌فرماید:  
علامه محمد تقی حکیم در دلالت حدیث ثقلین بر استمرار موجودیت قران و عترت تا قیامت می فرماید :  
 
3- بقاء العترة إلى جنب الكتاب إلى يوم القيمة أي لا يخلو منهما زمان من الأزمنة ما داما لن يفترقا حتى يردا عليه الحوض ، وهي كناية عن بقائهما إلى يوم القيمة . يقول ابن حجر : ( وفي أحاديث الحث على التمسك بأهل البيت إشارة على عدم انقطاع متأهل منهم للتمسك به إلى يوم القيمة ، كما أن الكتاب العزيز كذلك ، ولهذا كانوا أمانا لأهل الأرض كما يأتي ، ويشهد لذلك الخبر السابق : في كل خلف من أمتي عدول من أهل بيتي  - انتهی -  
از آنجا که در این حدیث نوعی ملازمه و عدم افتراق بین قرآن و عترت بیان گردیده است بنابر‌این همانطور که قرآن کریم واجد عصمت از هر نوع خطا بوده عترت نیز که عدل او قرار گرفته است معصوم از هر نوع خطا خواهد بود بعلاوه آن‌که فرض خطا و عدم عصمت نسبت به اهل بیت هر چند غیر عمدی سبب افتراق بین قرآن و عترت خواهد بود. –<ref>المصدرالسابق ص 166-167</ref>
دلالت حدیث بر علم اهل بیت ع به همه علوم - علوم شرعی و غیر ان - :  
 
علامه حکیم نسبت به نکته چهارمی که از حدیث ثقلین برداشت می شود  می فرماید :  
=== دلالت حدیث ثقلین بر لزوم تمسک به قرآن و عترت ===
4 - دلالته على تميزهم بالعلم بكل ما يتصل بالشريعة وغيره ، كما يدل على ذلك اقترانهم بالكتاب الذي لا يغادر صغيرة ولا كبيرة ، ولقوله ( صلى الله عليه وآله ) : ولا تعلموهم فإنهم أعلم منكم .  
 
مفاد گفتار فوق ان است که از انجا که کتاب الهی از جامعیت برخوردار است اهل بیت نیز که عدل قران قرارگرفته اند از جامعیت و اعلمیت نسبت به دیگران بر خوردار خواهند بود .  
ایشان درادامه نسبت به دلالت حدیث بر لزوم تمسک به مجموع قرآن و عترت می‌فرماید: تمسک به قرآن و عترت بمعنای اخذ تعالیم و تبعیت از اندو می‌باشد بعلاوه آن‌که تمسک به قرآن و عترت - جمعا نه منفردا - سبب نجات انسان از ضلالت خواهد بود. <ref>المصدر ص 166-167</ref>
ایشان در تبیین اعلمیت اهل بیت ع می فرماید :  
 
ثم إن الذين وقع الحث عليهم منهم إنما هم العارفون بكتاب الله وسنة رسوله ، إذ هم الذين لا يفارقون الكتاب إلى الحوض ، ويؤيده الخبر السابق : ولا تعلموهم فإنهم أعلم منكم ، وتميزوا بذلك عن بقية العلماء لان الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا ، وشرفهم بالكرامات الباهرة ، والمزايا المتكاثرة – انتهی –
=== دلالت حدیث ثقلین بر بقاء و استمرار عترت بهمراه قرآن تا قیامت ===
گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت ائمه ع و پاسخ علامه محمد تقی حکیم به ان
 
متن گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت اهل البیت ع :  
علامه محمد تقی حکیم در دلالت حدیث ثقلین بر استمرار موجودیت قرآن و عترت تا قیامت می‌فرماید:  
ایشان در کتاب الامام الصادق ع اظهار می دارد : اولا در نسخه هائی که از اعتبار بیشتری برخوردار هستند ، در روایت ثقلین بدل "عترتی" کلمه "سنتی" ذکر شده است. ثانیا – با قطع نظر ار نکته نخست - به چه دلیل مراد از عترتی، امامان اثنی عشر امامیه هستند؟ ثالثا امامت به توارث ثابت نمی شود. رابعا روایت ثقلین، فقط امامت علمی و فقهی ائمه را ثابت می کند واین غیر از امامت سیاسی است که شیعیان بدان معتقدند ." ."
 
بخشی از گفتار محمد ابوزهره در زمینه حدیث ثقلین به شرح ذیل می باشد  :  
3- بقاء العترة إلی جنب الکتاب إلی یوم القیمة أی لا یخلو منهما زمان من الأزمنة ما داما لن یفترقا حتی یردا علیه الحوض، وهی کنایة عن بقائهما إلی یوم القیمة. یقول ابن حجر:  
".... ان كتب السنة التي ذكرته بلفظ سنتي أوثق من الكتب التي روته بلفظ عترتي ، وبعد التسليم بصحة اللفظ نقول : بأنه لا يقطع بل لا يعين من ذكروهم من الأئمة الستة المتفق عليهم عند الإمامية الفاطميين وهو لا يعين أولاد الحسين دون أولاد الحسن ، كما لا يعين واحدا من هؤلاء بهذا الترتيب ، وكما لا يدل على أن الإمامة تكون بالتوارث ، بل لا يدل على إمامة السياسة ، وإنه أدل على إمامة الفقه والعلم ."  
 
ایشان در یک جمعبندی از گفتار ابوزهره اشکالات او را نسبت به استدلال امامیه به حدیث ثقلین در سه امر خلاصه می کند :  
(وفی أحادیث الحث علی التمسک بأهل البیت إشارة علی عدم انقطاع متأهل منهم للتمسک به إلی یوم القیمة، کما أن الکتاب العزیز کذلک، ولهذا کانوا أمانا لأهل الأرض کما یأتی، ویشهد لذلک الخبر السابق: فی کل خلف من أمتی عدول من أهل بیتی - انتهی -  
1 - مناقشته في الحديث من حيث سنده لتقديم ما ورد فيه من لفظ سنتي على ما ورد من لفظ عترتي ، لكون رواته من كتب السنة بهذا اللفظ أوثق .
دلالت حدیث بر علم اهل بیت ع به همه علوم - علوم شرعی و غیر آن -:
2 - كونه لا يعين المراد من الأهل ، كما لا يعين الأئمة المتفق عليهم لدى الشيعة أو غيرهم ، وكأنه يريد أن يقول : إن القضية لا تثبت موضوعها ، فكيف جاز الاستدلال به على إمامة خصوص الأئمة ؟ !
 
3 - دلالته على إمامة الفقه لا السياسة
علامه حکیم نسبت به نکته چهارمی که از حدیث ثقلین برداشت می‌شود می‌فرماید:  
انگاه در مقام پاسخ از اشکال نخست ابوزهره – بعد از اثبات صحت و قوت نسخه ای از حدیث ثقلین که مشتمل بر: کتاب الله وعترتی است و بیان انکه در مهمترین کتب معتبر اهل سنت حدیث ثقلین بدین گونه ذکر شده و اثبات ضعف نسخه های دیگر – به بررسی محتوائی روایت پرداخته و  
 
می فرماید :  
4 - دلالته علی تمیزهم بالعلم بکل ما یتصل بالشریعة وغیره، کما یدل علی ذلک اقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرة ولا کبیرة، ولقوله (صلی الله علیه وآله): ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم.
أما من حيث المضمون ، فأنا - شخصيا - لا أكاد أفهم كيف يمكن أن تكون السنة مرجعا يطلب إلى المسلمين في جميع عصورهم أن يتمسكوا بها إلى جنب الكتاب ، وهي غير مجموعة على عهده ( صلى الله عليه وآله ) وفيها الناسخ والمنسوخ ، والعام والخاص ، والمطلق والمقيد . ولقد كان رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) بالمدينة وأصحابه  
 
ایشان   در تبیین عدم تدوین سنت در عهد پیامبر ص به سخنان ابن حزم اشاره کرده و می فرماید :  
مفاد گفتار فوق آن است که از آنجا که کتاب الهی از جامعیت برخوردار است اهل بیت نیز که عدل قرآن قرارگرفته‌اند از جامعیت و اعلمیت نسبت به دیگران بر خوردار خواهند بود.  
كما يقول ابن حزم : مشاغيل في المعاش ، وتعذر القوت عليهم لجهد العيش بالحجاز ، وانه كان يفتي بالفتيا ويحكم بالحكم بحضرة من حضره من أصحابه فقط ، وأنه إنما قامت الحجة على سائر من لم يحضره ( صلى الله عليه وآله ) بنقل من حضره ، وهم واحد أو اثنان وإذا صح هذا وهو صحيح جدا لان التاريخ لم يحدثنا عنه ( صلى الله عليه وآله ) أنه كان يجمع الصحابة جميعا ، ويبلغهم بكل ما يجد من أحكام ، ولو تصورناه في أقواله فلا نتصوره في أفعاله وتقريراته وهما من السنة ، فماذا يصنع من يريد التمسك بسنته من بعده ولنفترضه من غير الصحابة ؟
 
ایشان در رد سخن ابوزهره و نیز عوارض عدم تدوین سنت در عهد پامبر ص می فرماید :  
ایشان در تبیین اعلمیت اهل بیت ع می‌فرماید:  
أيظل يبحث عن جميع الصحابة وفيهم الولاة والحكام ، وفيهم القواد والجنود في الثغور ليسألهم عن طبيعة ما يريد التعرف عليه من أحكام ، أم يكتفي بالرجوع إلى الموجودين وهو لا يجزيه لاحتمال صدور الناسخ أو المقيد أو المخصص أمام واحد أو اثنين ممن لم يكونوا بالمدينة ؟ والحجية - كما يقول ابن حزم - : لا تتقوم إلا بهم والعمل بالعام أو المطلق لا يجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقيده ما دمنا نعلم أن من طريقة النبي في التبليغ هو الاعتماد على القرائن المنفصلة ، فالارجاع إلى شئ مشتت وغير مدون تعجيز للأمة وتضييع للكثير من أحكامها الواقعية .
ثم إن الذین وقع الحث علیهم منهم إنما هم العارفون بکتاب الله وسنة رسوله، إذ هم الذین لا یفارقون الکتاب إلی الحوض، ویؤیده الخبر السابق: ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم، وتمیزوا بذلک عن بقیة العلماء لان الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا، وشرفهم بالکرامات الباهرة، والمزایا المتکاثرة – انتهی – <ref>المصدر ص 168-169.</ref>
انگاه در مقام نتیجه گیری از نقد بر سخنان نخست ابوزهره در اوثق بودن نسخه کتاب الله و سنتی می فرماید  :  
 
وإذا كانت هذه المشكلة قائمة بالنسبة إلى من أدرك الصحابة وهم القلة نسبيا ، فما رأيكم بالمشكلة بعد تكثر الفتوح ، وانتشار الاسلام ، ومحاولة التعرف على أحكامه من قبل غير الصحابة من رواتهم ، وبخاصة بعد انتشار الكذب والوضع في الحديث للأغراض السياسية أو الدينية أو النفسية ؟ ومثل هذه المشكلة هل يمكن أن لا تكون أمامه ( صلى الله عليه وآله ) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شريعته ما دامت خاتمة الشرائع ، وقد شاهد قسما من التنكر لسنته على عهده ( صلى الله عليه وآله ) كما مرت الإشارة إلى ذلك في سابق من الأحاديث .
=== گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت ائمه ع و پاسخ علامه محمد تقی حکیم به آن ===
ایشان صحت ادعای عدم تدوین سنت در زمان پیامبرص را امر قطعی دانسته و در نتیجه نسخه روائی"   کتاب الله و عترتی" را به نسخه " کتاب الله وسنتی" درحدیث ثقلین اینچنین ترجیح می دهد :  
 
إن الشئ الطبيعي أن لا يفرض أي مصدر تشريعي على الأمة ما لم يكن مدونا ومحدد المفاهيم ، أو يكون هناك مسؤول عنه يكون هو المرجع فيه .وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون على عهد الرسول ( صلى الله عليه وآله ) ، وان النبي ( صلى الله عليه وآله ) منزه عن التفريط برسالته ، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لديه السنة بكل خصائصها ، 
متن گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت اهل البیت ع:  
انگاه علت تاکید پیامر ص را نسبت به اهمیت اهلبیت و جایگاهشان اینچنین مطرح می کند  :
وبهذا تتضح أهمية حديث الثقلين وقيمة إرجاع الأمة إلى أهل البيت فيه لاخذ الاحكام عنهم ، كما تتضح أسرار تأكيده على الاقتداء بهم ، وجعلهم سفن النجاة تارة ، وأمانا للأمة أخرى ، وباب حطة ثالثة وهكذا . . . وبخاصة إذا أدركنا مقام النبوة وما يقتضيه من تنزيه عن جميع المجالات العاطفية غير المنطقية ، وإلا فما الذي يفرق أهل بيته عن غيرهم من الأمة ليضفي عليهم كل هذا التقديس ، ويلزمها بهذه الأوامر المؤكدة بالرجوع إليهم ، والاقتداء بهم ، والتمسك بحبلهم ؟ - انتهی –
 
پاسخ علامه حکیم به اشکال دوم محمد ابو زهره : عدم معرفی اهل البیت ع در حدیث ثقلین
ایشان در کتاب الامام الصادق ع اظهار می‌دارد: اولا در نسخه‌هائی که از اعتبار بیشتری برخوردار هستند، در روایت ثقلین بدل "عترتی" کلمه "سنتی" ذکر شده است.  
علامه محمد تقی حکیم در تبیین اشکال دوم ابوزهره – عدم تعیین ائمه بعد از پیامبر ص و عدم استیضاح مردم در این مساله از ان حضرت - می فرماید :  
 
وأول ما يلفت النظر سكوت الأمة عن استيضاح أمرهم من النبي  صلى الله عليه وآله وبخاصة وقد سمعوه منه في نوب متفرقة وأماكن مختلفة ، أما كان فيهم من يقول له : إنك عصمتنا من الضلالة بالرجوع إلى اهل بيتك ، وجعلتهم قرناء القرآن ، فمن هم اهل هذا البيت لنعتصم بهم ؟ أترى ان عصمتهم من الضلالة من الأمور العادية التي لا تهم معرفتها والاستفسار عنها ، أم ترى أنهم كانوا معروفين لديهم فما احتاجوا إلى استفسار وحديث ؟
ثانیا – با قطع نظر ار نکته نخست - به چه دلیل مراد از عترتی، امامان اثنی عشر امامیه هستند؟
ایشان در پاسخ   اشکال مذکور، معرفی مستمر و عملی اهل بیت ع توسط پیامبر به جامعه اسلامی جهت زدودن هر نوع غبار و ابهام در اذهان را دلیل سکوت و عدم سئوال مردم از ان حضرت نسبت به معرفی تفصیلی اهل بیت می داند :
 
والذي يبدو ان الصحابة ما كانوا في حاجة إلى استفسار وهم يشاهدون نبيهم ( صلى الله عليه وآله ) في كل يوم يقف على باب علي وفاطمة ، وهو يقرأ : إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا ، وتسعة أشهر وهي المدة التي حدث عنها ابن عباس ، كافية لئن تعرف الأمة من هم أهل البيت ، ثم يشاهدونه وقد خرج إلى المباهلة وليس معه غير علي وفاطمة وحسن وحسين ، وهو يقول : ( اللهم هؤلاء أهلي ، وهم من أعرف الناس بخصائص هذا الكلام ، وأكثرهم إدراكا لما ينطوي عليه من قصر واختصاص  
ثالثا امامت به توارث ثابت نمی‌شود. رابعا روایت ثقلین، فقط امامت علمی و فقهی ائمه را ثابت می‌کند واین غیر از امامت سیاسی است که شیعیان بدان معتقدند." <ref>الامام الصادق ص 199</ref>
ایشان در ادامه با وجود حدیث کساء اطاله بحث در بیان مراد از اهل بیت در ایه را امری غیر ضروری می داند :  
 
