اشاعره: تفاوت میان نسخه‌ها
Mohsenmadani (بحث | مشارکتها) (←پانویس) |
جز (جایگزینی متن - 'ي' به 'ی') |
||
| خط ۳۵: | خط ۳۵: | ||
1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش داراست، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> در این تعریف از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است. | 1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش داراست، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> در این تعریف از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است. | ||
متکلمان پس از ابو الحسن اشعری نیز بر همین روش بوده اند، اما بعضی از آن ها معتقدند که صفات خبری نیازمند تاویل است تا فهمیده شود.<ref>غایه المرام فی علم الکلام (آمدی)، ص127-129</ref> با این حال بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.<ref>الاربعین فی اصول الدین(رازی)،ج1 ص163</ref> | متکلمان پس از ابو الحسن اشعری نیز بر همین روش بوده اند، اما بعضی از آن ها معتقدند که صفات خبری نیازمند تاویل است تا فهمیده شود.<ref>غایه المرام فی علم الکلام (آمدی)، ص127-129</ref> با این حال بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.<ref>الاربعین فی اصول الدین(رازی)،ج1 ص163</ref> | ||
2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می گوید که در قیامت می توان خدا را با چشم ظاهر دید.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ | 2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می گوید که در قیامت می توان خدا را با چشم ظاهر دید.<ref>الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ که در بیان نفی رویت آمده است، با توجیه آن سعی می کند آن را بر جواز رویت توجیه کند بر توجیه آن دارد تا جواز رؤیت را اثبات کند.<ref>مفاتیح الغیب، ج1 ص520</ref> | ||
وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.<ref>قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.<ref>تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref> | وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.<ref>قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.<ref>تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref> | ||
3. در باره قرآن دو نظر نزد متکلمین مطرح بود نظر اول این بود که آیا کلام خدا از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و نظر دوم بر این بود که آیا قرآن که کلام خدا است قدیم است یا حادث؟ معتزلیان معتقدند که کلام خدا قدیم و ذاتی نیست بلکه حادث است، اما اهل حدیث( حنابله)کلام را از صفات ذات می دانند و اما مکتب اشاعره که هدفش تعدیل میان دو مذهب معتزله و اهل حدیث بود با عنایت به حفظ شعار حنابله که معتقد به ذاتی و قدیمی بودن کلام خدا بودند معتقد شدند که بله کلام خدا قدیم است ولی مانند کلام بشر که مرکب از حروف و اصوات بود نیست بلکه کلام خدا نفسی و قایم به ذات اوست و حقیقت کلام چیزی جز این نیست و اطلاق کلام به جمله ها مجاز گویی است.<ref>نهایة الاقدام فی‌علم الکلام ، ص111</ref> دیگر متکلمان اشاعره نیز در این باره بر روش اشعری بودند و این موضوع را با عبارات گوناگون شرح دادند. | 3. در باره قرآن دو نظر نزد متکلمین مطرح بود نظر اول این بود که آیا کلام خدا از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و نظر دوم بر این بود که آیا قرآن که کلام خدا است قدیم است یا حادث؟ معتزلیان معتقدند که کلام خدا قدیم و ذاتی نیست بلکه حادث است، اما اهل حدیث( حنابله)کلام را از صفات ذات می دانند و اما مکتب اشاعره که هدفش تعدیل میان دو مذهب معتزله و اهل حدیث بود با عنایت به حفظ شعار حنابله که معتقد به ذاتی و قدیمی بودن کلام خدا بودند معتقد شدند که بله کلام خدا قدیم است ولی مانند کلام بشر که مرکب از حروف و اصوات بود نیست بلکه کلام خدا نفسی و قایم به ذات اوست و حقیقت کلام چیزی جز این نیست و اطلاق کلام به جمله ها مجاز گویی است.<ref>نهایة الاقدام فی‌علم الکلام ، ص111</ref> دیگر متکلمان اشاعره نیز در این باره بر روش اشعری بودند و این موضوع را با عبارات گوناگون شرح دادند. | ||
| خط ۵۳: | خط ۵۳: | ||
==عبد الملک جوینی(اعتراف به فاعلیت طولی و شباهت با امر بین الامرین)== | ==عبد الملک جوینی(اعتراف به فاعلیت طولی و شباهت با امر بین الامرین)== | ||
جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدر ت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می نویسد:أما | جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدر ت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو كنفی القدرة أصلا...فلابد إذن من نسبة فعل العبد إلى قدرته حقیقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان كما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلى القدرة، والقدرة یستند وجودها إلى سبب آخر تكون نسبة القدرة إلى ذلك السبب كنسبة الفعل إلى القدرة. و كذلك یستند سبب إلى سبب آخر حتى ینتهی إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبد الکریم، الملل و النحل ، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است.پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود. | ||
==ابو حامد غزالی( اعتراف به کسب مانع مسئولیت عباد نمی شود)== | ==ابو حامد غزالی( اعتراف به کسب مانع مسئولیت عباد نمی شود)== | ||
ابو حامد غزاالی نیز در تفسیر کسب اتهام به جبر را از خود دور می کند و معتقد است این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است.<ref>غزالی ابو حامد، احیاء علوم الدین، ص 249</ref> و اضافه می کند که خدا در خلق منفرد است، اما انفراد او در خلق، مانع کسب افعال و ایجاد مسئولیت برای بندگان نمی شود.أن انفراد الله سبحانه باختراع حركات العباد لا | ابو حامد غزاالی نیز در تفسیر کسب اتهام به جبر را از خود دور می کند و معتقد است این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است.<ref>غزالی ابو حامد، احیاء علوم الدین، ص 249</ref> و اضافه می کند که خدا در خلق منفرد است، اما انفراد او در خلق، مانع کسب افعال و ایجاد مسئولیت برای بندگان نمی شود.أن انفراد الله سبحانه باختراع حركات العباد لا یخرجها عن كونها مقدورة للعباد على سبیل الاكتساب.<ref>غزالی ابو حامد،احیاء علوم الدین، ص 111</ref> | ||
==فخر الدین رازی( عبد با وجود قدرت و داعی فاعل واقعی افعال خویش است)== | ==فخر الدین رازی( عبد با وجود قدرت و داعی فاعل واقعی افعال خویش است)== | ||
فخر رازی در تفسیر کسب معتقد است که فعل بنده وقتی محقق می شود که نسبت به آن قدرت و داعی داشته باشد. اگر هر دو محقق شد، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود.می نویسد:انا نعلم بالضروره ان القادر على الفعل اذا دعاه | فخر رازی در تفسیر کسب معتقد است که فعل بنده وقتی محقق می شود که نسبت به آن قدرت و داعی داشته باشد. اگر هر دو محقق شد، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود.می نویسد:انا نعلم بالضروره ان القادر على الفعل اذا دعاه الداعی الیه و لم یمنعه منه مانع، فانه یحصل ذلك الفعل.یعنی ما به ضرورت می دانیم کسی که قدرت بر انجام فعلی دارد اگر با داعی (انگیزه) همراه شود و مانعی در بین نباشد، به طور حتم آن فعل محقق خواهد شد.<ref>فخرالدین رازی، القضا و القدر، ص 31</ref> | ||
وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می کند که الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة | وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می کند که الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلى هَذَا التَّقْدِیر یكون العَبْد فَاعِلا على سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِك فَتكون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَى وَقدره.<ref>فخر الدین رازی، معالم اصول الدین، ص 85 و 86</ref>یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می شود. بنا بر این تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش است، با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی نسبت به فاعلیت واقعی انسان، معلوم می شود که وی بر سر هیچ دو راهی ای قرار نمی گیرد که نتواند تصمیم بگیرد، زیرا به صراحت اعتراف می کند که پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می دهد. بنا بر این، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می شود. | ||
در تفسیر فخر رازی هم اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است و هم فعل تابع قضا و قدر الهی است. تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل های طولی در ایجاد فعل اعتراف می کند و آن را می پذیرد. <ref>ر ک، فخر الدین رازی، المباحث المشرقیه،ص 517</ref> | در تفسیر فخر رازی هم اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است و هم فعل تابع قضا و قدر الهی است. تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل های طولی در ایجاد فعل اعتراف می کند و آن را می پذیرد. <ref>ر ک، فخر الدین رازی، المباحث المشرقیه،ص 517</ref> | ||
