مشاهیر تصوف

مشاهیر تصوف افراد سرشناسی بودند که در دوره های مختلف به دلیل زهد و تعمق علمی و معنوی سر منشأ گرایش مردم به صوفی گری و رعایت زهد شده اند. این افراد با ارایه مبانی فکری خود جایگاه اجتماعی و تاثیرگذاری معنوی خاصی را در زمان خود و حتی پس از وفاتشان کسب کردند.

سده‌های اول و دوم

اولین متصوفه‌ای که ظهور کردند در سده‌های ۱-۲ق/۷-۸م بودند.

اهل صُفّه

ظهور اجتماعی تصوف در سدۀ نخست هجری به صورت زهدی بود که سرمنشأ و نقطۀ آغازین آن را باید در حیات و سیرۀ پیامبر اکرم (ص) و اصحابِ خاص آن حضرت جست‌و‌جو کرد. برخی از صحابه، از جمله اصحاب صُفّه، و به‌ویژه سلمان فارسی، ابوذر غفاری، حذیفة بن یمان و ابودرداء در شمار زهّاد نخستین بودند. به شهادت تاریخ، یاد حقْ، اصحاب صفه را از توجه و تعلق خاطر به هر چیز دیگر دور ساخته بود و آن‌ها را از فرو افتادن در فتنه‌ها مصون می‌داشت و سرمشق سالکان قرار می‌داد. اهل صفه از زندگی خانوادگی و لذت‌های دنیوی روی گردانده بودند، چندان‌که دارایی و کسب و کار آنان را از یاد خدا باز نمی‌داشت و تنها به چیزی شاد می‌شدند که به کار آخرتشان می‌آمد. آنان روزگارشان را به فراگیری و درک قرآن، و آموختن آن به دیگران می‌گذراندند. ابوذر حتی در دورۀ جاهلیت نیز موحّد و خداپرست بود و بر فقر، فروتنی، تواضع و صداقت بسیار تأکید می‌کرد. حذیفه دارای بصیرت باطنی و اهل فراست بود، و ابودرداء در آغاز به تجارت اشتغال داشت، اما چون آن را مغایر زهد و عبادت دید، از آن دست کشید.

حسن بصری

برجستـه‌ترین نمایندۀ تصـوف در دورۀ تابعین، حسن بصری (د ۱۱۰ق/۷۲۸م) بود و او را می‌توان سرحلقۀ ارتباط زهاد اولیه با تصوف، و سرسلسلۀ اتصال صوفیان با صحابه به شمار آورد. ابونعیم او را از «زهاد ثمانیه» می‌دانست و بر آن باور بود که زهد به ۸ تن از تابعین ختم گردید که یکی از آنان حسن بصری بود. او بیش‌تر بر حزن و اندوه، و زهد و خوف تأکید می‌کرد و ضمن نکوهش دنیا، مردم را از شهوات نفسانی و لذایذ جسمانی بر حذر می‌داشت و آنان را به حساب‌رسی نفس، مبتنی بر اوامر و نواهی قرآن، فرا می‌خواند. عارفانِ پس از حسن بصری را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: عارفانِ مکتب او، یعنی مالک دینار، فرقد سبخی، ایوب سختیانی، ثابت بنانی، محمد بن واسع و عبدالواحد بن زید؛ و دیگر عارفان مستقل از مکتب حسن بصری که بیش‌تر خراسانی‌اند و از آن جمله می‌توان رابعۀ عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، فضیل عیاض و معروف کرخی را نام برد.

عارفان مکتب بصری

مالک دینار (د ۱۳۱ق) معرفت الاهی را مهم‌ترین چیزی می‌دانست که نفس باید به آن مشغول باشد و دوستی دنیا را مغایر با حلاوت ذکر به شمار می‌آورد و شرط رسیدن به درجۀ صدیقان را دوری از همسر می‌شمرد. علاوه بر آن، بر زهد و پارسایی اصرار بسیار می‌ورزید و اهل خوف و بکاء بود، اما از عشق الاهی نیز سخن به میان آورده است. [۸] فرقد سبخی (د ۱۳۱ق) نیز اهل خوف بود و به شدت از حاکمان و اهل دنیا پرهیز می‌کرد و ایوب سختیانی (د ۱۳۱ق) هم‌چون ملامتیانْ پارسایی خویش را پنهان می‌داشت [۹][۱۰] اما عبدالواحد بن زید، مهم‌ترین و برجسته‌ترین شاگرد مکتب حسن بصری بود. او احتمالاً در اواخر حکومت بنی امیه به شام هجرت کرد و در آن‌جا به نشر معارف عرفانی پرداخت و مریدان فراوانی تربیت کرد که مهم‌ترین آنان، ابوسلیمان دارانی بود. [۱۱][۱۲][۱۳] مهم‌ترین ویژگی او، تأکید بر «بکاء»، و برانگیختن شور و حال و وجد دیگران بود. افزون بر آن، هم‌چون بیش‌تر صوفیان سدۀ ۲ق، به زهد و ریاضت و شب زنده‌داری بسیار اهمیت می‌داد، چندان‌که او را «کثیر الصوم و الصلاة» می‌خواندند. وی همچنین از جمله کسانی بود که واژۀ عشق را به معنای محبتِ میان بنده و پروردگار به کار می‌برد. [۱۴][۱۵][۱۶][۱۷]

رابعه عدویه

رابعۀ عدویه از جمله عارفان مستقل از حلقۀ حسن بصری است. با آن‌که شرح احوال او چندان دانسته نیست، اما یکی از پرآوازه‌ترین عارفان مسلمان، و از نخستین صوفیانی است که شهرتش مرزهای جهان اسلام را در نوردید و به ادبیات اروپایی راه یافت. او نخستین کسی بود که به صراحت از عشق و محبت الاهی سخن به میان آورد و آن را ازلی و ابدی خواند. رابعه قائل به دو عشق یا «حبّ» بود: حب الهوی یا حب از روی خودخواهی، و حب خالص که فارغ از هر نوع خودخواهی، و شایستۀ حضرت حق است. وی علاوه بر آن، مشاهدۀ مولا را برترین مراتب می‌شمرد و معتقد بود که عارف در این مقام، همه چیز، حتی بلاهای الاهی را نیز فراموش می‌کند. در باب توبه، به «توبۀ عطایی» باور داشت و می‌گفت که تنها در صورتی که خداوند امکان توبه دهد، شخص می‌تواند توبه کند. [۱۸][۱۹][۲۰][۲۱]

ابراهیم ادهم

ظاهراً اوضاع نابسامان خراسان در نیمۀ اول سدۀ ۲ق [۲۲][۲۳] سبب شد که برخی از طالبان معرفت، از آن‌جا به عراق و شام هجرت کنند که مهم‌ترین آنان ابراهیم ادهم (ه‌ م) بود که ظاهراً با امام جعفر صادق (ع) نیز در مدینه ملاقات کرد. ابوحنیفه او را «سیدنا»، و جنید او را «مفاتیح العلوم» خوانده است. [۲۴][۲۵] ابراهیم ادهم نمونۀ زهد و ترک و تجرد بود و بر مخالفت با نفس اصرار می‌ورزید و به شدت از شهرت می‌گریخت. افزون بر آن، بر کسب حلال و ارتزاق از دست‌رنج خود بسیار تأکید می‌کرد. در گفته‌ها و تعالیم او، مبانی و مقدمات بسیاری از معارف صوفیه، به‌ویژه مقامات و احوال مندرج است، از جمله آن‌که زهد را بر ۳ نوع دانسته است: «زهد واجب» یا پرهیز از حرام؛ «زهد سلامت»، یا پرهیز از شبهات؛ و «زهد فضل» یا زهدورزی در حلال. [۲۶][۲۷][۲۸]