وأحاديث الكساء التي سبقت الإشارة إليها فيما سبق ، بما في بعضها من إقصاء حتى لزوجته أم سلمة ، ما يغني عن إطالة الحديث معه في التعرف على المراد من أهل البيت على عهده ، وأحاديثه على اختلافها يفسر بعضها بعضا ، ويعين بعضها المراد من البعض
بخشی از گفتار محمد ابوزهره در زمینه حدیث ثقلین به شرح ذیل می‌باشد:
ایشان در ادامه نسبت به عدم لزوم معرفی تفصیلی ائمه بعد از معرفی نفرات نخست انها  می فرماید  :  
 
على أنا لا نحتاج في بدء النظر إلى أكثر من تشخيص واحد منهم يكون المرجع للقيام بمهمته من بعده ، وهو بدوره يعين الخلف الذي يأتي بعده وهكذا . . . وليس من الضروري ان يتولى ذلك النبي بنفسه إن لم نقل أنه غير طبيعي لولا أن تقتضيه بعض الاعتبارات  
".... ان کتب السنة التی ذکرته بلفظ سنتی أوثق من الکتب التی روته بلفظ عترتی، وبعد التسلیم بصحة اللفظ نقول: بأنه لا یقطع بل لا یعین من ذکروهم من الأئمة الستة المتفق علیهم عند الإمامیة الفاطمیین وهو لا یعین أولاد الحسین دون أولاد الحسن، کما لا یعین واحدا من هؤلاء بهذا الترتیب، وکما لا یدل علی أن الإمامة تکون بالتوارث، بل لا یدل علی إمامة السیاسة، وإنه أدل علی إمامة الفقه والعلم." <ref>الامام الصادق ص 199</ref>
ایشان نسبت به لزوم معرفی اهل بیت بعنوان امامان معصوم برای امت می فرماید :  
 
ومن هنا احتجنا إلى النص على من يقوم بوظيفة الإمامة ، لان استيعاب السنة والأحكام الشرعية وطبيعة الصيانة لحفظها التي تستدعي العصمة لصاحبها والعاصمية للآخرين ، ليست من الصفات البارزة التي يدركها جميع الناس ليتركها مسرحا لاختيارهم وتمييزهم ، ولو أمكن تركها لهم في مجال التشخيص فليس من الضروري أن يتفق الناس على اختيار صاحبها بالذات مع تباين عواطفهم وميولهم . وطبيعة الصيانة والحفظ ومراعاة استمرارها منهجا وتطبيقا في الحياة ، تستدعي اتخاذ مختلف الاحتياطات اللازمة لذلك  ولقد أغنانا ( صلى الله عليه وآله ) حين عين عليا في نفس حديث الثقلين وسماه من بين أهل بيته لينهض بوظائفه من بعده ، ومما جاء في خطابه التاريخي في يوم غدير خم ، وهو ينعى نفسه لعشرات الألوف من المسلمين الذين كانوا معه : ( كأني قد دعيت فأجبت ، اني قد تركت فيكم الثقلين ، أحدهما أكبر من الآخر : كتاب الله وعترتي ، فانظروا كيف تخلفونني فيهما ، فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض ، ثم قال : ( إن الله عز وجل مولاي ، وأنا مولى كل مؤمن ، ثم أخذ بيد علي ، فقال : من كنت مولاه فهذا وليه ، اللهم وال من والاه ، وعاد من عاداه ( 1 ) ) . ثم قال في مرض موته بعد ذلك مؤكدا :
ایشان در یک جمعبندی از گفتار ابوزهره اشکالات او را نسبت به استدلال امامیه به حدیث ثقلین در سه امر خلاصه می‌کند:  
( أيها الناس يوشك ان أقبض قبضا سريعا فينطلق بي ، وقد قدمت إليكم القول معذرة إليكم ، الا اني مخلف فيكم كتاب ربي عز وجل ، وعترتي أهل بيتي ، ثم أخذ بيد علي فرفعها ، فقال : هذا علي مع القرآن والقرآن مع علي ، لا يفترقان حتى يردا علي الحوض فأسألهما ما خلفت فيهما
 
ایشان در اثبات معرفی تفصیلی اهل بیت توسط پیامبر ص و اینکه   امامان بعد از ان حضرت دوازده نفر می باشند  به روایاتی از مهمترین منابع اهل سنت استشهاد می کند که محتوایشان تنها فقط با مبنای مذهب امامیه منطبق می گردد :  
1 - مناقشته فی الحدیث من حیث سنده لتقدیم ما ورد فیه من لفظ سنتی علی ما ورد من لفظ عترتی، لکون رواته من کتب السنة بهذا اللفظ أوثق.
.ففي رواية البخاري عن ( جابر بن سمرة ، قال : سمعت النبي صلى الله عليه وسلم ، يقول : يكون اثنا عشر أميرا ، فقال كلمة لم أسمعها ، فقال أبي : إنه قال : كلهم من قريش ، وفي صحيح مسلم بسنده عن النبي ( صلى الله عليه وآله ) : ( لا يزال الدين قائما حتى تقوم الساعة أو يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلهم من قريش وفي رواية احمد عن مسروق ، قال : ( كنا جلوسا عند عبد الله بن مسعود وهو يقرئنا القرآن ، فقال له رجل : يا أبا عبد الرحمن هل سألتم رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) كم يملك هذه الأمة من خليفة ؟ فقال عبد الله : ما سألني عنها أحد منذ قدمت العراق قبلك ، ثم قال : نعم ، ولقد سألنا رسول الله ، اثني عشر كعدة نقباء بني إسرائيل .وفي نظير هذه الأحاديث مع اختلاف في بعض المضامين ، حدث كل من أبي داود ، والبزار والطبراني ، وغيرهم ، وطرقها في هذه الكتب كثيرة وبخاصة في صحيح مسلم ومسند أحمد .- انتهی 
 
ایشان در پایان این بخش – پاسخ  به اشکال دوم  ابوزهره - نکاتی را که از روایات فوق استفاده می گردد را اینچنین  بیان می کند :
2 - کونه لا یعین المراد من الأهل، کما لا یعین الأئمة المتفق علیهم لدی الشیعة أو غیرهم، وکأنه یرید أن یقول: إن القضیة لا تثبت موضوعها، فکیف جاز الاستدلال به علی إمامة خصوص الأئمة ؟!
1 - ان عدد الأمراء أو الخلفاء لا يتجاوز الاثني عشر ، وكلهم من قريش .
 
2 - وان هؤلاء الأمراء معينون بالنص ، كما هو مقتضى تشبيههم بنقباء بني إسرائيل لقوله تعالى : ( ولقد أخذنا ميثاق بني إسرائيل وبعثنا منهم اثني عشر نقيبا
3 - دلالته علی إمامة الفقه لا السیاسة <ref>المصدر ص 170</ref>
3 - ان هذه الروايات افترضت لهم البقاء ما بقي الدين الاسلامي ، أو حتى تقوم الساعة ، كما هو مقتضى رواية مسلم السابقة ، وأصرح من ذلك روايته الأخرى في نفس الباب : ( لا يزال هذا الامر في قريش ما بقي من الناس اثنان ( 4 ) ) .
 
و نتیجه می گیرد که    :
آنگاه در مقام پاسخ از اشکال نخست ابوزهره – بعد از اثبات صحت و قوت نسخه ای از حدیث ثقلین که مشتمل بر: کتاب الله وعترتی است و بیان آن‌که در مهمترین کتب معتبر اهل سنت حدیث ثقلین بدین گونه ذکر شده و اثبات ضعف نسخه‌های دیگر – به بررسی محتوائی روایت پرداخته و می‌فرماید:  
وإذا صحت هذه الاستفادة فهي لا تلتئم إلا مع مبنى الامامية في عدد الأئمة وبقائهم وكونهم من المنصوص عليهم من قبله ( صلى الله عليه وآله ) ، وهي منسجمة جدا مع حديث الثقلين وبقائهما حتى يردا عليه الحوض . وصحة هذه الاستفادة موقوفة على أن يكون المراد من بقاء الامر فيهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهرية . لان الخليفة الشرعي خليفة يستمد سلطته من الله ، وهي في حدود السلطنة التشريعية لا التكوينية ، لان هذا النوع من السلطنة هو الذي تقتضيه وظيفته كمشرع ، ولا ينافي ذلك ذهاب السلطنة منهم في واقعها الخارجي لتسلط الآخرين عليهم 
 
على أن الروايات تبقى بلا تفسير لو تخلينا عن حملها على هذا المعنى لبداهة ان السلطنة الظاهرية قد تولاها من قريش أضعاف أضعاف هذا العدد ، فضلا عن انقراض دولهم وعدم النص على أحد منهم – أمويين وعباسيين - باتفاق المسلمين .ومن الجدير بالذكر ان هذه الروايات كانت مأثورة في بعض الصحاح والمسانيد قبل أن يكتمل عدد الأئمة فلا يحتمل ان تكون من الموضوعات بعد اكتمال العدد المذكور على أن جميع رواتها من أهل السنة ومن الموثوقين لديهم . ولعل حيرة كثير من العلماء في توجيه هذه الأحاديث وملاءمتها للواقع التأريخي ، كان منشؤها عدم تمكنهم من تكذيبها ، ومن هنا تضاربت الأقوال في توجيهها وبيان المراد منها .  انتهی – 
أما من حیث المضمون، فأنا - شخصیا - لا أکاد أفهم کیف یمکن أن تکون السنة مرجعا یطلب إلی المسلمین فی جمیع عصورهم أن یتمسکوا بها إلی جنب الکتاب، وهی غیر مجموعة علی عهده (صلی الله علیه وآله) وفیها الناسخ والمنسوخ، والعام والخاص، والمطلق والمقید. ولقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالمدینة وأصحابه
پاسخی  رساتر -  به مناقشه دوم ابو زهره-  توسط علامه محمد تقی حکیم – نسبت به جوابهایی که تا کنون  داده شده است :
 
علامه حکیم بعد از مباحثی که در نقد ایراد دوم ابوزهره مطرح کرده است می فرماید :
ایشان در تبیین عدم تدوین سنت در عهد پیامبر ص به سخنان ابن حزم اشاره کرده و می‌فرماید:
اساسا نیازی به روایات ذکر شده در اثبات ائمه اثنی عشر علیهم السلام و عصمت انان نیست بلکه نفس حدیث ثقلین معیار عصمت را – که عدم افتراق بین قران و عترت در حدیث مذکورمی باشد- مشخص نموده است به کمک این  معیار بخوبی می توان امامان معصوم را از غیر انان تشخیص داد بدین معنا ذکر شده در حدیث ثقلین تنها با امامان اثنی عشر ع  سازگاری داشته  و با غیر انان منطبق نمی باشد  : 
 
على أنا في غنى عن هذه الروايات وغيرها بحديث الثقلين نفسه ، فهو الذي ترك بأيدينا مقياسا لتشخيص العصمة في أصحابها ، وقديما قيل: اعرف الحق تعرف أهله    والمقياس في العصمة هو عدم الافتراق عن القرآن ، فلنمسك بأيدينا هذا المقياس ، ونسبر به الواقع السلوكي لجميع من تسموا بالأئمة لدى فرق الشيعة ، ونختار أجدرهم بالانطباق عليه لنتمسك بإمامته . وأظن ان الأنسب والأبعد عن الادعاء ان نهمل كتب الشيعة على اختلافها ، وننزع إلى كتب إخواننا من أهل السنة ونجعلها الحكم في تطبيق هذا المقياس عليهم ، فإنها أقرب إلى الموضوعية عادة من كتب قد يقال في حق أصحابها أن كل طائفة تريد التزيد لأئمتها بالخصوص .
کما یقول ابن حزم: مشاغیل فی المعاش، وتعذر القوت علیهم لجهد العیش بالحجاز، وانه کان یفتی بالفتیا ویحکم بالحکم بحضرة من حضره من أصحابه فقط، وأنه إنما قامت الحجة علی سائر من لم یحضره (صلی الله علیه وآله) بنقل من حضره، وهم واحد أو اثنان وإذا صح هذا وهو صحیح جدا لان التاریخ لم یحدثنا عنه (صلی الله علیه وآله) أنه کان یجمع الصحابة جمیعا، ویبلغهم بکل ما یجد من أحکام، ولو تصورناه فی أقواله فلا نتصوره فی أفعاله وتقریراته وهما من السنة، فماذا یصنع من یرید التمسک بسنته من بعده ولنفترضه من غیر الصحابة؟
انگاه به تبیین  شخصیت  اهل بیت پرداخته و در اثبات افضلیت انان نسبت به دیگران می فرماید :
 
والذي نرجوه ونأمل أن لا ننساه ونحن نستعرض تراجمهم ، ان هؤلاء الأئمة الاثني عشر قد ادعوا لأنفسهم الإمامة في عرض السلطة الزمنية ، واتخذوا من أنفسهم كما اتخذهم الملايين من أتباعهم قادة للمعارضة السلمية للحكم القائم في زمنهم ، وكانوا عرضة للسجون والمراقبة ، وكثير منهم قتل بالسم ، وفيهم من استشهد في ميدان الجهاد على يد القائمين بالحكم .
ایشان در رد سخن ابوزهره و نیز عوارض عدم تدوین سنت در عهد پامبر ص می‌فرماید:  
ایشان در ادامه می نویسد : 
 
وفي هؤلاء الأئمة من تولى الإمامة وهو ابن عشرين سنة كالحسن العسكري ، بل فيهم من تولى منصبها وهو ابن ثمان كالامامين الجواد والهادي . ومن المعروف عن الشيعة ادعاؤهم العصمة لأئمتهم الملازمة لدعوى الإحاطة في شؤون الشريعة جميعها ، بل ادعوا الأعلمية لهم في جميع الشؤون ، وهم أنفسهم صرحوا بذلك . ومن كلمات أئمتهم في ذلك كله ما ورد عن أمير المؤمنين ( عليه السلام ) في نهجه الخالد ( نحن شجرة النبوة ، ومحط الرسالة ، ومختلف الملائكة ، ومعادن العلم وينابيع الحكمة ) ، وقوله عليه السلام : ( أين الذين زعموا أنهم الراسخون في العلم دوننا كذبا وبغيا علينا ، ان رفعنا الله ووضعهم ، وأعطانا وحرمهم ، وأدخلنا وأخرجهم ، بنا يستعطى الهدى ويستجلى العمى ، ان الأئمة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم ، لا تصلح على سواهم ولا تصلح الولاة من غيرهم  وقول علي بن الحسين السجاد : ( وذهب آخرون إلى التقصير في أمرنا واحتجوا بمتشابه القرآن فتأولوا بآرائهم واتهموا مأثور الخبر فينا ، إلى أن يقول : ( فإلى من يفزع خلف هذه الأمة ، وقد درست أعلام هذه الأمة ، ودانت الأمة بالفرقة والاختلاف يكفر بعضهم بعضا ، والله تعالى يقول : ( ولا تكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات ، فمن الموثوق به على إبلاغ الحجة ، وتأويل الحكم الا أعدال الكتاب وأبناء أئمة الهدى ، ومصابيح الدجى الذين احتج الله بهم على عباده ، ولم يدع الخلق سدى من غير حجة ، هل تعرفونهم أو تجدونهم إلا من فروع الشجرة المباركة وبقايا الصفوة الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا ؟
أیظل یبحث عن جمیع الصحابة وفیهم الولاة والحکام، وفیهم القواد والجنود فی الثغور لیسألهم عن طبیعة ما یرید التعرف علیه من أحکام، أم یکتفی بالرجوع إلی الموجودین وهو لا یجزیه لاحتمال صدور الناسخ أو المقید أو المخصص أمام واحد أو اثنین ممن لم یکونوا بالمدینة؟ والحجیة - کما یقول ابن حزم -: لا تتقوم إلا بهم والعمل بالعام أو المطلق لا یجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقیده ما دمنا نعلم أن من طریقة النبی فی التبلیغ هو الاعتماد علی القرائن المنفصلة، فالارجاع إلی شئ مشتت وغیر مدون تعجیز للأمة وتضییع للکثیر من أحکامها الواقعیة.
ایشان درتبیین  ممتاز بودن  ائمه اثنی عشر نسبت به دیگران  می فرماید :
 
ومع هذه الأقوال ونظيرها صادر عن أكثر الأئمة ، وهم مصحرون بمبادئهم ، أما كان بوسع السلطة وهي تملك ما تملك من وسائل القمع أن تقضي على هذه الجبهة من المعارضة ذات الدعاوى العريضة من أيسر طرقها ، وذلك بتعريض أئمتها لشئ من الامتحان العسير في بعض ما يملكه العصر من معارف وبخاصة ما يتصل منها بغوامض الفقه والتشريع ليسقط دعواها في الأعلمية من الأساس ، أو يعرضهم إلى شئ من الامتحان في الاخلاق والسلوك ليسقط ادعاءهم العصمة .
آنگاه در مقام نتیجه‌گیری از نقد بر سخنان نخست ابوزهره در اوثق بودن نسخه کتاب الله و سنتی می‌فرماید:
وإذا كان في الكبار منهم عصمة وعلم ، نتيجة دربة ومعاناة فما هو الشأن في ابن عشرين عاما أو ابن ثمان ، فهل تملك الوسائل الطبيعية تعليلا لتمثلهم لذلك كله .
 