==سعد الدین تفتازانی(عباد باافعال شان مستحق ثواب و عقاب هستند)== | ==سعد الدین تفتازانی(عباد باافعال شان مستحق ثواب و عقاب هستند)== | ||
شخصیت بعدی اشاعره، سعدالدین تفتازانی است.وی در باره افعال اختیاری انسان ها، پیرو نظریه کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ تر از اشعری داردو معقتد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند و نسبت به آن مستحق ثواب و عقاب شوند.نوشته است:«و للعباد أفعال | شخصیت بعدی اشاعره، سعدالدین تفتازانی است.وی در باره افعال اختیاری انسان ها، پیرو نظریه کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ تر از اشعری داردو معقتد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند و نسبت به آن مستحق ثواب و عقاب شوند.نوشته است:«و للعباد أفعال اختیاریة یثابون بها ان كانت طاعة و یعاقبون علیها ان كانت معصیة، لا كما زعمت الجبریة من أنه لا فعل للعبد أصلا، و أن حركاته بمنزلة حركات الجمادات لا قدرة للعبد علیها و لا قصد و لا اختیار، و هذا باطل، لأنا نفرق بالضرورة بین حركة البطش و حركة الارتعاش، و نعلم أن الأول باختیاره دون الثانى، و لأنه لو لم یكن للعبد فعل أصلا، لما صح تكلیفه و لا ترتب استحقاق الثواب و العقاب على أفعاله و لا اسناد الأفعال التى تقتضى سابقیة القصد و الاختیار إلیه على سبیل الحقیقة. مثل صلى و صام و كتب، بخلاف مثل طال الغلام و اسود لونه و النصوص القطعیة تنفى ذلك. كقوله تعالى: «جَزاءً بِما كانُوا یَعْمَلُونَ سوره واقعه،آیه 24»و قوله تعالى: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْیَكْفُر سوره سوره کهف، آیه 29ْ» الى غیر ذلك. | ||
یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می داند آن جا که می فرماید به آن چه انجام می دهند جزا داده می شوند و یا می فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می شود و اگر نخواست کافر می شود. | یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می داند آن جا که می فرماید به آن چه انجام می دهند جزا داده می شوند و یا می فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می شود و اگر نخواست کافر می شود. | ||
بااین حال تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می داند و در اعتراض به معتزله می نویسد:«و الله تعالى خالق لأفعال العباد كلها من الكفر و | بااین حال تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می داند و در اعتراض به معتزله می نویسد:«و الله تعالى خالق لأفعال العباد كلها من الكفر و الایمان و الطاعة و العصیان لا كما زعمت المعتزلة أن العبد خالق لأفعاله.<ref>تفتازانی سعد الدین، شرح العقائد النسفیة، ص 54</ref> | ||
یعنی خدای متعال خالق تمامی افعال بندگانش است، چه کفر باشد یا ایمان، چه طاعت باشد یا عصیان، نه آن گونه است که معتزله گمان می کنند که عبد خالق افعال خویش است و حال آن که جز خدا هیچ موجود دیگری خالق فعل نیست، چه آن فعل طاعت باشد یا عصیان؛ اما صورت اصلی اش را خدا خلق می کند.تفتازانی بعد از بیان این توضیحات، به این نکته اعتراف می کند که برای وی حقیقت کسب خیلی روشن نیست می نویسد:أثر تعلق القدرة الحادثة كسبا و إن لم | یعنی خدای متعال خالق تمامی افعال بندگانش است، چه کفر باشد یا ایمان، چه طاعت باشد یا عصیان، نه آن گونه است که معتزله گمان می کنند که عبد خالق افعال خویش است و حال آن که جز خدا هیچ موجود دیگری خالق فعل نیست، چه آن فعل طاعت باشد یا عصیان؛ اما صورت اصلی اش را خدا خلق می کند.تفتازانی بعد از بیان این توضیحات، به این نکته اعتراف می کند که برای وی حقیقت کسب خیلی روشن نیست می نویسد:أثر تعلق القدرة الحادثة كسبا و إن لم یعرف حقیقته.<ref>تفتازانی سعد الدین، شرح المقاصد، ج 4، ص225</ref> یعنی افعالی که متعلق قدرت حادثه است، کسب نامیده می شود، اگر چه حقیقت کسب معلوم نیست. | ||
از جمله شواهد آشکاری که موجب می شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می نویسد:«و ملخص الكلام ما أشار | از جمله شواهد آشکاری که موجب می شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می نویسد:«و ملخص الكلام ما أشار إلیه الإمام حجة الإسلام الغزالی و هو أنه لما بطل الجبر المحض بالضرورة و كون العبد خالقا لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعا و بقدرة العبد على وجه آخر من التعلق یعبر عنه عندنا بالاكتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبد که فعل با قدرت او کسب می شود. | ||