فضیل بن عیاض

فضیل بن عیاض از دیگر صوفیان خراسانی بود که در آغاز میان ابیورد و سرخس دزدی می‌کرد، اما به دنبال جذبه‌ای الاهی، گام در طریق سلوک نهاد و از سرآمدانِ عصر خود شد. گفته‌اند که «دائم الحزن» بود، چندان‌که به گفتۀ قشیری هنگامی که او رحلت کرد، حزن از جهان رخت بربست. [۲۹] فضیل از معاشرت با مردم کراهت داشت و خلوت بی‌تفرقۀ خود را بر تشویش دیدار خلق ترجیح می‌داد. [۳۰][۳۱]

شقیق بلخی

شقیق بلخی (د ۱۹۴ق) را نیز از شاگردان ابراهیم ادهم دانسته‌اند. او اهل توکل، و نخستین کسی بود که از علوم احوال سخن ‌گفت. [۳۲] از وی رساله‌ای با عنوان آداب العبادات باقی مانده است که در آن از منازل اهل صدق سخن به میان می‌آورد و آن را شامل ۴ منزلِ زهد، خوف، شوق به بهشت و محبت به خداوند می‌داند و بر آن باور است که همه کس به منزل چهارم راه نمی‌یابد، زیرا این منزل، شریف‌ترین و نورانی‌ترین منازل است. آن کس را که خداوند به این منزل درآورد، نور محبت در دلش می‌تاباند و در این حال محب چنان می‌شود که محبت او در دل فرشتگان و بندگان خدا می‌افتد. [۳۳][۳۴][۳۵]

معروف کرخی

معروف کرخی (د ۲۰۰ق) نیز از عارفان طبقۀ اول به شمار می‌رود. به روایت عطار، وی به دست امام رضا (ع) توبه کرد و در شمار بزرگان عرفان در آمد. او را به صفتِ زهد و فتوت ستوده‌اند. به گفتۀ وی، جوان‌مردان دارای ۳ نشان‌اند: وفای بی‌خلاف، ستایش بی‌جود و عطای بی‌سؤال. افزون بر آن، کرخی در باب محبت معتقد بود که محبت نه به تعلیم خلق، بلکه از موهبت حق، و از فضل او ست. [۳۶][۳۷][۳۸] به این ترتیب، با توجه به روایات و شرح احوال صوفیۀ این دوره می‌توان گفت که در این زمان، صوفیان بیش‌تر بر زهد و ریاضت و خوف، وهم‌چنین توکل و فقر تأکید می‌کردند و کمال سعادت را در زیستن بدون هیچ تعلق دنیوی می‌دانستند. اما در عین حال، زهد آنان، زهدی عاشقانه، و مقدمۀ محبت و معرفت حق بود.

سده‌ سوم

تصوف در سدۀ ۳ق دست‌خوش تحولات بسیار شد. در آغاز این سده با تشکیل حکومت نیمه مستقل ایرانی طاهریان در خراسان، این سرزمین به تدریج به پای‌گاه امنی برای صوفیان تبدیل شد و در همین دوره بود که مکتب عرفانی خراسان در کنار مکتب عرفانی بغداد شکل گرفت. افزون بر آن، در این سده مشرب‌های عرفانی مهمی چون صحو و سُکر و مکتب‌های صوفیانه‌ای چون طریقت ملامتیه شکل گرفتند و عارفان بزرگی چون بایزید بسطامی، ذوالنون مصری، جنید بغدادی، ابوسعید خراز، سهل بن عبدالله تستری، ابوالحسین نوری، حکیم ترمذی و حلاج به ظهور رسیدند و از اندیشه‌ها و تعالیم عرفانی بلند آنان، ادبیات عرفانی به تدریج شکل گرفت و آثار مهم عرفانی پدید آمد.

ابوسلیمان دارانی

از نخستین صوفیان این دوره ابوسلیمان دارانی (د ح۲۱۵ق)، از عارفان مکتب حسن بصری و از تربیت یافتگان عبدالواحد بن زید بود که در شام به نشر معارف عرفانی و تربیت مریدان همت گماشت که مهم‌ترین آنان، احمد بن ابی الحواری (د ۲۳۰ق) بود. ابوسلیمان بر زهد، ریاضت، توکل و نیز جوع تأکید بسیار داشت و مراتب سلوک را عبارت از خوف، رجا، تعظیم و حیا می‌دانست. [۳۹][۴۰]

حارث محاسبی

حارث محاسبی نیز از دیگر صوفیان نام‌دار این دوره بود که بر علوم ظاهر و باطن و معارف صوفیه آگاهی داشت و معتقد بود که آن‌چه در مرتبۀ نخست برای سالک ضرورت دارد، رعایت حقوق خداوند است. از همین‌رو، بر محاسبۀ نفس بسیار تأکید می‌کرد و آمادگی برای مرگ، و تسلیم به حق را شرط طریقت می‌دانست. او همچنین از محبت حق نیز سخن می‌گفت و آن را سرّی الاهی و ذوقی معنوی، حاصل از رؤیت حق می‌دانست. محاسبی در آثار خود به مباحث روان‌شناسی عرفانی نیز توجه کرد. مهم‌ترین تألیفاتِ او الرعایة لحقوق الله، الوصایا و الزهد است که از منابع اصلی نویسندگان صوفی پس از او، به ویژه غزالی، به شمار می‌رود. [۴۱][۴۲][۴۳][۴۴]

سری سقطی

سری سقطی (د ۲۵۴ق)، از دیگر صوفیان سدۀ ۳ق، شاگرد معروف کرخی و استاد و دایی جنید بود. او بر شفقت به خلق بسیار تأکید می‌کرد و معتقد بود به‌جز زهد و ریاضت، شفقت به خلق و ایثار نیز برای نجات ضروری است. این دیدگاه وی بر برخی از عارفانِ دوره‌های بعد تأثیر گذاشت؛ چنان‌که هجویری گفته است، نخستین کسی که دربارۀ ترتیب مقامات و بسط احوال به تعمق پرداخت، وی بود. [۴۵][۴۶]

ذوالنون مصری

ذوالنون مصری (د ۲۵۴ق) نیز از شخصیت‌های عرفانی مهم این دوره بود. هجویری او را یکی از برجسته‌ترین «اخفیا از اهل معنا» می‌خواند و بر آن باور است که او نخستین کسی بود که اشارت را به عبارت آورد و از معرفت الاهی سخن گفت. بنابر روایت‌ها، وی قریحۀ شاعری داشت و به عربی شعر می‌سرود و علم کیمیا نیز می‌دانست. برخی محققان معاصر نیز او را از نخستین کسانی دانسته‌اند که اندیشه‌های نوافلاطونی را با دیدگاه‌های صوفیانه درآمیخت. [۴۷][۴۸]

بایزید بسطامی

بایزید بسطامی از جمله عارفان بی‌بدیل تاریخ تصوف، از بزرگان مکتب عرفانی خراسان، و اهل سُکر بود. هجویری او را یکی از ۱۰ امام معروف تصوف می‌داند و وی را «محب العلم و معظم الشریعة» می‌خواند. با این‌همه، بایزید علم اکتسابی را انکار می‌کرد و به معرفت موهوبی قائل بود، و علم خود را نیز از این‌گونه علوم می‌دانست. بایزید همچنین نخستین کسی بود که شطحیات را وارد زبان صوفیانه کرد. شطحیات و دریافت‌های عرفانی‌ او، وی را شخصیتی جذاب و نمادین ساخته است. عظمت شخصیت عرفانی او در طول تاریخ تصوف بسیاری از صوفیان دوره‌های بعد را مجذوب خود ساخت و الهام بخش بسیاری از نویسندگانِ صوفی بود. از جمله جنید او را در میانِ عارفان، هم‌چون جبرئیل در میان فرشتگان شمرده است. مشهورترین شطحیات او عباراتِ «لیس فی جبتی سوی الله» و «سبحانی‌ ما اعظم شأنی» است که آن‌ها را در حال سکر بر زبان آورده است. این عبارات نشان از مرتبۀ فنا و مقام جمع دارد. در گفته‌های او مبانی بسیاری از معارف و آموزه‌های عرفانی را می‌توان یافت. [۴۹][۵۰][۵۱][۵۲]