ولو كان هؤلاء الأئمة في زوايا أو تكايا ، وكانوا محجوبين عن الرأي العام ، كما هو الشأن في أئمة الإسماعيلية أو بعض الفرق الباطنية لكان لاضفاء الغموض والمناقبية على سلوكهم من الاتباع مجال ، ولكن ما نصنع وهم مصحرون بأفكارهم وسلوكهم وواقعهم ، تجاه السلطة وغيرها من خصومهم في الفكر ، والتأريخ حافل بمواقف السلطة منهم ومحاربتها لأفكارهم وتعريضهم لمختلف وسائل الاغراء والاختبار ومع ذلك فقد حفل التأريخ بنتائج اختباراتهم المشرفة وسجلها بإكبار . ولقد حدث المؤرخون عن كثير من هذه المواقف المحرجة وبخاصة مع الإمام الجواد ، مستغلين صغر سنه عند تولي الإمامة وحتى لو افترضنا سكوت التأريخ عن هذه الظاهرة ، فان من غير الطبيعي أن لا تحدث أكثر من مرة تبعا لتكرر الحاجة إليها وبخاصة وان المعارضة كانت على أشدها في العصور العباسية . وطريقة اعلان فضيحتهم باحراج أئمتهم فيما يدعونه من علم أو استقامة سلوك ، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمة بهذا السن وهذا المستوى لو أمكن ذلك أيسر بكثير من تعريض الأمة إلى حروب قد يكون الخليفة نفسه من ضحاياها ، أو تعريض هؤلاء الأئمة إلى السجون والمراقبة أو المجاملة أحيانا ..... وأظن ان في هذه الاعتبارات التي ذكرناها مجتمعة ما يغني عن استيعاب كل ما ذكر في تشخيص المراد من أهل البيت . انتهی 
وإذا کانت هذه المشکلة قائمة بالنسبة إلی من أدرک الصحابة وهم القلة نسبیا، فما رأیکم بالمشکلة بعد تکثر الفتوح، وانتشار الاسلام، ومحاولة التعرف علی أحکامه من قبل غیر الصحابة من رواتهم، وبخاصة بعد انتشار الکذب والوضع فی الحدیث للأغراض السیاسیة أو الدینیة أو النفسیة؟
ایشان در پاسخ اشکال سوم  ابوزهره مبنی بر امامت فقهی و علمی اهل بیت منهای مرجعیت سیاسی انها می فرماید : نمی توان بین ایندو تفکیک نمود چون این امر برخلاف اموزه های دینی است چون امامت امتداد و استمرار حرکت انبیاء – بجز  اخذ وحی الهی – است  و انبیاء  مکلف به امامت دینی و سیاسی جامعه بودند :
 
أما الدعوى الثالثة وهي دلالته على إمامة الفقه لا السياسة ، فهي ما لا أعرف لها وجها يمكن الركون إليه لافتراضها فصل السلطتين الدينية والزمنية عن بعضهما مع أن الاسلام لا يعترف بذلك لما فيه من تجاهل لوظائف الإمامة وهي امتداد لوظائف النبي إلا فيما يتصل بعالم الاتصال بالسماء ، وبخاصة فيما يتصل في الشؤون التطبيقية .
ومثل هذه المشکلة هل یمکن أن لا تکون أمامه (صلی الله علیه وآله) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شریعته ما دامت خاتمة الشرائع، وقد شاهد قسما من التنکر لسنته علی عهده (صلی الله علیه وآله) کما مرت الإشارة إلی ذلک فی سابق من الأحادیث.
لان الفكرة - أية فكرة - لا يكفي في تحقيق نفسها ان تشرع وتعيش على صعيد من الورق ، بل لا بد ان تضمن لها تطبيقا تتلاءم فيه الوسائل والأهداف ، وإلا لما صح نسبة النجاح لتجربتها بحال من الأحوال ،
 
علامه حکیم در بخش پایانی گفتارشان در یک جمعبندی از مجموعه ادله ای که در عصمت  اهل بیت علیهم السلام  بدان استناد کرده اند می فرماید:
ایشان صحت ادعای عدم تدوین سنت در زمان پیامبرص را امر قطعی دانسته و در نتیجه نسخه روائی" کتاب الله و عترتی" را به نسخه " کتاب الله وسنتی" درحدیث ثقلین این‌چنین ترجیح می‌دهد:  
والخلاصة ان دلالة الكتاب والسنة على عصمة أهل البيت وأعلميتهم وافية جدا .وان ما ورد من انسجام واقعهم التأريخي مع طبيعة ما فرضته أدلة حجيتهم من العصمة والأعلمية وبخاصة في الأئمة الذين لا يمكن اخضاعهم للعوامل الطبيعية التي نعرفها كالأئمة الثلاثة الجواد والهادي والعسكري خير ما يصلح للتأييد .فتعميم السنة اذن لهم في موضعه .
 
انگاه به سخن  زیبای  خلیل بن احمد الفراهیدی استشهاد می کند که :
إن الشئ الطبیعی أن لا یفرض أی مصدر تشریعی علی الأمة ما لم یکن مدونا ومحدد المفاهیم، أو یکون هناک مسؤول عنه یکون هو المرجع فیه. وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون علی عهد الرسول (صلی الله علیه وآله)، وان النبی (صلی الله علیه وآله) منزه عن التفریط برسالته، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لدیه السنة بکل خصائصها، <ref>المصدر ص 168-169 </ref>
وما أروع ما نسب إلى الخليل بن أحمد الفراهيدي من الاستدلال على إمامة الإمام علي بقوله : ( استغناؤه عن الكل واحتياج الكل إليه دليل إمامته ، وهو دليل يصلح للاستدلال به على إمامة جميع الأئمة إذ لم يحدث التأريخ في رواية صحيحة عن احتياج أحد منهم إلى الاستفسارعن أي مسألة أو أخذها أو دراستها من الغير مهما كان شأنه عدا المعصوم الذي سبقه ، ولو وجد لحفلت بذكره أحاديث المؤرخين كما هو الشأن في نظائره من الأهمية ، وبخاصة وان الشيعة يفترضون لهم ذلك -
 
نتیجه انکه  با اثبات عصمت اهل البیت ع  - که بوسیله  ایات و روایات مذکور بیان گردید -  حجیت اقوال و سیرت و سنت انها نیز ثابت می گردد.
آنگاه علت تاکید پیامر ص را نسبت به اهمیت اهلبیت و جایگاهشان این‌چنین مطرح می‌کند:
 
وبهذا تتضح أهمیة حدیث الثقلین وقیمة إرجاع الأمة إلی أهل البیت فیه لاخذ الاحکام عنهم، کما تتضح أسرار تأکیده علی الاقتداء بهم، وجعلهم سفن النجاة تارة، وأمانا للأمة أخری، وباب حطة ثالثة وهکذا... وبخاصة إذا أدرکنا مقام النبوة وما یقتضیه من تنزیه عن جمیع المجالات العاطفیة غیر المنطقیة، وإلا فما الذی یفرق أهل بیته عن غیرهم من الأمة لیضفی علیهم کل هذا التقدیس، ویلزمها بهذه الأوامر المؤکدة بالرجوع إلیهم، والاقتداء بهم، والتمسک بحبلهم؟ - انتهی – <ref>ص172-173 </ref>
 
پاسخ علامه حکیم به اشکال دوم محمد ابوزهره: عدم معرفی اهل البیت ع در حدیث ثقلین  
 
علامه محمد تقی حکیم در تبیین اشکال دوم ابوزهره – عدم تعیین ائمه بعد از پیامبر ص و عدم استیضاح مردم در این مساله از آن حضرت - می‌فرماید:
 
وأول ما یلفت النظر سکوت الأمة عن استیضاح أمرهم من النبی صلی الله علیه وآله وبخاصة وقد سمعوه منه فی نوب متفرقة وأماکن مختلفة، أما کان فیهم من یقول له: إنک عصمتنا من الضلالة بالرجوع إلی اهل بیتک، وجعلتهم قرناء القرآن، فمن هم اهل هذا البیت لنعتصم بهم؟
 
أتری ان عصمتهم من الضلالة من الأمور العادیة التی لا تهم معرفتها والاستفسار عنها، أم تری أنهم کانوا معروفین لدیهم فما احتاجوا إلی استفسار وحدیث؟
 
ایشان در پاسخ اشکال مذکور، معرفی مستمر و عملی اهل بیت ع توسط پیامبر به جامعه اسلامی جهت زدودن هر نوع غبار و ابهام در اذهان را دلیل سکوت و عدم سئوال مردم از آن حضرت نسبت به معرفی تفصیلی اهل بیت می‌داند:
 
والذی یبدو ان الصحابة ما کانوا فی حاجة إلی استفسار وهم یشاهدون نبیهم (صلی الله علیه وآله) فی کل یوم یقف علی باب علی وفاطمة، وهو یقرأ:  
 
إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا، وتسعة أشهر وهی المدة التی حدث عنها ابن عباس، کافیة لئن تعرف الأمة من هم أهل البیت، ثم یشاهدونه وقد خرج إلی المباهلة ولیس معه غیر علی وفاطمة وحسن وحسین، وهو یقول: (اللهم هؤلاء أهلی، وهم من أعرف الناس بخصائص هذا الکلام، وأکثرهم إدراکا لما ینطوی علیه من قصر واختصاص  
 
ایشان در ادامه با وجود حدیث کساء اطاله بحث در بیان مراد از اهل بیت در آیه را امری غیر‌ضروری می‌داند:  
 
وأحادیث الکساء التی سبقت الإشارة إلیها فیما سبق، بما فی بعضها من إقصاء حتی لزوجته أم سلمة، ما یغنی عن إطالة الحدیث معه فی التعرف علی المراد من أهل البیت علی عهده، وأحادیثه علی اختلاف‌ها یفسر بعضها بعضا، ویعین بعضها المراد من البعض
 
ایشان در ادامه نسبت به عدم لزوم معرفی تفصیلی ائمه بعد از معرفی نفرات نخست آنها می‌فرماید:
 
علی أنا لا نحتاج فی بدء النظر إلی أکثر من تشخیص واحد منهم یکون المرجع للقیام بمهمته من بعده، وهو بدوره یعین الخلف الذی یأتی بعده وهکذا... ولیس من الضروری ان یتولی ذلک النبی بنفسه إن لم نقل أنه غیر طبیعی لولا أن تقتضیه بعض الاعتبارات  
 
ایشان نسبت به لزوم معرفی اهل بیت بعنوان امامان معصوم برای امت می‌فرماید:
 
ومن هنا احتجنا إلی النص علی من یقوم بوظیفة الإمامة، لان استیعاب السنة والأحکام الشرعیة وطبیعة الصیانة لحفظها التی تستدعی العصمة لصاحبها والعاصمیة للآخرین، لیست من الصفات البارزة التی یدرکها جمیع الناس لیترکها مسرحا لاختیارهم وتمییزهم، ولو أمکن ترکها لهم فی مجال التشخیص فلیس من الضروری أن یتفق الناس علی اختیار صاحبها بالذات مع تباین عواطفهم ومیولهم. وطبیعة الصیانة والحفظ ومراعاة استمرارها منهجا وتطبیقا فی الحیاة، تستدعی اتخاذ مختلف الاحتیاطات اللازمة لذلک ولقد أغنانا (صلی الله علیه وآله) حین عین علیا فی نفس حدیث الثقلین وسماه من بین أهل بیته لینهض بوظائفه من بعده،
 
ومما جاء فی خطابه التاریخی فی یوم غدیر خم، وهو ینعی نفسه لعشرات الألوف من المسلمین الذین کانوا معه: (کأنی قد دعیت فأجبت، انی قد ترکت فیکم الثقلین، أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله وعترتی، فانظروا کیف تخلفوننی فیهما، فإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض، ثم قال: (إن الله عز وجل مولای، وأنا مولی کل مؤمن، ثم أخذ بید علی، فقال: من کنت مولاه فهذا ولیه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه. ثم قال فی مرض موته بعد ذلک مؤکدا:
 
(أیها الناس یوشک ان أقبض قبضا سریعا فینطلق بی، وقد قدمت إلیکم القول معذرة إلیکم، الا انی مخلف فیکم کتاب ربی عز وجل، وعترتی أهل بیتی، ثم أخذ بید علی فرفعها، فقال: هذا علی مع القرآن والقرآن مع علی، لا یفترقان حتی یردا علی الحوض فأسألهما ما خلفت فیهما
 
 
ایشان در اثبات معرفی تفصیلی اهل بیت توسط پیامبر ص و اینکه امامان بعد از آن حضرت دوازده نفر می‌باشند به روایاتی از مهمترین منابع اهل سنت استشهاد می‌کند که محتوایشان تنها فقط با مبنای مذهب امامیه منطبق می‌گردد:  
 
.ففی روایة البخاری عن (جابر بن سمرة، قال: سمعت النبی صلی الله علیه وسلم، یقول: یکون اثنا عشر أمیرا، فقال کلمة لم أسمعها، فقال أبی: إنه قال: کلهم من قریش، وفی صحیح مسلم بسنده عن النبی (صلی الله علیه وآله):  
(لا یزال الدین قائما حتی تقوم الساعة أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش وفی روایة احمد عن مسروق، قال: (کنا جلوسا عند عبدالله بن مسعود وهو یقرئنا القرآن، فقال له رجل: یا أبا عبدالرحمن هل سألتم رسول الله (صلی الله علیه وآله) کم یملک هذه الأمة من خلیفة؟ فقال عبدالله: ما سألنی عنها أحد منذ قدمت العراق قبلک،
 
   
   
== منابع ==
ثم قال: نعم، ولقد سألنا رسول الله، اثنی عشر کعدة نقباء بنی إسرائیل. وفی نظیر هذه الأحادیث مع اختلاف فی بعض المضامین، حدث کل من أبی داود، والبزار والطبرانی، وغیرهم، وطرقها فی هذه الکتب کثیرة وبخاصة فی صحیح مسلم ومسند أحمد. - انتهی <ref>المصدر175-177</ref>
 
ایشان در پایان این بخش – پاسخ به اشکال دوم ابوزهره - نکاتی را که از روایات فوق استفاده می‌گردد را این‌چنین بیان می‌کند:
 
1 - آن عدد الأمراء أو الخلفاء لا یتجاوز الاثنی عشر، وکلهم من قریش.
2 - وان هؤلاء الأمراء معینون بالنص، کما هو مقتضی تشبیههم بنقباء بنی إسرائیل لقوله تعالی: (ولقد أخذنا میثاق بنی إسرائیل وبعثنا منهم اثنی عشر نقیبا
3 - ان هذه الروایات افترضت لهم البقاء ما بقی الدین الاسلامی، أو حتی تقوم الساعة، کما هو مقتضی روایة مسلم السابقة، وأصرح من ذلک روایته الأخری فی نفس الباب: (لا یزال هذا الامر فی قریش ما بقی من الناس اثنان.
و نتیجه نمی‌گیرد که:
وإذا صحت هذه الاستفادة فهی لا تلتئم إلا مع مبنی الامامیة فی عدد الأئمة وبقائهم وکونهم من المنصوص علیهم من قبله (صلی الله علیه وآله)، وهی منسجمة جدا مع حدیث الثقلین وبقائهما حتی یردا علیه الحوض.
وصحة هذه الاستفادة موقوفة علی أن یکون المراد من بقاء الامر فیهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهریة. لان الخلیفة الشرعی خلیفة یستمد سلطته من الله، وهی فی حدود السلطنة التشریعیة لا التکوینیة، لان هذا النوع من السلطنة هو الذی تقتضیه وظیفته کمشرع، ولا ینافی ذلک ذهاب السلطنة منهم فی واقعها الخارجی لتسلط الآخرین علیهم
علی أن الروایات تبقی بلا تفسیر لو تخلینا عن حملها علی هذا المعنی لبداهة ان السلطنة الظاهریة قد تولاها من قریش أضعاف أضعاف هذا العدد، فضلا عن انقراض دولهم وعدم النص علی أحد منهم – أمویین وعباسیین - باتفاق المسلمین.
 