==میر سید شریف جرجانی( شباهت تفسیری وی به بنیان گذار مکتب اشاعره)== | ==میر سید شریف جرجانی( شباهت تفسیری وی به بنیان گذار مکتب اشاعره)== | ||
میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه ای تعریف می کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابو الحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می شود. به همین جهت سعی می کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان أفعال العباد | میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه ای تعریف می کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابو الحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می شود. به همین جهت سعی می کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان أفعال العباد الاختیاریة واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالی(وحدها) و لیس لقدرتهم تأثیر فیها بل اللّه سبحانه أجرى عادته بان یوجد فی العبد قدرة و اختیارا فاذا لم یكن هناك مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما فیكون فعل العبد مخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مكسوبا للعبد و المراد بكسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر أن یكون هناك منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى كونه محلا له و هذا مذهب الشیخ أبى الحسن الاشعرى» یعنی افعال اختیاری بندگان با قدرت الهی واقع می شود و قدرت بنده در ایجاد فعل کاملا بی تاثیر است، بلکه خدای متعال عادتش را این گونه جاری کرده است که در ذات بندگانش قدرت و اختیاری ایجاد کند تا اگر مانعی وجود نداشته باشد، آن فعل مقارن قدرت و اختیار به وجود آید. بنا بر این، فعل مخلوق ابداعا و احداثا برای خدای متعال است و در همان زمان چون عبد آن را کسب می کند، مکسوب بنده نیز می باشد. در ضمن می بایست دانست که مقارنت قدرت و اختیار نزد عبد، هیچ تاثیری در ابداع و ایجاد (خلق) فعل ندارد و عبد فقط محل کسب جهت فعل مکسوب شناخته می شود. | ||
این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علی و معلولی بین افعال را انکار می کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة لا تحصی، مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.<ref>جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.</ref>یعنی ما (اشاعره) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش نیستند، بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند. | این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علی و معلولی بین افعال را انکار می کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة لا تحصی، مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.<ref>جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.</ref>یعنی ما (اشاعره) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش نیستند، بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند. | ||
| خط ۸۴: | خط ۸۴: | ||
==ملا علی قوشجی(علاءالدین علی بن محمد سمرقندی)( قایل شدن به سهم اندک برای عباد در ایجاد فعل)== | ==ملا علی قوشجی(علاءالدین علی بن محمد سمرقندی)( قایل شدن به سهم اندک برای عباد در ایجاد فعل)== | ||
وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می کند تا آن جا که می توان گفت او نیز چون اشعری برای انسان در افعال اختیاری اش سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. در این باره نوشته است:و المراد بكسبه | وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می کند تا آن جا که می توان گفت او نیز چون اشعری برای انسان در افعال اختیاری اش سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. در این باره نوشته است:و المراد بكسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من دون أن یكون هناك منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى كونه محلًا له، و معنى ذلك انّ الفعل صادر من اللَّه. غایة الأمر كون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، و هو انّه إذا صار ذات قدرة غیر مؤثرة و إرادة، كذلك یصدر الفعل من اللَّه سبحانه مباشرة فلا یكون للعبد دور سوى كونه محلًا له.<ref>سبحانی جعفر، بحوث فی الملل و النحل، جلد 9 ،ص 50</ref> | ||