جنید بغدادی

جنید بغدادی نیز از بزرگان مکتب بغداد و اهل صحو و معروف به «شیخ الطایفه» یا «سید الطایفه» بود. او نزد سری سقطی و محمد قصاب سلوک کرد و در این راه به پایه‌ای رسید که او را شیخِ مشایخ در طریقت و امامِ ائمه در شریعت، و مقبول اهل ظاهر و ارباب القلوب خوانده‌اند و به سبب تأکیدش بر توحید و معرفت، او را «ارباب توحید» نیز شمرده‌اند. [۵۳] جای‌گاه بلند او نزد صوفیان دوره‌های بعد چنان بود که او را آخرین نمایندۀ راستین تصوف به شمار آوردند و مرگ او را مرگ تصوف خواندند. وی نمایندۀ برجستۀ مکتب صحو، یعنی «صحو ثانی» یا «صحو بعد المحو» بود و کوشید تا به عرفان چهارچوبی علمی ببخشد. جنید بر طریقتِ مبتنی بر کتاب و سنت تأکید می‌کرد و می‌گفت کسی می‌تواند به راستی در طریقت گام بردارد که کتاب خدای بر دست راست و سنت مصطفی بر دستِ چپ گرفته باشد. وی همچنین از فنا و بقا، غیبت و حضور، و عشق نیز سخن به میان آورد و برخی از مباحثِ نظری عرفان، از جمله مفهوم وحدتِ وجود را نیز در گفته‌هایش بیان نمود. جنید رعایت ظواهر تصوف، از جمله خرقه پوشیدن را ضروری نمی‌شمرد و پافشاری او بر حفظ اصول‌ شریعت سبب شد که نه تنها صوفیان، بلکه اهل شریعت نیز او را بزرگ و محترم بشمارند. [۵۴][۵۵][۵۶][۵۷][۵۸]

ابوسعید خراز

ابوسعید خراز و ابوالحسین نوری (د ۲۹۵ق) نیز از عارفان بزرگِ مکتب بغداد و از مریدان سری سقطی بودند. مقام قرب، محور تعالیم ابوسعید خراز را تشکیل می‌دهد. به گفتۀ او، حقیقت قرب پاکی دل از ما سوی الله و آرام یافتن آن با حق تعالی است. [۵۹][۶۰] هم‌چنین طبقه‌بندی‌های متعددی از اولیا به دست می‌دهد و بالاترین مقام را مقام «اهل التیهوهیه و الحیروریة» یا «اهل المحاباة» می‌خواند. [۶۱]

ابوالحسن نوری

ابوالحسین نوری نیز از جمله عارفانی بود که از عشق الاهی سخن به میان آورد، چندان که او را زندیق خواندند. او در رسالۀ خود، با عنوان مقامات القلوب، حقایق دریافت‌های عرفانی را با به کاربردن تمثیل بیان کرده است. [۶۲][۶۳][۶۴][۶۵]

سهل تستری

سهل بن عبدالله تستری (د ۲۸۳ یا ۲۸۶ق) نیز از صوفیان برجستۀ این دوره بود که بر اجتهاد و مجاهدت نفس، رعایت سنت، و خاموشی و خلوت‌گزینی تأکید می‌کرد. وی در گفته‌های خود از نور محمدی سخن به میان می‌آورد و بر آن باور است که خداوند آفرینش اشیا را به وجود او آغاز کرد. از تستری تفسیری بر جای مانده است که یکی از تفاسیر عرفانی مهم و قدیمی قرآن به شمار می‌رود. او در این تفسیر از تأویلات عرفانی برای درک آیات قرآنی استفاده کرده است. [۶۶]

حکیم ترمذی

حکیم ترمذی (د ۲۹۵ق) از صوفیان نام‌دار خراسانی در این دوره، بیش از هر چیز به سبب نظریۀ ولایت خود مشهور است. او ولایت را حقیقت طریقت می‌دانست، اما مخالفانش به سبب عدم درک درست آراء او، وی را متهم به این کردند که مقام ولایت را برتر از مرتبۀ نبوت دانسته است. ترمذی دربارۀ عشق الاهی نیز سخن گفته است. مهم‌ترین اثر او کتابِ ختم الولایة و علل الشرایع است. [۶۷][۶۸]

حلاج

یکی از برجسته‌ترین و پرآوازه‌ترین، و به تعبیری پرشورترین و جنجالی‌ترین صوفیان این عصر حسین بن منصور حلاج (مق‌ ۳۰۹ق) بود که نام و آوازه‌اش از مرزهای سرزمین‌های اسلامی گذشت و حکایت عشق او و بر دارشدنش تأثیرگذارترین و الهام‌بخش‌ترین واقعۀ تاریخ تصوف شد؛ تا آن‌جا که گاه در آن، واقعیت و افسانه بـه هم می‌آمیـزد و از او شخصیتی تاریخی ـ اسطوره‌ای، و در عین حال آرمانی می‌سازد. سخنان شطح‌آمیز و شخصیت پیچیدۀ او، و ارتباطش با شیعیان، وی را در معرض اتهام قرار داد و به ویژه شطح معروف او، یعنی «انا الحق» ــ که برخی آن را اشاره به مرتبۀ فنا و «عین الجمع» دانسته‌اند ــ سبب شد که دشمنانش او را به اعتقاد به حلول و اتحاد متهم کنند. در اشعار و سروده‌های عاشقانه و پرسوز او، از فنا و بقا، و عشق به مطلق سخن به میان آمده است. علاوه بر آن، نظریۀ او در باب ابلیس که در کتاب طواسین آمده است، بعدها از سوی کسانی چون ابوالقاسم کُرَّگانی، شیخ فتحه، برکۀ همدانی، احمد غزالی و عین القضات‌ همدانی بسط و گسترش یافت. [۶۹][۷۰][۷۱]

شبلی

شبلی (د ۳۳۴ق) از صوفیان خراسانی تبار، از شاگردان جنید و از اقران حلاج بود، اما شور و مستی، و همچنین حالات غریبش که به عقلاء مجانین می‌مانست، او را از مرگ رهانید. سخنان بسیاری از او در باب محبت و عشق، و فقر و معرفت باقی مانده است. [۷۲][۷۳][۷۴][۷۵]

عبدالجبار نَفَرّی

عبدالجبار نَفَرّی (د ۳۵۴ق) از صوفیان نام‌دار سدۀ ۴ق بود که شرح حالش دانسته نیست و تنها دو کتاب بسیار مهم، یعنی المواقف و المخاطبات، از او بر جای مانده است. او در آثارش به صراحت تجربه‌های عرفانی خود را شرح می‌دهد، ولی به جای سخن گفتن دربارۀ خداوند، سخنان خداوند را دربارۀ خود نقل می‌کند. یکی از مهم‌ترین تجربه‌های او، آگاهی از مقام بندۀ حقیقی است. وی برترین مقام را «وقفه» می‌نامد که فوق مقام معرفت است و در آن واقف از وقفۀ خود، از این جهت که وقفه مشخصۀ آگاهی اوست، فراتر می‌رود. این‌چنین شخصی واسطۀ میان حق و خلق، انسان کامل و خلیفۀ الاهی است که خداوند قدرت تسلط بر جهان را به او اعطا کرده است. [۷۶]

ابن خفیف

ابن خفیف، مشهور به شیخ کبیر (د ۳۷۱ق)، یکی از مشهورترین صوفیان این دوره بود که واسطۀ میان عارفان سده‌های ۳ و ۵ق به شمار می‌آید. با آن‌که وی ظاهراً به حلاج به دیدۀ تحسین می‌نگریست، اما بیش‌تر بر مشرب صحو بود. او به آموختن علوم مختلف و از جمله کلام نیز اشتیاق داشت. [۷۷] زهدِ فوق‌العاده و عبادت و ریاضت‌های عاری از شطح و طامات وی موجب شهرت وی گشت [۷۸] تا آن‌جا که یکی از مریدان او، به نام ابوالحسن دیلمی (د ۳۹۱ق)، کتابی مستقل به زبان عربی با عنوانِ سیرة‌ الشیخ الکبیر ابوعبدالله‌ بن الخفیف الشیرازی در شرح احوال او نوشت که ترجمۀ فارسی آن در دست است.