ومن الجدیر بالذکر ان هذه الروایات کانت مأثورة فی بعض الصحاح والمسانید قبل أن یکتمل عدد الأئمة فلا یحتمل ان تکون من الموضوعات بعد اکتمال العدد المذکور علی أن جمیع رواتها من أهل السنة ومن الموثوقین لدیهم.
 
ولعل حیرة کثیر من العلماء فی توجیه هذه الأحادیث وملاءمتها للواقع التأریخی، کان منشؤها عدم تمکنهم من تکذیبها، ومن هنا تضاربت الأقوال فی توجیهها وبیان المراد منها. انتهی – <ref>المصدرص 175-177</ref>
 
پاسخی رساتر - به مناقشه دوم ابوزهره- توسط علامه محمد تقی حکیم – نسبت به جواب‌هایی که تا‌کنون داده شده است:
 
علامه حکیم بعد از مباحثی که در نقد ایراد دوم ابوزهره مطرح کرده است می‌فرماید:
اساسا نیازی به روایات ذکر شده در اثبات ائمه اثنی عشر علیهم‌السلام و عصمت آنان نیست بلکه نفس حدیث ثقلین معیار عصمت را – که عدم افتراق بین قرآن و عترت در حدیث مذکورمی‌باشد- مشخص نموده است به کمک این معیار بخوبی می‌توان امامان معصوم را از غیر آنان تشخیص داد بدین معنا ذکر شده در حدیث ثقلین تنها با امامان اثنی عشر ع سازگاری داشته و با غیر آنان منطبق نمی‌باشد:
 
علی أنا فی غنی عن هذه الروایات وغیرها بحدیث الثقلین نفسه، فهو الذی ترک بأیدینا مقیاسا لتشخیص العصمة فی أصحابها، وقدیما قیل: اعرف الحق تعرف أهله والمقیاس فی العصمة هو عدم الافتراق عن القرآن، فلنمسک بأیدینا هذا المقیاس، ونسبر به الواقع السلوکی لجمیع من تسموا بالأئمة لدی فرق الشیعة، ونختار أجدرهم بالانطباق علیه لنتمسک بإمامته.
 
وأظن ان الأنسب والأبعد عن الادعاء ان نهمل کتب الشیعة علی اختلاف‌ها، وننزع إلی کتب إخواننا من أهل السنة ونجعلها الحکم فی تطبیق هذا المقیاس علیهم، فإنها أقرب إلی الموضوعیة عادة من کتب قد یقال فی حق أصحابها أن کل طائفة ترید التزید لأئمتها بالخصوص.
 
آنگاه به تبیین شخصیت اهل بیت پرداخته و در اثبات افضلیت آنان نسبت به دیگران می‌فرماید:
 
والذی نرجوه ونأمل أن لا ننساه ونحن نستعرض تراجمهم، ان هؤلاء الأئمة الاثنی عشر قد ادعوا لأنفسهم الإمامة فی عرض السلطة الزمنیة، واتخذوا من أنفسهم کما اتخذهم الملایین من أتباعهم قادة للمعارضة السلمیة للحکم القائم فی زمنهم، وکانوا عرضة للسجون والمراقبة، وکثیر منهم قتل بالسم، وفیهم من استشهد فی میدان الجهاد علی ید القائمین بالحکم.
 
ایشان در ادامه می‌نویسد:
 
وفی هؤلاء الأئمة من تولی الإمامة وهو ابن عشرین سنة کالحسن العسکری، بل فیهم من تولی منصبها وهو ابن ثمان کالامامین الجواد والهادی. ومن المعروف عن الشیعة ادعاؤهم العصمة لأئمتهم الملازمة لدعوی الإحاطة فی شؤون الشریعة جمیعها، بل ادعوا الأعلمیة لهم فی جمیع الشؤون، وهم أنفسهم صرحوا بذلک.
 
ومن کلمات أئمتهم فی ذلک کله ما ورد عن أمیر المؤمنین (‌علیه‌السلام) فی نهجه الخالد (نحن شجرة النبوة، ومحط الرسالة، ومختلف الملائکة، ومعادن العلم وینابیع الحکمة)،
 
 
وقوله ‌علیه‌السلام: (أین الذین زعموا أنهم الراسخون فی العلم دوننا کذبا وبغیا علینا، ان رفعنا الله ووضعهم، وأعطانا وحرمهم، وأدخلنا وأخرجهم، بنا یستعطی الهدی ویستجلی العمی، ان الأئمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من‌هاشم، لا تصلح علی سواهم ولا تصلح الولاة من غیرهم
 
وقول علی بن الحسین السجاد: (وذهب آخرون إلی التقصیر فی أمرنا واحتجوا بمتشابه القرآن فتأولوا بآرائهم واتهموا مأثور الخبر فینا، إلی أن یقول: (فإلی من یفزع خلف هذه الأمة، وقد درست أعلام هذه الأمة، ودانت الأمة بالفرقة والاختلاف یکفر بعضهم بعضا، والله تعالی یقول: (ولا تکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البینات،
 
فمن الموثوق به علی إبلاغ الحجة، وتأویل الحکم الا أعدال الکتاب وأبناء أئمة الهدی، ومصابیح الدجی الذین احتج الله بهم علی عباده، ولم یدع الخلق سدی من غیر حجة، هل تعرفونهم أو تجدونهم إلا من فروع الشجرة المبارکة وبقایا الصفوة الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا؟
 
ایشان درتبیین ممتاز بودن ائمه اثنی عشر نسبت به دیگران می‌فرماید:
 
ومع هذه الأقوال ونظیرها صادر عن أکثر الأئمة، وهم مصحرون بمبادئهم، أما کان بوسع السلطة وهی تملک ما تملک من وسائل القمع أن تقضی علی هذه الجبهة من المعارضة ذات الدعاوی العریضة من أیسر طرقها،
 
وذلک بتعریض أئمتها لشئ من الامتحان العسیر فی بعض ما یملکه العصر من معارف وبخاصة ما یتصل منها بغوامض الفقه والتشریع لیسقط دعواها فی الأعلمیة من الأساس، أو یعرضهم إلی شئ من الامتحان فی الاخلاق والسلوک لیسقط ادعاءهم العصمة.
 
وإذا کان فی الکبار منهم عصمة وعلم، نتیجة دربة ومعاناة فما هو الشأن فی ابن عشرین عاما أو ابن ثمان، فهل تملک الوسائل الطبیعیة تعلیلا لتمثلهم لذلک کله.
 
ولو کان هؤلاء الأئمة فی زوایا أو تکایا، وکانوا محجوبین عن الرأی العام، کما هو الشأن فی أئمة الإسماعیلیة أو بعض الفرق الباطنیة لکان لاضفاء الغموض والمناقبیة علی سلوکهم من الاتباع مجال، ولکن ما نصنع وهم مصحرون بأفکارهم وسلوکهم وواقعهم، تجاه السلطة وغیرها من خصومهم فی الفکر،
 
والتأریخ حافل بمواقف السلطة منهم ومحاربتها لأفکارهم وتعریضهم لمختلف وسائل الاغراء والاختبار ومع ذلک فقد حفل التأریخ بنتائج اختباراتهم المشرفة وسجلها بإکبار. ولقد حدث المؤرخون عن کثیر من هذه المواقف المحرجة وبخاصة مع الإمام الجواد، مستغلین صغر سنه عند تولی الإمامة وحتی لو افترضنا سکوت التأریخ عن هذه الظاهرة،
 
فان من غیر الطبیعی أن لا تحدث أکثر من مرة تبعا لتکرر الحاجة إلیها وبخاصة وان المعارضة کانت علی أشدها فی العصور العباسیة. وطریقة اعلان فضیحتهم باحراج أئمتهم فیما یدعونه من علم أو استقامة سلوک، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمة بهذا السن وهذا المستوی لو أمکن ذلک أیسر بکثیر من تعریض الأمة إلی حروب قد یکون الخلیفة نفسه من ضحایاها، أو تعریض هؤلاء الأئمة إلی السجون والمراقبة أو المجاملة أحیانا..... وأظن ان فی هذه الاعتبارات التی ذکرناها مجتمعة ما یغنی عن استیعاب کل ما ذکر فی تشخیص المراد من أهل البیت. انتهی <ref>المصدر ص 180-184</ref>
 
ایشان در پاسخ اشکال سوم ابوزهره مبنی بر امامت فقهی و علمی اهل بیت منهای مرجعیت سیاسی آنها می‌فرماید:
 
نمی‌توان بین این‌دو تفکیک نمود چون این امر برخلاف آموزه‌های دینی است چون امامت امتداد و استمرار حرکت انبیاء – بجز اخذ وحی الهی – است و انبیاء مکلف به امامت دینی و سیاسی جامعه بودند:
 
أما الدعوی الثالثة وهی دلالته علی إمامة الفقه لا السیاسة، فهی ما لا أعرف لها وجها یمکن الرکون إلیه لافتراضها فصل السلطتین الدینیة والزمنیة عن بعضهما مع أن الاسلام لا یعترف بذلک لما فیه من تجاهل لوظائف الإمامة وهی امتداد لوظائف النبی إلا فیما یتصل بعالم الاتصال بالسماء، وبخاصة فیما یتصل فی الشؤون التطبیقیة.
 
لان الفکرة - أیة فکرة - لا یکفی فی تحقیق نفسها ان تشرع وتعیش علی صعید من الورق، بل لابد ان تضمن لها تطبیقا تتلاءم فیه الوسائل والأهداف، وإلا لما صح نسبة النجاح لتجربتها بحال من الأحوال،
 
علامه حکیم در بخش پایانی گفتارشان در یک جمع‌بندی از مجموعه ادله‌ای که در عصمت اهل بیت علیهم‌السلام بدان استناد کرده‌اند می‌فرماید:
 
والخلاصة ان دلالة الکتاب والسنة علی عصمة أهل البیت وأعلمیتهم وافیة جدا. وان ما ورد من انسجام واقعهم التأریخی مع طبیعة ما فرضته أدلة حجیتهم من العصمة والأعلمیة وبخاصة فی الأئمة الذین لا یمکن اخضاعهم للعوامل الطبیعیة التی نعرفها کالأئمة الثلاثة الجواد والهادی والعسکری خیر ما یصلح للتأیید. فتعمیم السنة اذن لهم فی موضعه.
 
آنگاه به سخن زیبای خلیل بن احمد الفراهیدی استشهاد می‌کند که:


[[رده: مقالات]]
وما أروع ما نسب إلی الخلیل بن أحمد الفراهیدی من الاستدلال علی إمامة الإمام علی بقوله:  


ّ[[رده: علوم حدیثی]]
(استغناؤه عن الکل واحتیاج الکل إلیه دلیل إمامته، وهو دلیل یصلح للاستدلال به علی إمامة جمیع الأئمة إذ لم یحدث التأریخ فی روایة صحیحة عن احتیاج أحد منهم إلی الاستفسارعن أی مسألة أو أخذها أو دراستها من الغیر مهما کان شأنه عدا المعصوم الذی سبقه، ولو وجد لحفلت بذکره أحادیث المؤرخین کما هو الشأن فی نظائره من الأهمیة، وبخاصة وان الشیعة یفترضون لهم ذلک -<ref>المصدرص 189</ref>


[[رده: نقد السند ]]
نتیجه آن‌که با اثبات عصمت اهل البیت ع - که بوسیله آیات و روایات مذکور بیان گردید - حجیت اقوال و سیرت و سنت آنها نیز ثابت می‌گردد.


[[رده: امامیه ]]
== پانویس ==
[[رده:مقاله‌ها]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱ ژوئن ۲۰۲۴، ساعت ۱۹:۴۸

از موارد افتراق بین اهل سنت و امامیه در مساله معیارهای رد و قبول حدیث، سنت اهل بیت ع است. از منظر امامیه سنت اهل بیت همانند سنت پیامبر ص حجت بوده و قول و فعل و سیرتشان از مصادر و منابع شرعی تلقی گردیده است. بنابراین روایاتی که مروی عنه آن ائمه اهل البیت ع باشند مطلقا حجت خواهد بود در حالی که از منظر اهل سنت گرچه اهل بیت جایگاه والائی دارند اما سنت آنان – جز آنان که بعنوان صحابی محسوب می‌شوند - فاقد حجیت است.

دلائل امامیه بر حجیت سنت اهل بیت ع

1-قرآن

آیه اول: آیه تطهیر: احزاب آیه 33

انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا -

گرچه به آیه مذکور بر عصمت اهل بیت ع استدلال شده است اما شکی نیست که لازمه عصمت اهل بیت ع، حجیت قول، فعل و سیره آنان نیز می‌باشد.

تقریب استدلال به آیه تطهیر بر عصمت -وحجیت سنت- اهل بیت ع [۱]

مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه للفقه المقارن دراین رابطه می‌نویسد:

در آیه شریفه اراده الهی بر عصمت اهل بیت تعلق گرفته و از آنجا که اراده الهی علت تامه همه مخلوقات است و بین اراده الهی و مرادش تخلف نیست از اینرو عصمت اهل بیت امری حتمی وصدور گناه از آنان محال می‌باشد. [۲]

ایشان در ادامه برخی از شبهاتی را که در استدلال به آیه شریفه بر عصمت اهل بیت ع بیان شده را مطرح و بدانها پاسخ عالمانه داده است:

شبهه اول: مراد از اراده در آیه شریفه اراده تکوینی نیست چون اراده تکوینی به افعال و امور واقعی خارجی تعلق نمی‌گیرد بنابراین مراد از اراده در آیه شریفه اراده تشریعی خواهد بود که متعلقش احکام اعتباری شرعی است و این هم اختصاص به اهل بیت نداشته بلکه عمومی است چون اراده تشریعی الهی بر همه بندگان تعلق گرفته است که نسبت به احکام الهی ملتزم باشند. بدیهی است چنین اراده‌ای قابل تخلف می‌باشد. [۳]

پاسخ: مولف کتاب الاصول العامه در پاسخ این شبهه می‌فرماید: از کلمه حصر انما به اهل بیت ع در آیه شریفه استفاده می‌شود که اراده بکار رفته در آیه شریفه اراده تکوینی است. ایشان موید نکته مذکور را اهتمام پیامبر ص در تطبیق آیه بر اهل بیت می‌داند. : [۴]


شبهه دوم: مراد از اراده در آیه شریفه اراده تشریعی است چون اراده تکوی[۵]

پاسخ:

مولف ارشمند الاصول العامه در مقام پاسخ به شبهه دوم اظهار می‌دارند که اراده تکوینی بکار رفته در آیه شریفه بر اساس قاعده مستفاد از معارف قرآن و اهل بیت: لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین، مستلزم هیچ محذور عقلی و کلامی نخواهد بود:

والجواب علی هذه الشبهة یجرنا إلی الحدیث حول نظریة الجبر والاختیار عند الشیعة وملخص ما ذهبوا إلیه أن جمیع أفعال العبید وإن کانت مخلوقة لله عز وجل، ومرادة له بالإرادة التکوینیة لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،

إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصة غالبا وفی طولها، وبذلک صححوا نسبة الأفعال للعبید ونسبتها لله فهی مخلوقة لله عز وجل حقیقة، وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقة أیضا، وبذلک صححوا الثواب والعقاب، وذهبوا إلی الحل الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمتهم (علیهم‌السلام) لا جبر ولا تفویض، وانما هو أمر بین أمرین وبهذا سلموا من مخالفة الوجدان فی نفی الإرادة وسلبها عنهم، کما هو مفاد مذهب القائلین بالجبر، کما سلموا من شبهة المفوضة فی عزل الله عن خلقه وتفویض الخلق لعبیده، کما هو مذهب المفوضة.

