اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

خط ۸۸:

اصل حسن و قبح شرعى که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت.

اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتى ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره داده‌های حسى، شکى به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسى باشد <ref>همو، 287</ref>. بنابراین تکلیف انسانها از آنجا آغاز شده که پیامبر الهى این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و ~~نشانه هایش~~ اندیشه نکنند، به عذاب الهى دچار خواهند بود. با شناختى که انسانها از راستگویى او دارند، اندیشه کردن در ~~نشانه های~~ پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بى چون و چرا به احکام شرع است <ref>همو، 23، 285</ref>. بدینگونه ویژگى مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمى مبنایى عقلانى جست وجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبى مبتنى می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهى انسانها از غیب، شخص راستگویى است که از آن خبر می‌دهد.

اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتى ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره داده‌های حسى، شکى به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسى باشد <ref>همو، 287</ref>. بنابراین تکلیف انسانها از آنجا آغاز شده که پیامبر الهى این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند، به عذاب الهى دچار خواهند بود. با شناختى که انسانها از راستگویى او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بى چون و چرا به احکام شرع است <ref>همو، 23، 285</ref>. بدینگونه ویژگى مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمى مبنایى عقلانى جست وجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبى مبتنى می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهى انسانها از غیب، شخص راستگویى است که از آن خبر می‌دهد.

نظر و تعقل در باب عقاید دینى به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنى که انسان حکمى را که درباره امور معینى در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهى در قلمرو ناشناخته سریان دهد <ref>همو، 286</ref>. نمونه ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است <ref>همو، 292</ref>. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار [[قیاس]]، برخى مفاهیم عقلى و لوازم منطقى آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد <ref>برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261</ref>، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلى مانعى بر سر التزام به نصوص دینى نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از [[تأویل]] بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.

خط ۱۹۷:

به عقیده اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمی‌سازد، به این دلیل که صفات فسق و ایمان بنا بر معنى لغوی از هم متمایزند. از همین رو اگر انسان به اعتبار عقیده اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمى است که با اتصاف شخص به آن معنى می‌یابد. از این رو نمی‌توان فرض کرد که شخص مؤمن با ارتکاب فسق، کافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلى «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است <ref>نک: همو، 154، 194</ref>.

مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و ~~نشانه های~~ ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى در این باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.

مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى در این باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.

ابن فورک و ابوالمعین نسفى سخنى از او نقل کرده‌اند، مبنى بر اینکه ایمان خصلتى واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتى است واحد و درونى <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفى، 2/799</ref>. همچنانکه نسفى <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبى محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسى است که عقاید ضروری را دست کم با برخى ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستى بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقى از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفى،1/28- 29،31-32؛شهرستانى،همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضى ندارد.

خط ۲۱۰:

به گفته ابن فورک، اشعری در رساله ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعى لزوم عقلى امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامى که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفى بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفى، 2/834</ref>.

ویژگى بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعى در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلى اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنى را به طور کلى نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتى از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او ~~نشانه هایى~~ بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمى که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعى انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلافهای سیاسى بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشى از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام على (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>.

ویژگى بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعى در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلى اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنى را به طور کلى نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتى از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایى بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمى که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعى انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلافهای سیاسى بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشى از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام على (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>.

===آفرینش و جهان===