ویژگی‌های دوره

چنان که پیش‌تر اشاره شد، در این دوره تحولاتِ مهمی در تصوف رخ داد و آن را به شکل مسلک خاصی درآورد.

تشکیل زبان عرفانی

در این دوره، تعابیر و اصطلاحات عرفانی به آثار صوفیان راه یافت، زبان عرفانی به تدریج شکل گرفت و بحث در باب عشق حق گسترش بسیار یافت.

سامان یافتن خانقاه

هم‌چنین نظام خانقاهی به تدریج سامان پذیرفت و مقدمۀ شکل‌گیری سلسله‌های بزرگ صوفیه در دوره‌های بعد را فراهم آورد.

تشکیل طریقه‌های اولیه

هجویری به طریقه‌های ده‌گانۀ اولیه‌ای اشاره می‌کند که در این دوره شکل گرفتند. این طریقه‌ها که به یقین فاقد ساختار خانقاهی، و شیوۀ سلوکی و آیینی طریقه‌های بعدی بودند، این‌هاست: محاسبیه، قصاریه، طیفوریه یا بسطامیه، جنیدیه، نوریه، سهلیه، حکیمیه، خرازیه، خفیفیه و سیاریه. [۷۹]

نگارش آثار عرفانی

علاوه بر آن، به‌ویژه در سدۀ ۴ق/۱۰م آثار مهم عرفانی پدید آمد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از اللمع فی التصوف، تألیفِ ابونصر سراج طوسی (د ۳۷۸ق)؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، از ابوبکر کلابادی (د ح۳۷۸ق)؛ و قوت القلوب فی معاملة المحبوب، از ابوطالب مکی (د ۳۸۰ق). ابونصر سراج به سبب نزدیکی با صوفیان نام‌دار، دریافتی نسبتاً کامل و کافی از زندگانی و گفتار و رفتار بزرگان تصوف داشت و کوشید تا هم‌چون کلابادی ضمن بیان حقیقت تصوف، طریق صوفیان را از صوفی‌نمایان باز شناساند و طریقت را در طول شریعت و ادامۀ آن معرفی ‌کند. مکی نیز بر آن بود تا با نوشتن این کتاب در ضمن نگاهی صوفیانه به شعائر و عبادات اسلامی، به بیان اصطلاحات، معارف و حکمت‌های عارفان پیش از خود بپردازد. در این آثار، از موضوعات مهم تصوف، از جمله توحید، معرفت و همچنین مقامات و احوال نیز سخن به میان آمده است. در این سده همچنین نخستین کتاب در بابِ عشق عرفانی با عنوانِ عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، نیز به قلم ابوالحسن دیلمی به عربی نوشته شد.

ظهور ملامتیه

یکی دیگر از ویژگی‌های مهم این دوره، ظهور طریقت ملامتیه بود. اهل ملامت، گروهی بودند که برای گریز از عجب، شهرت و مقبولیت مردم به این شیوه روی آوردند. به گفتۀ مؤلف عوارف المعارف، ملامتیان گروهی از صوفیه‌اند که در ظاهر چنان زندگی می‌کنند که مورد ملامت اهل ظاهر قرار ‌گیرند، اما در باطن حال‌های عزیز و غریبی دارند و طالب اخلاص‌اند، چنان که هیچ آفریده‌ای بر اعمال و احوال ایشان وقوف ندارد. [۸۰][۸۱][۸۲][۸۳][۸۴] یکی از معروف‌ترین صوفیان اهل ملامت، ابوحفص حداد نیشابوری (د ۲۶۴ق) بود. او به شدت از شهرت به زهد و ورع می‌گریخت، تا آن‌جا که گفته‌اند از پوشیدن لباس پشمین در ملأ عام پرهیز می‌کرد. [۸۵][۸۶] از دیگر ملامتیان حمدون قصار (د ۲۷۰ق) است که او را نیشابوری و از «ساداتِ این طریقت» خوانده‌اند و گفته‌اند که طریق ملامت به دست او در نیشابور رواج یافت. [۸۷][۸۸] برخی از محققان دورۀ ظهور ملامتیه را اواخر سدۀ ۲ق/ ۸م و اوایل سدۀ ۳ق دانسته‌اند، و ابراهیم ادهم (د ح۱۶۱ق)، حاتم اصم (د ۲۳۷ق)، احمد خضرویه (د ۲۴۰ق) و ابوترابِ نخشبی (د ۲۴۵ق) را از جملۀ ملامتیان به شمار آورده‌اند. اما چنان‌که گولپینارلی اظهار داشته است، این طریقت پس از این زمان، و بیش‌تر به کوشش مریدان ابوحفص حداد، از جمله ابوعثمان حیری (د ۲۹۰ق) نشر و گسترش یافت. [۸۹] در سدۀ ۴ق، ابوعبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ق) رساله‌ای مستقل با عنوانِ الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة را در معرفی ملامتیان و مقایسۀ آنان با صوفیان و فتیان نوشت و ابوسعد خرگوشی (د۴۰۶ یا ۴۰۷ق) یکی از باب‌های کتاب تهذیب الاسرار فی الاصول التصوف خود را با عنوانِ «باب فی ذکر الملامتیة...» به ملامتیان اختصاص داد. [۹۰]

عقلاء مجانین

از دیگر ویژگی‌های تصوف در این عصر، ظهور گروهی از عارفان به نامِ «عقلاء مجانین» و نگارش آثاری با همین عنوان بوده است. مبحث مجانین‌ به‌طور عام، خاصِ فرهنگ اسلامی نیست و گاه در برخی از فرهنگ‌ها، از جمله ادبیات هندویی نیز اشاراتی به داستان بلهاء و حمقاء دیده می‌شود. اما تفاوت میان حکایات این‌گونه شخصیت‌ها با عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی، تفاوت محتوا و نتیجه است، زیرا عقل و جنون در آثار عرفان اسلامی، مفهومی خاص و معنایی فراتر از معنی و مفهومی که امروزه به ذهن متبادر می‌شود، داشته، و جنونِ عقلاء مجانین با نوعی عقل همراه بوده است. به گفتۀ ابن‌ عربی، این دیوانگان شیفتگانِ دلباخته‌اند که حق ناگهان بر دلهاشان تجلی کرده، و بر اثر آن تجلی، عقل‌هاشان زایل شده است. عقل‌های آنان نزد حق محبوس است، و اینان از شهود حق متنعم، در حضرت او معتکف، و در جمالِ او منزه‌اند. آنان عاقلانِ بی‌عقل‌اند، و در ظاهر به دیوانگان، یعنی کسانی که از تدبیر عقل‌هاشان عاجزند، شهرت دارند و به همین سبب «عقلاء مجانین» خوانده شده‌اند. [۹۱] تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست، اما می‌دانیم که پیشینۀ کاربرد این ترکیب به حدود سدۀ ۳ق می‌رسد. ابوبشر دولابی (د ۳۱۰ق) کتابی با عنوانِ عقلاء مجانین داشته است [۹۲] و کسانی چون جاحظ (د ۲۵۵ق)، ابن ابی الدنیا، احمد بن لقمان و ابوعلی سهل بن علی بغدادی نیز در آثار خود به این موضوع اشاره کرده‌اند. [۹۳][۹۴][۹۵] اما مهم‌ترین و مشهورترین اثر در این‌باره، کتاب عقلاء المجانینِ ابوالقاسم نیشابوری (د ۴۰۶ق) است و پس از او، بسیاری از بزرگانِ علم و عرفان، از جمله ابن ‌جوزی، عطار، ابن‌ عربی و ابن‌ خلدون، به این موضوع پرداختند. [۹۶][۹۷][۹۸][۹۹][۱۰۰][۱۰۱][۱۰۲][۱۰۳]

سده‌های چهارم و پنجم

از اواخر سدۀ ۴ق به بعد، مکتب عرفانی خراسان به تدریج بر مکتب عرفانی بغداد سایه افکند و سرزمین خراسان، به‌ویژه نیشابور تا اوایل سدۀ ۷ق مرکزیت یافت و به پای‌گاه اصلی عرفان اسلامی بدل شد.