ایشان در ادامه می‌نویسد:

وبناء علی هذه النظریة یکون مفاد الآیة ان الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجری دائما علی وفق ما شرعه لهم من أحکام، بحکم ما زودوا به من إمکانات ذاتیة، ومواهب مکتسبة نتیجة تربیتهم علی وفق مبادئ الاسلام تربیة حولتهم فی سلوکهم إلی اسلام متجسد، ثم بحکم ما کانت لدیهم من القدرات علی أعمال ارادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علما وخبرة، فقد صح له الاخبار عن ذاته المقدسة بأنه لا یرید لهم بإرادته التکوینیة إلا إذهاب الرجس عنهم، لأنه لا یفیض الوجود إلا علی هذا النوع من أفعالهم ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهیر عنهم.

ایشان بر پایه پاسخ مذکور فلسفه اصطفاء و گزینش رسولان الهی را نیز این‌چنین بیان می‌کند: وبهذا یتضح معنی الاصطفاء والاختیار من قبله لبعض عبیده فی أن یحملوا ثقل النهوض برسالته المقدسة کما هو الشأن فی الأنبیاء وأوصیائهم علیهم‌السلام. ایشان علاوه بر پاسخ‌های حلی مذکور، پاسخ تقضی نیز به شبهه مذکور داده و اظهار می‌دارد که عصمت انبیاء الهی که مورد اتفاق فریقین است جز بر مبنای ذکر شده –امر بین الامرین - قابل توجیه نیست:

علی أن الشبهة لو تمت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعا، وثبوت العصمة لهم - ولو نسبیا - موضع اتفاق الجمیع، فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق، والشبهة لا یمکن ان تحل إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریة الامر بین الامرین علی جمیع التقادیر. [۶]-

شبهه سوم: مراد از اهل بیت در آیه بدلیل وحدت سیاق زنان پیامبر ص هستند:

علامه سید محمد تقی حکیم نخست درتبیین شبهه سوم می‌نویسد:

وشبهة ثالثة، أثاروها حول المراد من أهل البیت، فالذی علیه عکرمة ومقاتل - وهما من أقدم من تبنی ابعادها عن أهل البیت فی عرف الشیعة - نزولها فی نساء النبی (صلی الله علیه وآله) خاصة. وکان من مظاهر إصرار عکرمة وتبینه لهذا الرأی: انه کان ینادی به فی السوق، وکان یقول: (من شاء باهلته آنها نزلت فی أزواج النبی (صلی الله علیه وآله)

پاسخ:

استاد محمد تقی حکیم در ابتدای پاسخ از شبهه، به نکته ظریفی اشاره کرده و می‌فرماید: از سخن عکرمه – مبنی بر امادگی او جهت مباهله در اینکه مراد از اهل بیت در آیه زنان پیامبر هستند – بدست می‌آید که درعصر عکرمه و مقاتل – که رایش همانند عکرمه بود - برداشت عرف جامعه اسلامی از اهل بیت در آیه تطهیر خلاف رای عکرمه و مقاتل بوده است:

والذی یبدو ان الرأی السائد علی عهده کان علی خلاف رأیه کما یشعر فحوی رده علی غیره لیس بالذی تذهبون إلیه إنما هو نساء النبی (صلی الله علیه وآله) وقد نسب هذا الرأی إلی ابن عباس، ویبدو أنه المصدرالوحید فی النسبة إلیه وان کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عباس یرویها سعید بن جبیر دون توسط عکرمة هذا، إلا أن روایة ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر عنه - أی عن عکرمة - عن ابن عباس یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس وهما روایة واحدة،

ایشان در تبیین اشکال سوم به گفتار عکرمه و امثال او در وحدت سیاق در آیه - که مراد از اهل بیت ازواج النبی می‌باشد - اشاره کرده و می‌فرماید:

وقد استدل هو أو استدلوا له بوحدة السیاق، لان الآیة إنما وردت ضمن آیات نزلت کلها فی نساء النبی، ووحدة السیاق کافیة لتعیین المراد من أهل البیت.

ایشان در تحلیلی عمیق ضمن بیان عواملی که سبب اتخاذ چنین موضعی از عکرمه و تبلیغ آن در سطح جامعه گردید می‌فرماید:

والحدیث حول هذه الشبهة یدعونا إلی تقییم آراء کل من عکرمة ومقاتل، ومعرفة البواعث النفسیة التی بعثت بعکرمة علی کل هذا الاصرار والموقف غیر المحاید، حتی اضطره الموقف إلی الدعوة إلی المباهلة والنداء فی الأسواق، وهو موقف غیر طبیعی منه، ولا الف فی غیر هذا الموقف المعین. والظاهر أن لذلک کله ارتباطا بعقیدته التی تبناها یوم اعتنق مذهب الخوارج وبخاصة رأی نجدة الحروری وللخوارج موقف مع الإمام علی معروف،

ایشان معتقد است مواضع خصمانه عکرمه با اما م علی و همراهی او با خوارج علت اصلی گرایش عکرمه بدین نظریه – اختصاص اهل بیت در آیه تطهیر به نساء النبی – بود:

فلو التزم بنزول الآیة فی أهل البیت بما فیهم علی، لکان علیه القول بعصمته ولأهار علی نفسه أسس عقیدته التی سوغت لهم الخروج علیه ومقاتلته، وبررت لهم – أعنی الخوارج - قتله.

ایشان اظهار علاقه ظاهری عکرمه به ابن عباس و استناد روایت خویش - در اینکه مراد از اهل البیت در آیه نسا ء النبی می‌باشد - به ابن عباس را نوعی فریبکاری جهت تثبیت رای خویش دانسته و می‌فرماید:

وقد استغل علائقه بابن عباس وسیلة للکذب علیه، وکان ممن یستسیغون الکذب فی سبیل العقیدة - فیما یبدو - ومن أولی من ابن عباس فی الکذب علیه فیما یتصل بهذا الموضوع الحساس - وقد اشتهرت قصة کذبه علی ابن عباس بین خاصته حتی کان یضرب المثل فیه،


فعن ابن المسیب أنه قال لمولی له اسمه برد: لا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عباس، وعن ابن عمر أنه قال ذلک أیضا لمولاه نافع وقد حاول علی بن عبدالله بن عباس صده وردعه عن ذلک، ومن وسائله التی اتخذها معه أنه کان یوثقه علی الکنیف لیرتدع عن الکذب علی أبیه، یقول عبدالله بن أبی الحرث:

(دخلت علی ابن عبدالله بن عباس وعکرمة موثق علی باب کنیف، فقلت: أتفعلون هذا بمولاکم؟ فقال: ان هذا یکذب علی أبی، آنگاه در تبیین بیشتر کینه عکرمه نسبت به امام علی و همه مسلمانان بجز خوارج می‌فرماید:

وحقده فیما یبدو لم یختص بأهل البیت وانما تجاوزهم إلی جمیع المسلمین عدا الخوارج، فعن خالد بن عمران قال:

(کنا فی المغرب وعندنا عکرمة فی وقت الموسم، فقال: وددت أن بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمینا وشمالا، وعن یعقوب الحضرمی عن جده، قال: وقف عکرمة علی باب المسجد فقال: ما فیه إلا کافر [۷]

مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه این بحث توضیحی نیز درزمینه مقاتل که همانند عکرمه از مخالفین اهل بیت بوده و رائی همانند عکرمه نسبت به موضوع مورد بحث داشت می‌فرماید:

وأما مقاتل فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین حساب عکرمة، ونسبة الکذب إلیه لا تقل عن نسبتها إلی زمیله عکرمة، حتی عده النسائی فی جملة الکذابین المعروفین بوضع الحدیث.

وقال الجوزجانی، کما فی ترجمة مقاتل من میزان الذهبی: کان مقاتل کذابا جسورا وکان یقول لابی جعفر المنصور: أنظر ما تحب أن أحدثه فیک حتی أحدثه، وقال للمهدی: إن شئت وضعت لک أحادیث فی العباس، قال: لا حاجة لی فیها،[۸]


ایشان در مقام نتیجه‌گیری از مباحثی که در نقد و بررسی شبهه سوم مطرح گردید می‌فرماید:

وإذا کان کل من مقاتل وعکرمة بهذا المستوی لدی أرباب الجرح والتعدیل، فأمر روایتهما ورأیهما لا یحتاج إلی إطالة حدیث وبخاصة فی مثل هذه المسألة التی تمس مواقع العقیدة أو العاطفة من نفسیهما. - انتهی - [۹]-


بنابراین شبهه سوم نیز با پاسخ‌های عالمانه علامه محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمندش – الاصول العامه للفقه المقارن– منتفی گردید.

سئوال مهم و اساسی: اهل بیت در آیه چه کسانی هستند؟

بعد از آن‌که عصمت اهل بیت ع از طریق آیه تطهیر به اثبات رسید سئوال اساسی این است که مصادیق اهل بیت در آیه چه کسانی هستند؟


مفسرین امامیه مدعی هستند که مراد از اهل بیت در آیه مذکور، خمسه طیبه و ائمه دیگر شیعه هستند. مولف ارجمند کتاب الاصول العامه با ذکر قرائن داخلی و خارجی ادعای مذکور را اثبات و ادعای اینکه مراد از آن زنان پیامبر ص هستند را نفی می‌کند در این مرحله از بحث گفتار ایشان را در جهت اثبات ادعای مذکور بیان می‌کنیم:

ایشان در ابتدا با ذکر قرائن و ادله روشن بیان می‌کنند که واژه اهل درزبان عرب بر همسران - زوجات - جز بگونه مجاز اطلاق نمی‌گردد:

والذی لاحظته من قسم من الروایات: أن لفظة الأهل لم تکن تطلق فی ألسنة العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوز، ففی صحیح مسلم: ان زید بن أرقم سئل عن المراد بأهل البیت هل هم النساء؟ قال: لا وأیم الله، ان المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر، ثم یطلقها، فترجع إلی أبیها وقومها

وفی روایة أم سلمة، قالت: نزلت هذه الآیة فی بیتی: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا، وفی البیت سبعة: جبریل ومیکائیل وعلی وفاطمة والحسن والحسین (رضی الله عنهم)، وانا علی باب البیت، قلت: ألست من أهل البیت؟ قال: إنک إلی خیر إنک من أزواج النبی (صلی الله علیه وآله) فدفعها عن صدق هذا العنوان علیها، وإثبات الزوجیة لها، یدل علی أن مفهوم الأهل لا یشمل الزوجة،

کما أن تعلیل زید بن أرقم یدل علی المفروغیة عن ذلک ولا یبعد دعوی التبادر من کلمة أهل خصوص من کانت له بالشخص وشائج قربی ثابتة غیر قابلة للزوال، والزوجة وان کانت قریبة من الزوج إلا أن وشائجها القربیة قابلة للزوال بالطلاق وشبهه، کما ذکر زید. – انتهی [۱۰]

مضافا به اینکه هیچکس از زنان پیامبر ص مدعی این نبوده است که مصداق اهل بیت پیامبر ص در آیه تطهیر می‌باشد:


ومع الغض عن هذه الناحیة، فدعوی نزولها فی نساء النبی شرف لم تدعه لنفسها واحدة من النساء، بل صرحت غیر واحدة منهن بنزولها فی النبی (صلی الله علیه وآله) وعلی وفاطمة والحسن والحسین آنگاه به روایاتی در این باب استشهاد می‌کنند:.

أخرج الترمذی، وصححه، وابن جریر وابن المنذر والحاکم، وصححه وابن مردویه والبیهقی فی سننه من طرق عن أم سلمة (رضی الله عنها قالت: فی بیتی نزلت: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، وفی البیت فاطمة وعلی والحسن والحسین، فجللهم رسول الله (صلی الله علیه وآله) بکساء کان علیه، ثم قال: هؤلاء أهل بیتی، فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا


وفی روایة أم سلمة الأخری، وهی صحیحة علی شرط البخاری فی بیتی نزلت: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، فأرسل رسول الله إلی علی وفاطمة والحسن والحسین، فقال: هؤلاء أهل بیتی


ایشان درادامه به حدیث معروف به حدیث کساء این‌چنین استشهاد می‌کند:

وحدیث الکساء، الذی کاد أن یتواتر مضمونه لتعدد رواته لدی الشیعة والسنة فی جمیع الطبقات، حافل بتطبیقها علیهم بالخصوص، تقول عائشة: (خرج النبی صلی الله علیه وسلم غداة وعلیه مرط مرحل من شعر أسود، فجاء الحسن بن علی، فأدخله، ثم جاء الحسین فدخل معه، ثم جاءت فاطمة فأدخلها، ثم جاء علی فأدخله،

ثم قال: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا ایشان در تبیین بیشتر حدیث کساء و تطببق آن بر خمسه طیبه می‌فرماید:

والذی یبدو ان الغرض من حصرهم تحت الکساء، وتطبیق الآیة علیهم، ومنع حتی أم سلمة من الدخول معهم، کما ورد فی روایات کثیرة، هو التأکید علی اختصاصهم بالآیة، وقطع الطریق علی کل ادعاء بشمولها لغیرهم. - انتهی -

مولف ارجمند کتاب الاصول العامه در ادامه به سیره مستمره حضرت رسول اکرم ص در معرفی بیشتر اهل بیت خویش و نیز جهت رفع هر نوع ابهامی در این زمینه می‌فرماید: وکأن النبی (صلی الله علیه وآله) وقد خشی ان یستغل بعضهم قربه منه فیزعم شمول الآیة له، فحاول قطع السبیل علیهم بالتأکید علی تطبیقها علی هؤلاء بالخصوص،

وتکرار هذا التطبیق حتی تألفه الاسماع، وتطمئن إلیه القلوب، یقول أبوالحمراء: (حفظت من رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثمانیة أشهر بالمدینة لیس من مرة یخرج إلی صلاة الغداة إلا أتی إلی باب علی فوضع یده علی جنبتی الباب،


ثم قال: الصلاة الصلاة، إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس ویطهرکم تطهیرا. وفی روایة ابن عباس، قال: شهدنا رسول الله تسعة أشهر یأتی کل یوم باب علی بن أبی‌طالب (رضی الله عنه) عند وقت کل صلاة، فیقول: السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته أهل البیت، (انمایرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا

ومع ذلک کله، فهل تبقی لدعوی عکرمة وروایته مجال لمعارضة هذه الصحاح وعشرات من أمثالها حفلت بها کتب الحدیث والکثیر من صحاحها؟ - انتهی –[۱۱]

رد شبهه وحدت سیاق

مولف کتاب مذکور در رد شبهه برخی از اهل سنت - که مدعی هستند: وحدت سیاق در آیه تطهیر دلالت می‌کند که مراد از اهل البیت در آیه، زنان پیامبر ص هستند - می‌فرماید:

أما ما یتصل بدعوی وحدة السیاق، فهی لو تمت لما کانت أکثر من کونها اجتهادا فی مقابلة النص، والنصوص السابقة کافیة لرفع الید عن کل اجتهاد جاء علی خلافها، علی أنها فی نفسها غیر تامة، لان من شرائط التمسک بوحدة السیاق ان یعلم وحدة الکلام لیکون بعضه قرینة علی المراد من البعض الآخر، ومع احتمال التعدد فی الکلام لا مجال للتمسک بها بحال.

ایشان در تبیین اینکه وحدت سیاق، مبتنی بر وحدت کلام بوده و در آیات قرآن خاصه در آیه مذکور احراز وحدت کلام دشوار است می‌فرماید:

ووقوع هذه الآیة أو هذا القسم منها ضمن ما نزل فی زوجات النبی، لا یدل علی وحدة الکلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم یجر علی أساس من التسلسل ألزمنی، فرب آیة مکیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس فضلا عن اثبات ان الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة. ومع تولد هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسک بوحدة السیاق، وأی سیاق یصلح للقرینیة مع احتمال التعدد فی أطرافه وتباعد ما بینها فی النزول


علی أن تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر فی الآیات السابقة علیها واللاحقة لها یقرب ما قلناه، إذ أن وحدة السیاق تقتضی اتحادا فی نوع الضمائر، ومقتضی التسلسل الطبیعی ان تکون الآیة هکذا، انما یرید الله لیذهب عنکن الرجس أهل البیت لا عنکم


آنگاه در اثبات اینکه فقره انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس با صدر و ذیلش تفاوت داشته و بصورت منفرد و جدا نازل شده است می‌فرماید:

والظاهر من روایات أم سلمة، وهی التی نزلت فی بیتها هذه الآیة أنها نزلت منفردة کما توحی به مختلف الأجواء التی رسمت‌ها روایاتها لما أحاط بها من جمع أهل البیت وادخالهم فی الکساء ومنعها من مشارکتهم فی الدخول إلی ما هنالک.[۱۲]

نتیجه مباحث مطرح شده ذیل آیه تطهیر

مولف ارزشمند کتاب الاصول العامه در بخش پایانی بحث - در آیه تطهیر- دلالت آیه مذکور را تام دانسته و همه شبهات پیرامون آن را قابل دفع می‌دانند:

والحق الذی یتراءی لنا من مجموع ما رویناه من نزول الآیة وحرص النبی (صلی الله علیه وآله) علی عدم مشارکة الغیر لهم فیها واتخاذه الاحتیاطات بادخالهم تحت الکساء، لیقطع بها الطریق علی کل مدع ومتقول، ثم تأکیده هذا المعنی خلال تسعة أشهر فی کل یوم خمس مرات یقف فیها علی باب علی وفاطمة، کل ذلک مما یوجب القطع بأن للآیة شأنا یتجاوز المناحی العاطفیة، وهو مما یتنزه عنه مقام النبوة لامر یتصل بصمیم التشریع من اثبات العصمة لهم، وما یلازم ذلک من لزوم الرجوع إلیهم والتأثر والتأسی بهم فی أخذ الاحکام، علی أن الآیة لا یتضح لها معنی غیر ذلک کما أوضحناه فی بدایة الحدیث. انتهی – [۱۳]


لازم به ذکر است همانطور که در ابتدای بحث مطرح کردیم اثبات عصمت اهل بیت علیهم‌السلام – که آیه مذکور دلالت بر آن دارد - مستلزم حجیت گفتار و سیره آنان نیز خواهد بود.

آیه دوم: آیه اطاعت

یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعواالرسول وأولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئ فردوه إلی الله والرسولان کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر ذلک خیر وأحسن تأویلا- [۱۴].

تقریب استدلال

مولف ارجمند کتا ب الاصول العامه للفقه المقارن در ابتدا دیدگاه فخر رازی را در اثبات عصمت اولی‌الامر نقل کرده و در ادامه به نقد گفتار ایشان در تطبیق اولی‌الامر معصوم بر اهل حل و عقد یا اجماع مسلمین - غیر ائمه معصومین - می‌پردازد:


وقد قرب الفخرالرازی دلالتها علی عصمة أولی الامر فی تفسیره لهذه الآیة بقوله: (ان الله تعالی أمر بطاعة أولی الامر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة، ومن أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم والقطع لا بد وأن یکون معصوما عن الخطأ إذ لو لم یکن معصوما عن الخطأ کان بتقدیر اقدامه علی الخطأ، یکون قد أمر الله بمتابعته، فیکون ذلک أمرا بفعل ذلک الخطأ، والخطأ لکونه خطأ منهی عنه،


فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وانه محال، فثبت ان الله تعالی أمر بطاعة أولی الامر علی سبیل الجزم، وثبت ان کل من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوما عن الخطأ، فثبت قطعا أن أولی الامر المذکور فی هذه الآیة لا بد وأن یکون معصوما- انتهی - [۱۵]

ایشان در ادامه به بیان گفتار فخر رازی نسبت به مصادیق اولی‌الامر می‌فرماید:

ولکن الفخرالرازی خالف الشیعة فی دعواهم فی إرادة خصوص أئمتهم من هذه الآیة وقرب أن یکون المراد منها أهل الاجماع بالخصوص، واستدل علی ذلک بقوله:

ثم نقول: ذلک المعصوم أما مجموع الأمة أو بعض الأمة لا جائز أن یکون بعض الأمة لأنا بینا ان الله تعالی أوجب طاعة أولی الامر فی هذه الآیة قطعا، وایجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم، قادرین علی الوصول إلیهم والاستفادة منهم، ونحن نعلم بالضرورة أنا فی زماننا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیهم، عاجزون عن استفادة الدین والعلم منهم،


وإذا کان الامر کذلک، علمنا أن المعصوم الذی أمر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمة ولا طائفة من طوائفهم، ولما بطل هذا، وجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله: وأولی الامر أهل الحل والعقد من الأمة، وذلک یوجب القطع بأن إجماع الأمة حجة [۱۶]


مفاد گفتار ایشان آن است که مصداق اولی‌الامر که اطاعت مطلقه از آنان بر مسلمانان واجب شده است قطعا بعضی از امت نیست – چنانکه شیعیان مدعی آن هستند - چون اطاعت از اولی‌الامر مشروط به شناخت آنان ونیز امکان دسترسی داشتن بدانان می‌ باشد در حالی که این امر برای مسلمانان مقدور نیست و آیه نیز از اینجهت مطلق است بنابراین مراد از اولی‌الامر اهل حل و عقد بوده و در نتیجه مستلزم حجیت اجماع امت خواهد بود.


آنگاه مناقشات فخررازی را نسبت به دیدگاه شیعه در زمینه مرا د از اولی‌الامر ومصادیق آن این‌چنین بیان می‌کند:

وأما حمل الآیة علی الأئمة المعصومین علی ما تقوله الروافض ففی غایة البعد لوجوه:

أحدها ما ذکرناه أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم وقدرة الوصول إلیهم، فلو أوجب علینا طاعتهم قبل معرفتهم کان هذا تکلیف ما لا یطاق، ولو أوجب علینا طاعتهم إذا صرنا عارفین بهم وبمذاهبهم صار هذا الایجاب مشروطا،

وظاهر قوله: أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم یقتضی الاطلاق، وأیضا ففی الآیة ما یدفع هذا الاحتمال وذلک لأنه تعالی أمر بطاعة الله وطاعة الرسول، وطاعة أولی الامر فی لفظة واحدة وهو قوله: وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم، واللفظة الواحدة لا یجوز ان تکون مطلقة ومشروطة معا، فلما کانت هذه اللفظة مطلقة فی حق الرسول وجب ان تکون مطلقة فی حق أولی الامر

الثانی أنه تعالی أمر بطاعة أولی الامر وأولو الامر جمع، وعندهم لا یکون فی الزمان إلا إمام واحد، وحمل الجمع علی الفرد خلاف الظاهر.

وثالثها أنه قال: (فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الله والرسول، ولو کان المراد بأولی الامر الإمام المعصوم لوجب ان یقال: فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الامام، فثبت ان الحق تفسیر الآیة بما ذکرناه – انتهی – [۱۷]

مفاد کلام فخر آن است که سخن شیعیان در اینکه مراد از اولی‌الامر ائمه معصومین هستند تمام نیست.

چون اولا اطاعت از ائمه خاص مشروط به معرفت و شناخت آنان بوده در حالی که آیه از این جهت مطلق است.

ثانیا اولی‌الامر در آیه جمع بوده در حالی که از منظر امامیه در هر زمان امام واحدی وجود دارد که واجب الاطاعه است.

ثالثا اگر مراد از اولی‌الامر امام معصوم بود لازم بود در ذیل آیه به هنگام منازعه امر به رجوع بدو می‌شد و آیه بدین صورت نازل می‌شد: فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلی الامام

پاسخ‌های مولف کتاب الاصول العامه به اشکالات سه گانه فخر رازی در زمینه آیه اطاعت:

مولف کتاب الاصول العامه بعد از بیان گفتار فخر رازی در نفی دیدگاه شیعه - نسبت به مراد از اولی‌الامر در آیه اطاعت - به نقد آن می‌پردازد.

پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال اول فخر رازی در آیه اطاعت: لازمه گفتار شما- مبنی بر اینکه اطاعت اولی‌الامر بمعنای خاص مشروط به شناختن آنان ودر دسترس بودنشان می‌باشد در حالی که آیه از اینجهت مطلق است- این است که همه قضایای مطلقه مبدل به قضایای مشروطه شود و این امری خلاف قاعده در قضایای مطلقه است

وهذا النوع من الاستفادة غریب فی بابه، إذ لازمه ان تتحول جمیع القضایا المطلقة إلی قضایا مشروطة لأنه ما من قضیة الا ویتوقف امتثالها علی معرفة متعلقها، فلو اعتبرت معرفة المتعلق شرطا فیها لزمت ان تکون مشروطة

سپس ایشان منشا اشتباه فخر رازی را دراین زمینه، خلط بین مقدمه واجب و مقدمه وجوب دانسته و معتقد است که معرفت به اولی‌الامر شرط مقدمه واجب است که به مقام امتثال مربوط است نه مقدمه وجوب که به اصل تکلیف ارتباط دارد؛ بعلاوه آن‌که اخذ شرطی که متاخر از اصل تکلیف است در تکلیف، اخذ شرط متاخر در متقدم است که امری محال است:

والظاهر أن الرازی خلط بین ما کان من سنخ مقدمة الوجوب وماکان من سنخ مقدمة الواجب، فلزوم معرفة المتعلق إنما هو من النوع الثانی أی من نوع ما یتوقف علیه امتثال التکلیف لا اصله، ولذلک التزم بعضهم بوجوبه المقدمی،

بینما لم یلتزم أحد فیما نعلم بوجوب مقدمات أصل التکلیف وشروطه، إذ الوجوب قبل حصولها غیر موجود لیتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنی لتولد الوجوب منه بالنسبة إلیها للزوم تحصیل الحاصل.

وعلی هذا فوجوب معرفة المتعلق للتکالیف، لا یمکن أخذه شرطا فیها بما هو متعلق لها لتأخره رتبة عنها، ویستحیل أخذ المتأخر فی المتقدم للزوم الخلف أو الدور.

آنگاه علامه محمد تقی حکیم – بعد از اشکال حلی - ایراد نقضی را به فخر رازی مطرح نموده و می‌فرماید: بر اساس گفتار شما اطاعت از اجماع اهل حل و عقد نیز متوقف بر معرفت آنان است که این بمراتب امرش سخت تر از معرفت اولی‌الامر است:

علی أن هذا الاشکال وارد علیه نقضا لان اجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما یحتاج إلی معرفة، وربما کانت معرفته أشق من معرفة فرد أو أفراد لاحتیاجها إلی استیعاب جمیع المجتهدین ولیس من السهل استقراؤهم جمیعا والاطلاع علی آرائهم، وعلی مبناه یلزم تقیید وجوب الإطاعة بمعرفتهم، ویعسر تحصیل هذا الشرط والاشکال نفس الاشکال.

والغریب فی دعواه بعد ذلک ادعاء العجز عن الوصول إلی الأئمة ومعرفة آرائهم!! مع توفر أدلة معرفتهم وامکان الوصول إلی ما یأتون به من أحکام بواسطة رواتهم الموثوقین.[۱۸]

پاسخ علامه محمد تقی حکیم به اشکال دوم فخر رازی در آیه اطاعت

ایشان در جواب اشکال دوم فخر رازی - مبنی بر اینکه مراد از اولی‌الامر اجماع اهل حل و عقد است – اظهار می‌دارد که ادعای مذکور مبتنی بر آن است که از کلمه اولی‌الامر در آیه شریفه عام مجموعی اراده گردد نه عام استغراقی درحالی که ظاهر این نوع عمومات استغراقی است نه مجموعی:

ثم إن استفادة الاجماع من کلمة (أولی الامر) مبنیة علی إرادة العموم المجموعی منها وحملها علی ذلک خلاف الظاهر، لان الظاهر من هذا النوع من العمومات هو العموم الاستغراقی المنحل فی واقعه إلی أحکام متعددة بتعدد أفراده،

ومن استعرض أحکام الشارع التی استعمل فیها العمومات الاستغراقیة، یجدها مستوعبة لأکثر أحکامه وما کان منها من قبیل العموم المجموعی نادر نسبیا، فلو قال الشارع:

أعطوا زکواتکم لأولی الفقر والمسکنة - مثلا - فهل معنی ذلک لزوم اعطائها لهم مجتمعین واعطاء الزکوات مجتمعة أم ماذا؟

وعلی هذا فحمل (أولی الامر) فی الآیة علی العموم المجموعی حمل علی الفرد النادر من دون قرینة ملزمة وما ذکره من القرینة لا تصلح لذلک ما دام أهل الاجماع أنفسهم مما یحتاجون إلی المعرفة کالأئمة، ومعرفة واحد أو آحاد أیسر بکثیر من معرفة مجموع المجتهدین - کما قلنا - وبخاصة بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الاحکام عنهم. [۱۹]

پاسخ علامه محمد تفی حکیم به اشکال سوم فخر رازی در آیه اطاعت

مفاد گفتار ایشان در پاسخ اشکال سوم فخر رازی - مبنی بر اینکه اگر مراد از اولی‌الامر ائمه خاصی بودند لازم بود درمقام تنازع امر به مراجعه به آنها هم می‌شد، - این است که به سبب وجود قرینه در صدر آیه رجوع به ائمه د ر مقام تنازع حذف گردیده است:

یبقی الاشکال الثالث وهو عدم ذکره لأولی الامر فی وجوب الرد إلیهم عند التنازع بل اقتصر فی الذکر علی خصوص الله والرسول، وهذا الاشکال أمره سهل لجواز الحذف اعتمادا علی قرینة ذکره سابقا، وقد سبق فی صدرالآیة ان ساوی بینهم وبین الله والرسول فی لزوم الطاعة، ویؤید هذا المعنی ما ورد فی الآیة الثانیة (ولو ردوه إلی الرسول والی أولی الامر منهم لعلمه الذین یستبطونه منهم – انتهی –[۲۰]

سئوال: اهل بیت – در آیه تطهیر - چه کسانی هستند؟

مهمترین مساله بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع از طریق آیات ذکر شده آن است که بدانیم اهل بیت چه کسانی هستند؟ چون شکی نیست که آیات تطهیر و اطاعت نسبت به این موضوع ساکت بوده و از طرفی حکم نیز مبین موضوع خودش نیست بنابر‌این لازم است مراد از اهل بیت روشن گردد. این موضوع در ادامه این مباحث بصورت تفصیلی مطرح می‌گردد.