نگارش آثار عرفانی

این دوره را می‌توان اوج شکوفایی تصوف دانست که در آن عارفان بزرگی ظهور کردند، آثار عرفانی بسیاری نوشته شد و تصوف گسترشی بیش از پیش یافت.

سلمی

ابوعبدالرحمان سلمی، از پرکارترین نویسندگان صوفی این دوره، آثار متعددی به زبان عربی نگاشت. از مهم‌ترین آن‌هاست: طبقات الصوفیة، که کهن‌ترین و مفصل‌ترین تذکرۀ عرفانی به عربی است و خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ق) بعدها این اثر را با همین عنوان به لهجۀ هراتی املا کرد و جامی (د ۸۹۸ ق) نیز در تألیفِ نفحات الانس از آن بهره گرفت [۱۰۴][۱۰۵] حقائق التفسیر، که تفسیری عرفانی و دربر دارندۀ مجموعه‌ای از تفاسیر پیش از او ست و از این نظر دارای اهمیت بسیار است، از جملۀ این تفاسیر است: تفسیر منسوب به امام جعفر صادق (ع)، که به گفتۀ پل نویا، یکی از کهن‌ترین شواهد قرائت استنباطی یا قرائت مبتنی بر تجربۀ درونی و معنوی قرآن است [۱۰۶] تفسیر ابن عطاء اَدَمی (د ۳۰۹ق)، که مفصل‌ترین تفاسیر این مجموعه است؛ تفسیر ابوالحسین نوری، که مختصرترین آن‌هاست؛ و تفسیر حسین بن منصور حلاج. از سلمی همچنین رساله‌های متعددی دربارۀ احوال و مقامات، آداب و رسوم، اخلاق و حقایق، تاریخ صوفیه، فتوت و ملامت و ملامتیه باقی‌مانده است. [۱۰۷]

ابونعیم اصفهانی

در این سده ابونعیم اصفهانی (د ۴۳۰ق) نیز دائرة المعارف بزرگی، با عنوانِ حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء به عربی، در شرح احوال و افکار زهّاد و صوفیان تا زمان خویش نوشت.

مستملی بخاری

شرح التعرف لمذهب التصوف، از ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د ۴۳۴ق) نیز از آثار عرفانی نسبتاً مفصل این دوره، اولین اثر عرفانی به فارسی، و نخستین و مهم‌ترین شرح بر کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف است. [۱۰۸][۱۰۹]

ابوالقاسم قشیری

رسالۀ قشیریه، تألیف ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ق)، از نویسندگان پرآوازه و پر تألیف صوفیه، نیز از مهم‌ترین منابع تصوف به‌شمار می‌رود و می‌توان آن را ادامۀ کوشش‌های ابونصر سـراج و ابوطالب مکی دانست. قشیری در تدوین این اثر ــ که از مراجع مهم غزالی، و از منابع مورد استفادۀ او در تأملات معنوی و سلوک عرفانی‌اش بوده است ــ به دنبال دفاع از توحید صوفیانه، پیوند میان طریقت و شریعت، و نفی بدعت و فساد بوده است. [۱۱۰] دیگر اثر مهم قشیری، تفسیر عرفانی لطائف الاشارات است. نویسنـده در ایـن کتـاب ــ که برخی آن را پس از تفسیر سهل بن عبدالله تستری و حقائق التفسیر سلمی کهن‌ترین تفسیر صوفیانه دانسته‌اند ــ بـه طریق اشاری قرآن را تفسیر کرده است. او نیز مانند ابن عطاء ادمی بر آن باور است که فهم باطن قرآن، مخصوص برگزیدگانِ بارگاه الاهی است که باطن آن‌ها با انواع ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها تصفیه شده، و با عنایت الاهی توانایی تأویل و فهم باطن و اشارات کتاب الاهی را یافته‌اند. [۱۱۱]

کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری (د ۴۶۵ق)، گرچه از لحاظ تاریخی دومین اثر عرفانی ــ پس از شرح التعرف ــ به فارسی است، اما از نظر اهمیت موضوع و محتوا، و گستره و استقلال مطالب، سبک نگارش و نثر ادبی ــ چنان‌که داراشکوه نیز اشاره کرده است ــ مهم‌ترین و نخستین اثر عرفانی فارسی به‌شمار می‌رود. [۱۱۲]

خواجه عبدالله انصاری

در این سده، نثر صوفیانۀ فارسی ــ به‌ویـژه نثر مسجع ــ با آثار خواجه عبدالله انصاری تحولی شگرف یافت. مناجات‌های او که برخی از آن‌ها به «الاهی نامه» نیز شهرت یافته‌اند، از کهن‌ترین و مهم‌ترین متون عرفانی فارسی به‌شمار می‌روند و شامل دعاها و سخنان وجدآمیز عرفانی در قالب نثری مسجع و موزون‌اند و از این‌رو، از نظر عرفانی و ادبی بسیار ارزشمندند. وی نخستین نویسندۀ صوفی است که معانی بلندِ عرفانی را در قالبِ نثر مسجع بیان کرد و سبک او در سجع‌پردازی، بیشتر به شیوۀ کلمات قصار و نزدیک به شعر است. این شیوۀ نگارش، یا بـه تعبیری بهتر امـلای خـواجه، تأثیر بسیـاری بر متـون ادبـی ـ عرفانی سده‌های بعد بر جای نهاد. [۱۱۳][۱۱۴][۱۱۵][۱۱۶][۱۱۷] طبقات الصوفیۀ خواجه نیز دیگر اثر مهم او به فارسی است که بجز تقریر طبقات الصوفیۀ سلمی، دربر دارندۀ شرح حال و سخنان برخی دیگر از مشایخ و نیز اذواق و مواجید خود او ست. [۱۱۸][۱۱۹] مهم‌ترین اثر خواجه عبدالله انصاری به عربی کتاب منازل السائرین است که در آن مقاماتِ صدگانۀ اهل سلوک را شرح داده است. او پیش از این، رسالۀ صد میدان را به فارسی در همین موضوع نوشته بود، اما تفاوت برخی مطالب و ترتیب مقامات در این دو رساله، و همچنین پختگی و اهمیت بیش‌تر منازل السائرین سبب شده است که برخی صد میدان را طرح مقدماتی منازل السائرین بدانند. [۱۲۰]

خرقانی و ابوالخیر

در این دوره، دو صوفی بلندآوازه، یعنی ابوالحسن خرقانی (د ۴۲۵ق) و ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ق) پا به عرصۀ هستی نهادند که به‌رغم رابطۀ نزدیک و ارادتشان به یکدیگر، دارای دو مشرب کاملاً متفاوت بودند. ابوالحسن خرقانی از عارفانِ اهل هیبت، و مردی امّی و درس ناخوانده بود، اما در عصر خود ــ و شایـد در همـۀ دوره‌های بعد ــ جای‌گاهی رفیع داشت. [۱۲۱][۱۲۲] با آن‌که برخی او را از شاگردان ابوالعباس قصاب آملی شمرده‌اند، اما او خود کسی را شیخ خویش نخواند و از این‌رو، برخی سلوک او را به طریق باطنی و «اویسی»، و با استمداد از روحانیت بایزید بسطامی دانسته‌اند. [۱۲۳][۱۲۴][۱۲۵][۱۲۶] اما ابوسعید‌ ابوالخیر، از عالمان دینی زمان خود و عارفی اهل وجد، انس و فراست بود و بر خلاف شیوۀ معمول زمان خود، بر منبر به جای تفسیر و ذکر اخبار، شعر و دو بیتی می‌خواند و بیش از همه، بر وجد و سماع تأکید می‌کرد و بی‌محابا از عشق الاهی سخن می‌گفت و معتقد بود که عشق شبکه‌ای از شبکه‌های حق است که در آن، بنده از همه چیز خود جدا و به حق وابسته می‌شود. [۱۲۷][۱۲۸][۱۲۹]