دلیل دوم: روایات – حدیث ثقلین -

بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع بوسیله آیات تطهیر و اطاعت اینک به ذکر روایاتی می‌پردازیم که بیانگر عصمت اهل بیت ع است:

الف – حدیث الثقلین

علامه سید محمد تقی حکیم در زمینه متواتر بودن این حدیث بین الفریقین می‌فرماید:

وهذا الحدیث یکاد یکون متواترا بل هو متواتر فعلا، إذا لوحظ مجموع رواته من الشیعة والسنة فی مختلف الطبقات، واختلاف بعض الرواة فی زیادة النقل ونقیصته تقتضیه طبیعة تعدد الواقعة التی صدر فیها، ونقل بعضهم له بالمعنی وموضع الالتقاء بین الرواة متواتر قطعا. [۲۱]

آنگاه به ذکر نکاتی که از این حدیث استفاده می‌شود پرداخته و نسبت به دلالت این حدیث بر عصمت اهل بیت ع می‌فرماید:

از آنجا که در این حدیث نوعی ملازمه و عدم افتراق بین قرآن و عترت بیان گردیده است بنابر‌این همانطور که قرآن کریم واجد عصمت از هر نوع خطا بوده عترت نیز که عدل او قرار گرفته است معصوم از هر نوع خطا خواهد بود بعلاوه آن‌که فرض خطا و عدم عصمت نسبت به اهل بیت هر چند غیر عمدی سبب افتراق بین قرآن و عترت خواهد بود. –[۲۲]

دلالت حدیث ثقلین بر لزوم تمسک به قرآن و عترت

ایشان درادامه نسبت به دلالت حدیث بر لزوم تمسک به مجموع قرآن و عترت می‌فرماید: تمسک به قرآن و عترت بمعنای اخذ تعالیم و تبعیت از اندو می‌باشد بعلاوه آن‌که تمسک به قرآن و عترت - جمعا نه منفردا - سبب نجات انسان از ضلالت خواهد بود. [۲۳]

دلالت حدیث ثقلین بر بقاء و استمرار عترت بهمراه قرآن تا قیامت

علامه محمد تقی حکیم در دلالت حدیث ثقلین بر استمرار موجودیت قرآن و عترت تا قیامت می‌فرماید:

3- بقاء العترة إلی جنب الکتاب إلی یوم القیمة أی لا یخلو منهما زمان من الأزمنة ما داما لن یفترقا حتی یردا علیه الحوض، وهی کنایة عن بقائهما إلی یوم القیمة. یقول ابن حجر:

(وفی أحادیث الحث علی التمسک بأهل البیت إشارة علی عدم انقطاع متأهل منهم للتمسک به إلی یوم القیمة، کما أن الکتاب العزیز کذلک، ولهذا کانوا أمانا لأهل الأرض کما یأتی، ویشهد لذلک الخبر السابق: فی کل خلف من أمتی عدول من أهل بیتی - انتهی - دلالت حدیث بر علم اهل بیت ع به همه علوم - علوم شرعی و غیر آن -:

علامه حکیم نسبت به نکته چهارمی که از حدیث ثقلین برداشت می‌شود می‌فرماید:

4 - دلالته علی تمیزهم بالعلم بکل ما یتصل بالشریعة وغیره، کما یدل علی ذلک اقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرة ولا کبیرة، ولقوله (صلی الله علیه وآله): ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم.

مفاد گفتار فوق آن است که از آنجا که کتاب الهی از جامعیت برخوردار است اهل بیت نیز که عدل قرآن قرارگرفته‌اند از جامعیت و اعلمیت نسبت به دیگران بر خوردار خواهند بود.

ایشان در تبیین اعلمیت اهل بیت ع می‌فرماید: ثم إن الذین وقع الحث علیهم منهم إنما هم العارفون بکتاب الله وسنة رسوله، إذ هم الذین لا یفارقون الکتاب إلی الحوض، ویؤیده الخبر السابق: ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم، وتمیزوا بذلک عن بقیة العلماء لان الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا، وشرفهم بالکرامات الباهرة، والمزایا المتکاثرة – انتهی – [۲۴]

گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت ائمه ع و پاسخ علامه محمد تقی حکیم به آن

متن گفتار ابن زهره در نفی دلالت حدیث ثقلین بر عصمت اهل البیت ع:


ایشان در کتاب الامام الصادق ع اظهار می‌دارد: اولا در نسخه‌هائی که از اعتبار بیشتری برخوردار هستند، در روایت ثقلین بدل "عترتی" کلمه "سنتی" ذکر شده است.

ثانیا – با قطع نظر ار نکته نخست - به چه دلیل مراد از عترتی، امامان اثنی عشر امامیه هستند؟

ثالثا امامت به توارث ثابت نمی‌شود. رابعا روایت ثقلین، فقط امامت علمی و فقهی ائمه را ثابت می‌کند واین غیر از امامت سیاسی است که شیعیان بدان معتقدند." [۲۵]

بخشی از گفتار محمد ابوزهره در زمینه حدیث ثقلین به شرح ذیل می‌باشد:

".... ان کتب السنة التی ذکرته بلفظ سنتی أوثق من الکتب التی روته بلفظ عترتی، وبعد التسلیم بصحة اللفظ نقول: بأنه لا یقطع بل لا یعین من ذکروهم من الأئمة الستة المتفق علیهم عند الإمامیة الفاطمیین وهو لا یعین أولاد الحسین دون أولاد الحسن، کما لا یعین واحدا من هؤلاء بهذا الترتیب، وکما لا یدل علی أن الإمامة تکون بالتوارث، بل لا یدل علی إمامة السیاسة، وإنه أدل علی إمامة الفقه والعلم." [۲۶]

ایشان در یک جمعبندی از گفتار ابوزهره اشکالات او را نسبت به استدلال امامیه به حدیث ثقلین در سه امر خلاصه می‌کند:

1 - مناقشته فی الحدیث من حیث سنده لتقدیم ما ورد فیه من لفظ سنتی علی ما ورد من لفظ عترتی، لکون رواته من کتب السنة بهذا اللفظ أوثق.

2 - کونه لا یعین المراد من الأهل، کما لا یعین الأئمة المتفق علیهم لدی الشیعة أو غیرهم، وکأنه یرید أن یقول: إن القضیة لا تثبت موضوعها، فکیف جاز الاستدلال به علی إمامة خصوص الأئمة ؟!

3 - دلالته علی إمامة الفقه لا السیاسة [۲۷]

آنگاه در مقام پاسخ از اشکال نخست ابوزهره – بعد از اثبات صحت و قوت نسخه ای از حدیث ثقلین که مشتمل بر: کتاب الله وعترتی است و بیان آن‌که در مهمترین کتب معتبر اهل سنت حدیث ثقلین بدین گونه ذکر شده و اثبات ضعف نسخه‌های دیگر – به بررسی محتوائی روایت پرداخته و می‌فرماید:

أما من حیث المضمون، فأنا - شخصیا - لا أکاد أفهم کیف یمکن أن تکون السنة مرجعا یطلب إلی المسلمین فی جمیع عصورهم أن یتمسکوا بها إلی جنب الکتاب، وهی غیر مجموعة علی عهده (صلی الله علیه وآله) وفیها الناسخ والمنسوخ، والعام والخاص، والمطلق والمقید. ولقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالمدینة وأصحابه

ایشان در تبیین عدم تدوین سنت در عهد پیامبر ص به سخنان ابن حزم اشاره کرده و می‌فرماید:

کما یقول ابن حزم: مشاغیل فی المعاش، وتعذر القوت علیهم لجهد العیش بالحجاز، وانه کان یفتی بالفتیا ویحکم بالحکم بحضرة من حضره من أصحابه فقط، وأنه إنما قامت الحجة علی سائر من لم یحضره (صلی الله علیه وآله) بنقل من حضره، وهم واحد أو اثنان وإذا صح هذا وهو صحیح جدا لان التاریخ لم یحدثنا عنه (صلی الله علیه وآله) أنه کان یجمع الصحابة جمیعا، ویبلغهم بکل ما یجد من أحکام، ولو تصورناه فی أقواله فلا نتصوره فی أفعاله وتقریراته وهما من السنة، فماذا یصنع من یرید التمسک بسنته من بعده ولنفترضه من غیر الصحابة؟

ایشان در رد سخن ابوزهره و نیز عوارض عدم تدوین سنت در عهد پامبر ص می‌فرماید:

أیظل یبحث عن جمیع الصحابة وفیهم الولاة والحکام، وفیهم القواد والجنود فی الثغور لیسألهم عن طبیعة ما یرید التعرف علیه من أحکام، أم یکتفی بالرجوع إلی الموجودین وهو لا یجزیه لاحتمال صدور الناسخ أو المقید أو المخصص أمام واحد أو اثنین ممن لم یکونوا بالمدینة؟ والحجیة - کما یقول ابن حزم -: لا تتقوم إلا بهم والعمل بالعام أو المطلق لا یجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقیده ما دمنا نعلم أن من طریقة النبی فی التبلیغ هو الاعتماد علی القرائن المنفصلة، فالارجاع إلی شئ مشتت وغیر مدون تعجیز للأمة وتضییع للکثیر من أحکامها الواقعیة.

آنگاه در مقام نتیجه‌گیری از نقد بر سخنان نخست ابوزهره در اوثق بودن نسخه کتاب الله و سنتی می‌فرماید:

وإذا کانت هذه المشکلة قائمة بالنسبة إلی من أدرک الصحابة وهم القلة نسبیا، فما رأیکم بالمشکلة بعد تکثر الفتوح، وانتشار الاسلام، ومحاولة التعرف علی أحکامه من قبل غیر الصحابة من رواتهم، وبخاصة بعد انتشار الکذب والوضع فی الحدیث للأغراض السیاسیة أو الدینیة أو النفسیة؟

ومثل هذه المشکلة هل یمکن أن لا تکون أمامه (صلی الله علیه وآله) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شریعته ما دامت خاتمة الشرائع، وقد شاهد قسما من التنکر لسنته علی عهده (صلی الله علیه وآله) کما مرت الإشارة إلی ذلک فی سابق من الأحادیث.

ایشان صحت ادعای عدم تدوین سنت در زمان پیامبرص را امر قطعی دانسته و در نتیجه نسخه روائی" کتاب الله و عترتی" را به نسخه " کتاب الله وسنتی" درحدیث ثقلین این‌چنین ترجیح می‌دهد:

إن الشئ الطبیعی أن لا یفرض أی مصدر تشریعی علی الأمة ما لم یکن مدونا ومحدد المفاهیم، أو یکون هناک مسؤول عنه یکون هو المرجع فیه. وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون علی عهد الرسول (صلی الله علیه وآله)، وان النبی (صلی الله علیه وآله) منزه عن التفریط برسالته، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لدیه السنة بکل خصائصها، [۲۸]

آنگاه علت تاکید پیامر ص را نسبت به اهمیت اهلبیت و جایگاهشان این‌چنین مطرح می‌کند:

وبهذا تتضح أهمیة حدیث الثقلین وقیمة إرجاع الأمة إلی أهل البیت فیه لاخذ الاحکام عنهم، کما تتضح أسرار تأکیده علی الاقتداء بهم، وجعلهم سفن النجاة تارة، وأمانا للأمة أخری، وباب حطة ثالثة وهکذا... وبخاصة إذا أدرکنا مقام النبوة وما یقتضیه من تنزیه عن جمیع المجالات العاطفیة غیر المنطقیة، وإلا فما الذی یفرق أهل بیته عن غیرهم من الأمة لیضفی علیهم کل هذا التقدیس، ویلزمها بهذه الأوامر المؤکدة بالرجوع إلیهم، والاقتداء بهم، والتمسک بحبلهم؟ - انتهی – [۲۹]

پاسخ علامه حکیم به اشکال دوم محمد ابوزهره: عدم معرفی اهل البیت ع در حدیث ثقلین

علامه محمد تقی حکیم در تبیین اشکال دوم ابوزهره – عدم تعیین ائمه بعد از پیامبر ص و عدم استیضاح مردم در این مساله از آن حضرت - می‌فرماید:

وأول ما یلفت النظر سکوت الأمة عن استیضاح أمرهم من النبی صلی الله علیه وآله وبخاصة وقد سمعوه منه فی نوب متفرقة وأماکن مختلفة، أما کان فیهم من یقول له: إنک عصمتنا من الضلالة بالرجوع إلی اهل بیتک، وجعلتهم قرناء القرآن، فمن هم اهل هذا البیت لنعتصم بهم؟

أتری ان عصمتهم من الضلالة من الأمور العادیة التی لا تهم معرفتها والاستفسار عنها، أم تری أنهم کانوا معروفین لدیهم فما احتاجوا إلی استفسار وحدیث؟

ایشان در پاسخ اشکال مذکور، معرفی مستمر و عملی اهل بیت ع توسط پیامبر به جامعه اسلامی جهت زدودن هر نوع غبار و ابهام در اذهان را دلیل سکوت و عدم سئوال مردم از آن حضرت نسبت به معرفی تفصیلی اهل بیت می‌داند:

والذی یبدو ان الصحابة ما کانوا فی حاجة إلی استفسار وهم یشاهدون نبیهم (صلی الله علیه وآله) فی کل یوم یقف علی باب علی وفاطمة، وهو یقرأ:

إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا، وتسعة أشهر وهی المدة التی حدث عنها ابن عباس، کافیة لئن تعرف الأمة من هم أهل البیت، ثم یشاهدونه وقد خرج إلی المباهلة ولیس معه غیر علی وفاطمة وحسن وحسین، وهو یقول: (اللهم هؤلاء أهلی، وهم من أعرف الناس بخصائص هذا الکلام، وأکثرهم إدراکا لما ینطوی علیه من قصر واختصاص

ایشان در ادامه با وجود حدیث کساء اطاله بحث در بیان مراد از اهل بیت در آیه را امری غیر‌ضروری می‌داند:

وأحادیث الکساء التی سبقت الإشارة إلیها فیما سبق، بما فی بعضها من إقصاء حتی لزوجته أم سلمة، ما یغنی عن إطالة الحدیث معه فی التعرف علی المراد من أهل البیت علی عهده، وأحادیثه علی اختلاف‌ها یفسر بعضها بعضا، ویعین بعضها المراد من البعض

ایشان در ادامه نسبت به عدم لزوم معرفی تفصیلی ائمه بعد از معرفی نفرات نخست آنها می‌فرماید:

علی أنا لا نحتاج فی بدء النظر إلی أکثر من تشخیص واحد منهم یکون المرجع للقیام بمهمته من بعده، وهو بدوره یعین الخلف الذی یأتی بعده وهکذا... ولیس من الضروری ان یتولی ذلک النبی بنفسه إن لم نقل أنه غیر طبیعی لولا أن تقتضیه بعض الاعتبارات

ایشان نسبت به لزوم معرفی اهل بیت بعنوان امامان معصوم برای امت می‌فرماید:

ومن هنا احتجنا إلی النص علی من یقوم بوظیفة الإمامة، لان استیعاب السنة والأحکام الشرعیة وطبیعة الصیانة لحفظها التی تستدعی العصمة لصاحبها والعاصمیة للآخرین، لیست من الصفات البارزة التی یدرکها جمیع الناس لیترکها مسرحا لاختیارهم وتمییزهم، ولو أمکن ترکها لهم فی مجال التشخیص فلیس من الضروری أن یتفق الناس علی اختیار صاحبها بالذات مع تباین عواطفهم ومیولهم. وطبیعة الصیانة والحفظ ومراعاة استمرارها منهجا وتطبیقا فی الحیاة، تستدعی اتخاذ مختلف الاحتیاطات اللازمة لذلک ولقد أغنانا (صلی الله علیه وآله) حین عین علیا فی نفس حدیث الثقلین وسماه من بین أهل بیته لینهض بوظائفه من بعده،

ومما جاء فی خطابه التاریخی فی یوم غدیر خم، وهو ینعی نفسه لعشرات الألوف من المسلمین الذین کانوا معه: (کأنی قد دعیت فأجبت، انی قد ترکت فیکم الثقلین، أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله وعترتی، فانظروا کیف تخلفوننی فیهما، فإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض، ثم قال: (إن الله عز وجل مولای، وأنا مولی کل مؤمن، ثم أخذ بید علی، فقال: من کنت مولاه فهذا ولیه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه. ثم قال فی مرض موته بعد ذلک مؤکدا:

(أیها الناس یوشک ان أقبض قبضا سریعا فینطلق بی، وقد قدمت إلیکم القول معذرة إلیکم، الا انی مخلف فیکم کتاب ربی عز وجل، وعترتی أهل بیتی، ثم أخذ بید علی فرفعها، فقال: هذا علی مع القرآن والقرآن مع علی، لا یفترقان حتی یردا علی الحوض فأسألهما ما خلفت فیهما


ایشان در اثبات معرفی تفصیلی اهل بیت توسط پیامبر ص و اینکه امامان بعد از آن حضرت دوازده نفر می‌باشند به روایاتی از مهمترین منابع اهل سنت استشهاد می‌کند که محتوایشان تنها فقط با مبنای مذهب امامیه منطبق می‌گردد:


.ففی روایة البخاری عن (جابر بن سمرة، قال: سمعت النبی صلی الله علیه وسلم، یقول: یکون اثنا عشر أمیرا، فقال کلمة لم أسمعها، فقال أبی: إنه قال: کلهم من قریش، وفی صحیح مسلم بسنده عن النبی (صلی الله علیه وآله):

(لا یزال الدین قائما حتی تقوم الساعة أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش وفی روایة احمد عن مسروق، قال: (کنا جلوسا عند عبدالله بن مسعود وهو یقرئنا القرآن، فقال له رجل: یا أبا عبدالرحمن هل سألتم رسول الله (صلی الله علیه وآله) کم یملک هذه الأمة من خلیفة؟ فقال عبدالله: ما سألنی عنها أحد منذ قدمت العراق قبلک،


ثم قال: نعم، ولقد سألنا رسول الله، اثنی عشر کعدة نقباء بنی إسرائیل. وفی نظیر هذه الأحادیث مع اختلاف فی بعض المضامین، حدث کل من أبی داود، والبزار والطبرانی، وغیرهم، وطرقها فی هذه الکتب کثیرة وبخاصة فی صحیح مسلم ومسند أحمد. - انتهی [۳۰]


ایشان در پایان این بخش – پاسخ به اشکال دوم ابوزهره - نکاتی را که از روایات فوق استفاده می‌گردد را این‌چنین بیان می‌کند:


1 - آن عدد الأمراء أو الخلفاء لا یتجاوز الاثنی عشر، وکلهم من قریش.

2 - وان هؤلاء الأمراء معینون بالنص، کما هو مقتضی تشبیههم بنقباء بنی إسرائیل لقوله تعالی: (ولقد أخذنا میثاق بنی إسرائیل وبعثنا منهم اثنی عشر نقیبا


3 - ان هذه الروایات افترضت لهم البقاء ما بقی الدین الاسلامی، أو حتی تقوم الساعة، کما هو مقتضی روایة مسلم السابقة، وأصرح من ذلک روایته الأخری فی نفس الباب: (لا یزال هذا الامر فی قریش ما بقی من الناس اثنان.

و نتیجه نمی‌گیرد که:

وإذا صحت هذه الاستفادة فهی لا تلتئم إلا مع مبنی الامامیة فی عدد الأئمة وبقائهم وکونهم من المنصوص علیهم من قبله (صلی الله علیه وآله)، وهی منسجمة جدا مع حدیث الثقلین وبقائهما حتی یردا علیه الحوض.

وصحة هذه الاستفادة موقوفة علی أن یکون المراد من بقاء الامر فیهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهریة. لان الخلیفة الشرعی خلیفة یستمد سلطته من الله، وهی فی حدود السلطنة التشریعیة لا التکوینیة، لان هذا النوع من السلطنة هو الذی تقتضیه وظیفته کمشرع، ولا ینافی ذلک ذهاب السلطنة منهم فی واقعها الخارجی لتسلط الآخرین علیهم


علی أن الروایات تبقی بلا تفسیر لو تخلینا عن حملها علی هذا المعنی لبداهة ان السلطنة الظاهریة قد تولاها من قریش أضعاف أضعاف هذا العدد، فضلا عن انقراض دولهم وعدم النص علی أحد منهم – أمویین وعباسیین - باتفاق المسلمین.


ومن الجدیر بالذکر ان هذه الروایات کانت مأثورة فی بعض الصحاح والمسانید قبل أن یکتمل عدد الأئمة فلا یحتمل ان تکون من الموضوعات بعد اکتمال العدد المذکور علی أن جمیع رواتها من أهل السنة ومن الموثوقین لدیهم.


ولعل حیرة کثیر من العلماء فی توجیه هذه الأحادیث وملاءمتها للواقع التأریخی، کان منشؤها عدم تمکنهم من تکذیبها، ومن هنا تضاربت الأقوال فی توجیهها وبیان المراد منها. انتهی – [۳۱]


پاسخی رساتر - به مناقشه دوم ابوزهره- توسط علامه محمد تقی حکیم – نسبت به جواب‌هایی که تا‌کنون داده شده است:


علامه حکیم بعد از مباحثی که در نقد ایراد دوم ابوزهره مطرح کرده است می‌فرماید:


اساسا نیازی به روایات ذکر شده در اثبات ائمه اثنی عشر علیهم‌السلام و عصمت آنان نیست بلکه نفس حدیث ثقلین معیار عصمت را – که عدم افتراق بین قرآن و عترت در حدیث مذکورمی‌باشد- مشخص نموده است به کمک این معیار بخوبی می‌توان امامان معصوم را از غیر آنان تشخیص داد بدین معنا ذکر شده در حدیث ثقلین تنها با امامان اثنی عشر ع سازگاری داشته و با غیر آنان منطبق نمی‌باشد:


علی أنا فی غنی عن هذه الروایات وغیرها بحدیث الثقلین نفسه، فهو الذی ترک بأیدینا مقیاسا لتشخیص العصمة فی أصحابها، وقدیما قیل: اعرف الحق تعرف أهله والمقیاس فی العصمة هو عدم الافتراق عن القرآن، فلنمسک بأیدینا هذا المقیاس، ونسبر به الواقع السلوکی لجمیع من تسموا بالأئمة لدی فرق الشیعة، ونختار أجدرهم بالانطباق علیه لنتمسک بإمامته.

وأظن ان الأنسب والأبعد عن الادعاء ان نهمل کتب الشیعة علی اختلاف‌ها، وننزع إلی کتب إخواننا من أهل السنة ونجعلها الحکم فی تطبیق هذا المقیاس علیهم، فإنها أقرب إلی الموضوعیة عادة من کتب قد یقال فی حق أصحابها أن کل طائفة ترید التزید لأئمتها بالخصوص.

آنگاه به تبیین شخصیت اهل بیت پرداخته و در اثبات افضلیت آنان نسبت به دیگران می‌فرماید:

والذی نرجوه ونأمل أن لا ننساه ونحن نستعرض تراجمهم، ان هؤلاء الأئمة الاثنی عشر قد ادعوا لأنفسهم الإمامة فی عرض السلطة الزمنیة، واتخذوا من أنفسهم کما اتخذهم الملایین من أتباعهم قادة للمعارضة السلمیة للحکم القائم فی زمنهم، وکانوا عرضة للسجون والمراقبة، وکثیر منهم قتل بالسم، وفیهم من استشهد فی میدان الجهاد علی ید القائمین بالحکم.

ایشان در ادامه می‌نویسد:

وفی هؤلاء الأئمة من تولی الإمامة وهو ابن عشرین سنة کالحسن العسکری، بل فیهم من تولی منصبها وهو ابن ثمان کالامامین الجواد والهادی. ومن المعروف عن الشیعة ادعاؤهم العصمة لأئمتهم الملازمة لدعوی الإحاطة فی شؤون الشریعة جمیعها، بل ادعوا الأعلمیة لهم فی جمیع الشؤون، وهم أنفسهم صرحوا بذلک.

ومن کلمات أئمتهم فی ذلک کله ما ورد عن أمیر المؤمنین (‌علیه‌السلام) فی نهجه الخالد (نحن شجرة النبوة، ومحط الرسالة، ومختلف الملائکة، ومعادن العلم وینابیع الحکمة)،


وقوله ‌علیه‌السلام: (أین الذین زعموا أنهم الراسخون فی العلم دوننا کذبا وبغیا علینا، ان رفعنا الله ووضعهم، وأعطانا وحرمهم، وأدخلنا وأخرجهم، بنا یستعطی الهدی ویستجلی العمی، ان الأئمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من‌هاشم، لا تصلح علی سواهم ولا تصلح الولاة من غیرهم

وقول علی بن الحسین السجاد: (وذهب آخرون إلی التقصیر فی أمرنا واحتجوا بمتشابه القرآن فتأولوا بآرائهم واتهموا مأثور الخبر فینا، إلی أن یقول: (فإلی من یفزع خلف هذه الأمة، وقد درست أعلام هذه الأمة، ودانت الأمة بالفرقة والاختلاف یکفر بعضهم بعضا، والله تعالی یقول: (ولا تکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البینات،

فمن الموثوق به علی إبلاغ الحجة، وتأویل الحکم الا أعدال الکتاب وأبناء أئمة الهدی، ومصابیح الدجی الذین احتج الله بهم علی عباده، ولم یدع الخلق سدی من غیر حجة، هل تعرفونهم أو تجدونهم إلا من فروع الشجرة المبارکة وبقایا الصفوة الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا؟

ایشان درتبیین ممتاز بودن ائمه اثنی عشر نسبت به دیگران می‌فرماید:

ومع هذه الأقوال ونظیرها صادر عن أکثر الأئمة، وهم مصحرون بمبادئهم، أما کان بوسع السلطة وهی تملک ما تملک من وسائل القمع أن تقضی علی هذه الجبهة من المعارضة ذات الدعاوی العریضة من أیسر طرقها،

وذلک بتعریض أئمتها لشئ من الامتحان العسیر فی بعض ما یملکه العصر من معارف وبخاصة ما یتصل منها بغوامض الفقه والتشریع لیسقط دعواها فی الأعلمیة من الأساس، أو یعرضهم إلی شئ من الامتحان فی الاخلاق والسلوک لیسقط ادعاءهم العصمة.

وإذا کان فی الکبار منهم عصمة وعلم، نتیجة دربة ومعاناة فما هو الشأن فی ابن عشرین عاما أو ابن ثمان، فهل تملک الوسائل الطبیعیة تعلیلا لتمثلهم لذلک کله.

ولو کان هؤلاء الأئمة فی زوایا أو تکایا، وکانوا محجوبین عن الرأی العام، کما هو الشأن فی أئمة الإسماعیلیة أو بعض الفرق الباطنیة لکان لاضفاء الغموض والمناقبیة علی سلوکهم من الاتباع مجال، ولکن ما نصنع وهم مصحرون بأفکارهم وسلوکهم وواقعهم، تجاه السلطة وغیرها من خصومهم فی الفکر،

والتأریخ حافل بمواقف السلطة منهم ومحاربتها لأفکارهم وتعریضهم لمختلف وسائل الاغراء والاختبار ومع ذلک فقد حفل التأریخ بنتائج اختباراتهم المشرفة وسجلها بإکبار. ولقد حدث المؤرخون عن کثیر من هذه المواقف المحرجة وبخاصة مع الإمام الجواد، مستغلین صغر سنه عند تولی الإمامة وحتی لو افترضنا سکوت التأریخ عن هذه الظاهرة،

فان من غیر الطبیعی أن لا تحدث أکثر من مرة تبعا لتکرر الحاجة إلیها وبخاصة وان المعارضة کانت علی أشدها فی العصور العباسیة. وطریقة اعلان فضیحتهم باحراج أئمتهم فیما یدعونه من علم أو استقامة سلوک، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمة بهذا السن وهذا المستوی لو أمکن ذلک أیسر بکثیر من تعریض الأمة إلی حروب قد یکون الخلیفة نفسه من ضحایاها، أو تعریض هؤلاء الأئمة إلی السجون والمراقبة أو المجاملة أحیانا..... وأظن ان فی هذه الاعتبارات التی ذکرناها مجتمعة ما یغنی عن استیعاب کل ما ذکر فی تشخیص المراد من أهل البیت. انتهی [۳۲]

ایشان در پاسخ اشکال سوم ابوزهره مبنی بر امامت فقهی و علمی اهل بیت منهای مرجعیت سیاسی آنها می‌فرماید:

نمی‌توان بین این‌دو تفکیک نمود چون این امر برخلاف آموزه‌های دینی است چون امامت امتداد و استمرار حرکت انبیاء – بجز اخذ وحی الهی – است و انبیاء مکلف به امامت دینی و سیاسی جامعه بودند:

أما الدعوی الثالثة وهی دلالته علی إمامة الفقه لا السیاسة، فهی ما لا أعرف لها وجها یمکن الرکون إلیه لافتراضها فصل السلطتین الدینیة والزمنیة عن بعضهما مع أن الاسلام لا یعترف بذلک لما فیه من تجاهل لوظائف الإمامة وهی امتداد لوظائف النبی إلا فیما یتصل بعالم الاتصال بالسماء، وبخاصة فیما یتصل فی الشؤون التطبیقیة.

لان الفکرة - أیة فکرة - لا یکفی فی تحقیق نفسها ان تشرع وتعیش علی صعید من الورق، بل لابد ان تضمن لها تطبیقا تتلاءم فیه الوسائل والأهداف، وإلا لما صح نسبة النجاح لتجربتها بحال من الأحوال،

علامه حکیم در بخش پایانی گفتارشان در یک جمع‌بندی از مجموعه ادله‌ای که در عصمت اهل بیت علیهم‌السلام بدان استناد کرده‌اند می‌فرماید:

والخلاصة ان دلالة الکتاب والسنة علی عصمة أهل البیت وأعلمیتهم وافیة جدا. وان ما ورد من انسجام واقعهم التأریخی مع طبیعة ما فرضته أدلة حجیتهم من العصمة والأعلمیة وبخاصة فی الأئمة الذین لا یمکن اخضاعهم للعوامل الطبیعیة التی نعرفها کالأئمة الثلاثة الجواد والهادی والعسکری خیر ما یصلح للتأیید. فتعمیم السنة اذن لهم فی موضعه.

آنگاه به سخن زیبای خلیل بن احمد الفراهیدی استشهاد می‌کند که:

وما أروع ما نسب إلی الخلیل بن أحمد الفراهیدی من الاستدلال علی إمامة الإمام علی بقوله:

(استغناؤه عن الکل واحتیاج الکل إلیه دلیل إمامته، وهو دلیل یصلح للاستدلال به علی إمامة جمیع الأئمة إذ لم یحدث التأریخ فی روایة صحیحة عن احتیاج أحد منهم إلی الاستفسارعن أی مسألة أو أخذها أو دراستها من الغیر مهما کان شأنه عدا المعصوم الذی سبقه، ولو وجد لحفلت بذکره أحادیث المؤرخین کما هو الشأن فی نظائره من الأهمیة، وبخاصة وان الشیعة یفترضون لهم ذلک -[۳۳]

نتیجه آن‌که با اثبات عصمت اهل البیت ع - که بوسیله آیات و روایات مذکور بیان گردید - حجیت اقوال و سیرت و سنت آنها نیز ثابت می‌گردد.

پانویس

  1. لازم به ذکر است در این مرحله از بحث اشکالات و پاسخ‌ها از کتاب ارزشمند الاصول العامه للفقه المقارن – با تغییرات مختصر-نقل شده است.
  2. الاصول العامه للفقه المقارن ص 149
  3. الاصول العامه للفقه المقارن ص 149
  4. المصدر ص 150 -149
  5. نی مستلزم نفی اختیار از اهل بیت و لزوم جبر در افعال آنها خواهد بود <ref>المصدر ص 150-152
  6. المصدر ص 150
  7. المصدرالسابق152- 154
  8. المصدرالسابق152- 154
  9. المصدرالسابق152
  10. المصدرالسابق ص 154-155
  11. المصدرص 156-157
  12. المصدرالسابق ص 158-159
  13. المصدرالسابق ص 158-159
  14. النساء 59
  15. المصدرالسابق ص 159-160 و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 144
  16. المصدرالسابق ص 159-160 و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 144
  17. المصدرالسابق ص 159-160 و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 146
  18. المصدرالسابق ص 161-164
  19. المصدرالسابق ص 161-164
  20. المصدرالسابق ص 161-164
  21. الاصول العامه للفقه المقارن ص164-165
  22. المصدرالسابق ص 166-167
  23. المصدر ص 166-167
  24. المصدر ص 168-169.
  25. الامام الصادق ص 199
  26. الامام الصادق ص 199
  27. المصدر ص 170
  28. المصدر ص 168-169
  29. ص172-173
  30. المصدر175-177
  31. المصدرص 175-177
  32. المصدر ص 180-184
  33. المصدرص 189