رعایت ظواهر شرع

گروهی از صوفیان این دوره از جمله ابواسحاق کازرونی، ابن باکویه، ابوالقاسم قشیری و خواجه عبدالله انصاری گرایش‌های شریعت محورانه داشتند و بر رعایت ظواهر شرع تأکید می‌کردند. اصرار ابواسحاق کازرونی (د ۴۳۶ق) بر جهاد با کفار، و نزاع و دشمنی‌اش با زردشتیان کازرون، سبب شد که او را «شیخ غازی» بنامند. [۱۳۰] ابن باکویه یا باکویی (د ۴۲۸ق) نیز با آن‌که پیر خانقاه سلمی در نیشابور بود، اما با سماع مخالفت می‌ورزید و سماع ابوسعید ابوالخیر را انکار می‌کرد. [۱۳۱][۱۳۲]

ستودن ابلیس

برخی از صوفیان سده‌های ۴ و ۵ق نیز هم‌چون حلاج، ابلیس را می‌ستودند. از جمله، ابوالعباس قصاب آملی برآن بود که ابلیس کشتۀ خداوند است و کشتۀ خداوند را سنگ انداختن، از جوان‌مردی نیست. [۱۳۳] ابوالقاسم کُرگانی (د ۴۶۵ق) نیز عصیان ابلیس را از فرط محبت و غیرت می‌دانست و او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند. [۱۳۴] شیخ فتحه و شیخ برکۀ همدانی نیز از مدافعان ابلیس بودند و او را به عنوان غیرتمندترین عاشق و شیفتۀ درگاه احدیت، تکریم می‌کردند. شیخ برکه بر آن بود که عاشقی و مهجوری ابلیس از معشوق ازل است. [۱۳۵]

آثار عرفانی فارسی

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در سدۀ ۵ق تصوف وارد قلمرو زبان و ادب فارسی شد و از این دوره به بعد آثار عرفانی فارسی متعددی پدید آمد که البته در حوزۀ نظم بیش‌تر در قالب رباعیات و دو بیتی‌های عرفانی ظهور یافت و از آن جمله می‌توان به دو بیتی‌های بابا طاهر و رباعیاتِ منسوب به ابوسعید ابوالخیر اشاره کرد. [۱۳۶]

تمثیلات عرفانی

ظهور و کاربرد زبان و تمثیلات عرفانی، و تألیف تفسیرهای عرفانی اشاری نیز از دیگر ویژگی‌های این دوره است. هم‌چنین این دوره را می‌توان زمان ظهور رسمی خانقاه، به عنوان محلی خاص برای زندگی جمعی درویشان و صوفیان، و رواج نظام خانقاهی به معنی خاص آن دانست. [۱۳۷] به‌رغم تقابل همیشگی متشرعان و متکلمان با صوفیان ــ که در سدۀ ۵ ق/۱۱م به اوج خود رسیده بود ــ در این سده متکلم و فقیه مشهور امام محمد غزالی (د ۵۰۵ق) به تصوف روی آورد و دائرة المعارف بزرگ و ارزشمندی با عنوانِ احیاء علوم‌الدین دربارۀ علوم دینی، به‌ویژه عرفان نوشت. او با این کوشش خود، وجهه‌ای پذیرفتنی به تصوف بخشید و از آن در برابر اعتراضات اهل شریعت دفاع کرد. [۱۳۸]

سده‌های ششم و هفتم

اواخـر سـدۀ ۵، سراسر سـدۀ ۶ و سدۀ ۷ق از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ تصوف است. ظهور بسیاری از مشایخ بزرگ صوفیه، پایه‌گذاری کهن‌ترین طریقه‌های سازمان‌یافته، شکل‌گیری برخی آیین‌ها هم‌چون خرقه‌پوشی و سند اجازۀ سلسله، رشد و توسعه و نظام‌مند شدن خانقاه‌ها به عنوان نهادهای رسمی اجتماعی، و تأثیر تصوف در تحول ادبیات فارسی، از مشخصات بارز این دوره است. [۱۳۹][۱۴۰][۱۴۱]

اوضاع اجتماعی

در این دوره بر اثر تاخت‌و‌تاز قبایل ترک، نابسامانی‌هایی به وجود آمد که چیرگی‌های پی‌در‌پی آنان در وضع اجتماعی جامعۀ اسلامی پدید آورد. در سدۀ ۶ق، ایران، ماوراءالنهر، شام، آسیای صغیر، روم و قفقاز در دست سلجوقیان، و مولتان، پنجاب و سند در دست غزنویان بود. هم‌چنین خوارزمشاهیان و غوریان و قراختاییان هر کدام در قلمروهای خاص خود حکومت می‌کردند، اما در عراق خلفای عباسی دیگر قدرت سابق را نداشتند. [۱۴۲][۱۴۳][۱۴۴] با این همه، در این هنگام صوفیه از جای‌گاه مطلوبی برخوردار بودند، زیرا بسیاری از امرا، وزرا و سلاطین این عهد با ابراز ارادت به مشایخ صوفیه، از آنان حمایت می‌کردند. برای نمونه، برخی خلفای عباسی ‌چون مستنصر، مستنجد و ناصر و نیز طغرل سلجـوقـی و برخـی وزیـران ماننـد نظام الملک طـوسـی ــ که‌ خانقاه‌های بسیاری بنا کرد ــ توجه خاصی به صوفیه داشتند. نفوذ متصوفه چندان بود که ناصر خلیفه، شیخ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی، صاحب عوارف المعارف را از سوی خود به سفارت فرستاد. [۱۴۵] در غرب جهان اسلام نیز حاکمانی چون صلاح‌الدین ایوبی و فرزندانش که مذهب شافعی را بر تشیع برگزیده بودند، به امور صوفیه و ساختن خانقا‌ه‌ها اهتمام نمودند. [۱۴۶]

پای‌بندی به شریعت

در این دوره، مبالغه در باورهای دینی سخت رواج داشت و به‌رغـم مخالفت شدید کسانـی چون ابن جوزی ــ که در تلبیس ابلیس خود به شدت به نقد صوفیان پرداخت ــ تصوف با فضای دین رسمی هماهنگ گردید و خود را در چارچوب شریعت شناساند. البته پیش از این نیز کسانی هم‌چون قشیری با دفاع از حق تصوف در داشتن جای‌گاهی مشروع در جامعه، و غزالی با پاسخ‌گویی به اعتراض‌های وارده بر تصوف و دفع شبهه از حریم آن، به این جریان صورت مقبولی در جامعۀ مسلمانان بخشیده، و زمینه را برای رونق و رواج آن فراهم کرده بودند. در این میان، روی آوردن غزالی به تصوف بی‌گمان تأثیری مسلم بر آشتی شریعت و تصوف داشت و این توفیقی بود که بدون آن، طریقه‌های صوفیه‌ای که تقریباً نیم قرن پس از مرگ غزالی به وجود آمدند، مجالی برای فعالیت‌های خود نمی‌یافتند. در واقع، پس از کاهش تقابل متصوفه و شریعت‌مداران، از یک سو آثاری چون فتوح الغیب، آداب المریدین و عوارف المعـارف به وجـود آمدنـد کـه بر جمع میان طریقت و شریعت ــ که از پیش در احیاء العلوم و کیمیای سعادت غزالی به آن پرداخته شده بود ــ تأکید داشتند [۱۴۷] و از سوی دیگر، برخی از مشایخ بزرگ چون عبدالقادر گیلانی (د۵۶۲ق)، شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی (د ۶۳۲ق) و نجم‌الدین کبری (د ۶۱۸ق) به ظهور رسیدند که هر یک مریدان بسیاری در خانقاه‌های خود پرورش دادند. این مشایخ به پای‌بندی به شریعت شهره بودند، چندان‌که نجم‌الدین کبری و عبدالقادر گیلانی را به واسطۀ دانش فقهی و متابعت از شریعت، «امام در فقه» می‌خواندند و دربارۀ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی می‌گفتند که «نور متابعت نبی در جبین او چیز دیگری است». [۱۴۸][۱۴۹][۱۵۰]

رشد نظام خانقاهی

از دیگـر ویژگی‌هـای بارز این دوره، ‌ رشـد و توسعـۀ خانقاه‌هاست. پیش از این، خواجه‌ نظام الملک طوسی و به تبعیت از وی، خلفا و شاه‌زادگان و اعیان و اشراف به ساختن خانقاه‌ها اقدام نموده بودند و در این دوران خلفای متأخر عباسی نیز پس از ساختن خانقاه‌ها و تأمین هزینه‌های آن‌ها، مشایخ طریقت را به سمت شیخ الشیوخی و سرپرستی رباط‌های دولتی بر‌گزیدند. [۱۵۱] رفته‌رفته آیین‌ها و مراسم خانقاهی گسترش یافت و خانقاه‌ها به سازمان‌های رسمی و اجتماعی تبدیل شدند که در آن‌جا علاوه بر انجام امور خانقاهی، به موازات مدارس علوم دینی و حوزه‌های درس خصوصی، به عنوان مراکز تعلیمی به آموزش علوم اسلامی، بحث و مناظره در مسائل معنوی، وعظ و ارشاد و تألیف و تصنیف کتب می‌پرداختند. [۱۵۲][۱۵۳] در این دوره همچنین خانقاه‌هایی برای زنان صوفی به وجود آمد که سرپرستی آن‌ها بر عهدۀ خود زنان بود و از جملۀ مشهورترین آن‌ها می‌توان به رباط فاطمۀ رازیه در بغداد، و رباط بغدادیه در قاهره به سرپرستی زینب بنت ابوالبرکات اشاره کرد.

کثرت مشایخ صوفیه

این دوره از نظر کثرت مشایخ بزرگ صوفیه نیز دارای اهمیت است. مشایخی چون ابوالنجیب سهروردی، شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی، مؤسس طریقۀ سهروردیه، نجم‌الدین کبری، بنیان‌گذار طریقۀ کبرویه و مشهور به شیخ ولی تراش که شاگردان نام‌داری چون مجدالدین بغدادی، سعدالدین حمویه، سیف‌الدین باخرزی و رضی‌الدین علی لالا را پرورد، نیز عبدالقادر گیلانی، پایه‌گذار طریقۀ قادریه ، خواجه ابویعقوب یوسف همدانی، مؤسس طریقۀ خواجگان، و روزبهان بقلی شیرازی، بنیان‌گذار طریقۀ روزبهانیه به ظهور رسیدند.

تأسیس طریقه‌ها

ظهور این مشایخ بزرگ، در کنار آشتی طریقت و شریعت، حمایت حاکمان و امرا از صوفیه، و رشد و توسعۀ خانقاه‌ها، موجب اقبال روزافزون عامه به تصوف و ظهور نخستین طریقه‌های صوفیانه در این دوره گردید. تأسیس طریقه‌ها به یک معنا پیروزی تصوف در مبارزۀ سرسختانۀ آن برای به رسمیت شناخته شدن در جامعۀ اسلامی بود. البته مدت‌ها پیش از شکل‌گیری این طریقه‌ها، در آثار صوفیانی چون هجویری از چندین طریقۀ تصوف نام برده شده است، اما پیدایش این طریقه‌ها در اصل به اختلافات اعتقادی آن‌ها باز می‌گشت و نه تفاوت در نحوۀ عبادات و اجرای مناسک. [۱۵۴] به علاوه، این طریقه‌های اولیه عموماً فاقد ساختاری منسجم، نظام‌ آیینی و سلوکی روشن و سلسله مراتب خاص خود بودند.

تشکیلات شبکه‌ای

از سدۀ ۶ق به بعد، تجمعات صوفیه در قالب مجموعه‌هایی که به شیخ معینی نسبت داده می‌شد، شکل گرفت که از نظام دقیق و مسلک جداگانه‌ای پیروی می‌کرد و زندگی اجتماعی را در خانقاه‌ها برپا می‌نمود. در این خانقاه‌ها، مجالس مختلف تحت‌نظر شیخی که در تلقین ذکر، معارف صوفیه و سلوک طریقت صلاحیت داشت، برگذار می‌شد. طریقه‌های صوفیه نه فقط در آداب ذکر و شیوۀ سلوک، بلکه در میزان اهمیت به شریعت نیز با هم متفاوت بودند و بر رعایت لوازم و قواعد شریعت تأکید یکسانی نداشتند. این طریقه‌ها چندی بعد به صورت شبکه‌ای از تشکیلات صوفیانه درآمدند که در سراسر دنیای اسلام گسترش یافتند. نظام این طریقه‌ها در طی تحول خود، هم از علوم اسلامی و هم از جریان کلی اعتقادی و آیینی در جوامع اسلامی تأثیر پذیرفت، چنان که شعائر دینی کمابیش با همان دقتی که در مساجد انجام می‌گرفت، در خانقاه‌ها اجرا می‌شد و مشایخ صوفی، درست مانند محدثان سنتی در مدارس دینی، تنها هنگامی که از اساتید خود اجازۀ رسمی و خرقۀ ارشاد می‌گرفتند، صلاحیت هدایت مریدان را داشتند. [۱۵۵][۱۵۶]

مهم‌ترین طریقه‌ها

مهم‌ترین طریقه‌هایی که در اواخر سدۀ ۶ و سدۀ ۷ق شکل گرفتند، سهروردیه، کبرویه، قادریه، رفاعیه، خواجگان، چشتیه و مولویه بودند. علاوه بر این، طریقه‌های کوچک‌تر دیگری چون روزبهانیه در فارس و یَسَویه در آسیای مرکزی و قفقاز، و بکتاشیه در آناتولی نیز پدید آمدند.

ادبیات عرفانی فارسی

نفوذ تصوف در ادبیات فارسی نیز از دیگر ویژگی‌های این دوره است. در اثر رخدادهای سدۀ ۶ق عناصر صوفیانه به اشکال مختلف در ادبیات راه یافت و حضور آشکار خود را طی قرون متمادی حفظ نمود. [۱۵۷] در حقیقت صوفیۀ این عهد با توجه خاصی که به تربیت سالکان و ارشاد عامۀ مردم داشتند، شعر و نثر فارسی را از محافل درباری بیرون آوردند و آن را برای بیان مقاصد عالی عرفانی ـ اخلاقی و تربیتی به کار گرفتند و به این ترتیب، در میان عامه انتشار دادند. [۱۵۸] علاوه بر این، از آن‌جا که بنای کار اهل تصوف بر ذوق و حال بود، شعر و نثر را با لطف و صفایی خاص همراه کردند و به آن‌ها مایه‌های جدیدی از تفکر بخشیدند. با آن‌که غالب آثار منثور عرفانی این دوره با به کارگیری زبان سادۀ فارسی نوشته شده‌اند، اما نثر صوفیه در آن‌ها گاه مانند شعر آکنده از مضامین عاشقانه و شور و جذبه است. عبهر العاشقین روزبهان بقلی شیرازی و تمهیدات عین القضات همدانی آثاری از این دست‌اند. هر چند پیش از این نمونه‌هایی از شعر تعلیمی در قطعات و رباعیات منقول از ابوسعید ابوالخیر و آثار خواجه عبدالله انصاری وجود داشت، اما عالی‌ترین و قوی‌ترین مظاهر شعر تعلیمی در حدیقۀ سنایی و بعد از آن در مثنوی‌های عطار و مولوی ــ که به پیروی از حدیقه سروده شده‌اند ــ شکل گرفت. [۱۵۹][۱۶۰][۱۶۱]

منابع

(۱) ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، بیروت، دارصادر. (۲) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۹ق. (۳) بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸م. (۴) بدوی، عبدالرحمان، شهیدة العشق الالهی: رابعة العدویه، کویت، ۱۹۷۸م. (۵) پورنامداریان، تقی، دیدار با سیمرغ، تهران، ۱۳۷۴ش. (۶) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش. (۷) خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمدسرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۸) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق. (۹) روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۶۰ش. (۱۰) سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، ۱۴۰۶ق. (۱۱) طبری، تاریخ طبری. (۱۲) غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمۀ مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۵۸ش. (۱۳) قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م. (۱۴) میرعابدینی، ابوطالب، ابراهیم ادهم، تهران، ۱۳۷۴ش. (۱۵) نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ش. (۱۶) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش. (۱۷) یعقوبی، تاریخ، بیروت، ۱۹۵۶م. (۱۸) ابن جوزی، عبدالرحمان، صفةالصفوة، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۹-۱۳۹۲ق. (۱۹) ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م. (۲۰) ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش فرانسیس کودرا، مادرید، ۱۸۹۳م. (۲۱) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر. (۲۲) ابوسعد خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار، به کوشش محمدعلی، بیروت، ۲۰۰۶م. (۲۳) بشیردار، نخستین صوفیان (ادامه)، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م م شریف، تهران، ۱۳۵۲ش. (۲۴) پورجوادی، نصرالله، مقدمه بر مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان سلمی، تهران، ۱۳۶۹ش. (۲۵) جاحظ، عمرو، البیان ‌و التبیین، به‌کوشش فوزی عطوی، بیروت، الشرکة اللبنانیة للکتاب. (۲۶) حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، کابل، ۱۳۴۱ش. (۲۷) خطیبی، حسین، فن نثر در ادب پارسی، تهران، ۱۳۶۶ش. (۲۸) داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، ۱۹۰۰م. (۲۹) رادمهر، فـریدالدین، ‌تحقیقـی در زندگی و افکـار و آثار جنید بغـدادی، تهـران، ۱۳۸۰ش. (۳۰) رضایتی کیشه خاله، محرم، تحقیق در رسالۀ قشیریه، تهران، ۱۳۸۴ش. (۳۱) روشن، محمد، مقدمه بر شرح التعرف مستملی بخاری، تهران، ۱۳۶۳ش. (۳۲) زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۵۳ش. (۳۳) زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۵۷ش. (۳۴) زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۷۸ش. (۳۵) زرین‌کوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۸۳ش. (۳۶) زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۷۹ش. (۳۷) زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش. (۳۸) سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر ا نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م. (۳۹) سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، ۱۳۷۳ش. (۴۰) سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق. (۴۱) صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۶۳ش. (۴۱) صفـا، ذبیح‌الله، تاریـخ ادبیـات در ایران، ‌ تهران، ۱۳۷۲ش. (۴۲) عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی نامه، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، ۱۹۴۰م. (۴۳) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ش. (۴۴) عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ش. (۴۵) عفیفی، ابوالعلاء، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، مصر، ۱۹۴۵م. (۴۶) عفیفی، ابوالعلاء، ابن عربی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، ۱۳۶۲ش. (۴۷) عین القضات همدانی، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش. (۴۸) کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ش. (۴۹) کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۸۰ش. (۵۰) گولپینارلی، عبدالباقی، ملامت و ملامتیان، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۸ش. (۵۱) محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش. (۵۲) محمود بن عثمان، فردوس المرشدیة، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش. (۵۳) مولایی، محمد سرور، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، تهران، ۱۳۶۲ش. (۵۴) میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش. (۵۵) میسن، ه‌ و، حلاج، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۸ش. (۵۶) نیشابوری، ابوالقاسم، عقلاءالمجانین، قاهره، ۱۹۸۹م. (۵۷) آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش. (۵۸) آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش. (۵۹) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ. (۶۰) ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، ۱۹۷۹م. (۶۱) ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمد عبدالمنعم، بیروت، ۱۴۰۷ق. (۶۲) ابن واصل، محمد، مفرج الکروب، به کوشش حسنین محمدربیع، قاهره، ۱۹۷۲م. (۶۳) اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمۀ محمود میرآفتاب، تهران، ۱۳۵۱ش. (۶۴) افشار، ایرج، مقدمه بر اوراد الاحباب. (۶۵) افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۵۹م. (۶۶) اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، ۱۳۷۶ش. (۶۷) اقبال آشتیانی عباس و باقر عاقلی، تاریخ ایران پس از اسلام، از صدر اسلام تا انقراض قاجاریه و دورۀ پهلوی، تهران، ۱۳۷۸ش. (۶۸) باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۳ش. (۶۹) برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش. (۷۰) بیدارفر، محسن، مقدمه بر شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی، قم، ۱۳۷۲ش. (۷۱) تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، لاهور، ۱۹۷۲م. (۷۲) جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۳ش. (۷۳) جوینی، محمد، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، ۱۳۸۲ش. (۷۴) جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، ۱۳۷۵ش. (۷۵) چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص عبدالرحمان جامی، تهران، ۱۳۷۰ش. (۷۶) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۸۱ش. (۷۷) خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۳ش. (۷۸) رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۳۵۸ق/۱۹۴۰م. (۷۹) رشیدالدین فضل‌الله، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، ۱۳۷۴ش. (۸۰) رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق. (۸۱) ریاحی، محمدامین، مقدمه بر مرصاد العباد. (۸۲) ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۷۰ش. (۸۳) ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۸ش. (۸۴) سایکس، پرسی، تاریخ ایران، ترجمۀ محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، ۱۳۶۳ش. (۸۵) شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، به کوشش عباس بن عبدالسلام، قاهره، ۱۳۵۱ق. (۸۶) شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش. (۸۷) شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، ۱۹۶۹م. (۸۸) شیبی، کامل مصطفی، الفکر الشیعـی و النزعات الصوفیـة، بغداد، ۱۳۶۸ق. (۸۹) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌کوشش عبدالعـال ‌شاهین، قاهره، ۱۴۱۳ق. (۹۰) علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش. (۹۱) علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۹۲) علاءالدوله سمنانی، مکتوبات، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش. (۹۳) غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، الطریقة الاکبریة، الکتاب التذکاری (هم‌ ). (۹۴) فروزانفر، بدیع‌الزمان، رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد، تهران، ۱۳۸۲ش. (۹۵) فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، ۱۳۷۴ش. (۹۶) قیصری، داوود، رسائل قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش. (۹۷) کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش. (۹۸) الکتاب التذکاری محیی‌الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، ۱۳۸۹ق. (۹۹) کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، ۱۳۴۴ش. (۱۰۰) کربن، هانری، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، ۱۳۶۸ش. (۱۰۱) مایل هروی، نجیب، مقدمه بر المصباح فی التصوف سعدالدین حمویه، تهران، ۱۳۶۲ش. (۱۰۲) مقریزی، احمد، الخطط، به کوشش محمد زینهر و مدیحه شرقاوی، قاهره، ۱۹۹۸م. (۱۰۳) مناقب، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۷ش. (۱۰۴) مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر، بیروت، ۱۹۹۹م. (۱۰۵) نجم‌الدین‌ رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش. (۱۰۶) نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش. (۱۰۷) نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۵۴ش. (۱۰۸) نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، ۱۹۷۵م. (۱۰۹) نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۷۷ش. (۱۱۰) یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م. (۱۱۱) یحیی، عثمان اسماعیل، مؤلفات ابن عربی، تاریخ‌ها و تصنیف‌ها، دارالصابونی/ دارالهدایة، ۱۴۱۳ق.