یعنی مراد از کسب همراهی با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد و این یعنی که فعل از طرف خدا صادر می شود. در تحلیل سخن قوشچی می توان گفت که وی انسان را محل یا به تعبیر رساتر، ظرفی برای فعل خدا می داند بدون آن که خود محل تاثیری در خلق فعل داشته باشد. کسب در نگاه وی یعنی مقارنت انسان همراه با قدرت و اراده ای که خدا در او پدید می آورد. با این توضیح که قدرت و اراده الهی جز آن که انسان را محلی برای پذیرش فعل خدا می کند، اثر دیگری ندارد. | یعنی مراد از کسب همراهی با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد و این یعنی که فعل از طرف خدا صادر می شود. در تحلیل سخن قوشچی می توان گفت که وی انسان را محل یا به تعبیر رساتر، ظرفی برای فعل خدا می داند بدون آن که خود محل تاثیری در خلق فعل داشته باشد. کسب در نگاه وی یعنی مقارنت انسان همراه با قدرت و اراده ای که خدا در او پدید می آورد. با این توضیح که قدرت و اراده الهی جز آن که انسان را محلی برای پذیرش فعل خدا می کند، اثر دیگری ندارد. | ||
| خط ۹۴: | خط ۹۴: | ||
==عبد الوهاب شعرانی( حل مسئله کسب با شهود عرفانی و مشی صوفیانه)== | ==عبد الوهاب شعرانی( حل مسئله کسب با شهود عرفانی و مشی صوفیانه)== | ||
نحوه خاص تحلیل این متکلم از کسب، او را از دیگر اشاعره متمایز می کند. وی موضوع کسب را از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده می داند که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست. می نویسد: أن مسألة الكسب من أدق مسائل الأصول و أغمضها و لا | نحوه خاص تحلیل این متکلم از کسب، او را از دیگر اشاعره متمایز می کند. وی موضوع کسب را از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده می داند که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست. می نویسد: أن مسألة الكسب من أدق مسائل الأصول و أغمضها و لا یزیل إشكالها إلا الكشف <ref>شعرانی عبد الوهاب،الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 251</ref> مسئله کسب از دقیق ترین موضوعات اصولی و از پیچیده ترین آن است، به طوری که ابهامات و اشکالات آن جز به کشف(شهود باطنی) بر طرف نمی شود. | ||
شعرانی در ادامه، خلاصه نظر خود را در باره کسب بیان می کند به طوری که گویا یک متکلم شیعی نظر خود را در تفسیر امر بین الامرین بیان کرده است.« و ملخص الامر ان من زعم ان لا عمل للعبد اصلا فقد عاند و جحد و من زعم انه مستبد با العمل فقد اشرک و ابتدع و ما بقی مورد التکلیف الا ما یجده العبد فی نفسه من الاختیار للفعل و عدمه فان العبد بین طرفی الاضطرار مضطر علی الاختیار و الله تعالی اعلم هذا احسن ما وجدته من کلام المتکلمین.» <ref>همان، ص 253</ref>خلاصه مطلب این است کسی که خیال کند هیچ عملی به عبد مستند نیست(مجبور است) بداند که دشمن واقعیت است و علاوه ضروریات را انکار کرده است. و کسی که گمان کند فقط خودش فاعل است، مرتکب شرک و بدعت شده است. هیچ توجیهی برای امر تکیلف نمی ماند جز آن که عبد با الوجدان می یابد که در باره انجام فعل اختیار دارد همان طور که می تواند انجام دهد، می تواند انجام ندهد. پس عبد به نوعی بین دو طرف اضطرار است به این معنا که مجبور است که مختار باشد. با این حال شعرانی در نظر تحلیلی خود نسبت به کسب، تابع دیگر اشاعره و معتقد به توحید در خالقیت است و می نویسد:أن العباد مكتسبون لاخالقون خلافا للمعتزلة | شعرانی در ادامه، خلاصه نظر خود را در باره کسب بیان می کند به طوری که گویا یک متکلم شیعی نظر خود را در تفسیر امر بین الامرین بیان کرده است.« و ملخص الامر ان من زعم ان لا عمل للعبد اصلا فقد عاند و جحد و من زعم انه مستبد با العمل فقد اشرک و ابتدع و ما بقی مورد التکلیف الا ما یجده العبد فی نفسه من الاختیار للفعل و عدمه فان العبد بین طرفی الاضطرار مضطر علی الاختیار و الله تعالی اعلم هذا احسن ما وجدته من کلام المتکلمین.» <ref>همان، ص 253</ref>خلاصه مطلب این است کسی که خیال کند هیچ عملی به عبد مستند نیست(مجبور است) بداند که دشمن واقعیت است و علاوه ضروریات را انکار کرده است. و کسی که گمان کند فقط خودش فاعل است، مرتکب شرک و بدعت شده است. هیچ توجیهی برای امر تکیلف نمی ماند جز آن که عبد با الوجدان می یابد که در باره انجام فعل اختیار دارد همان طور که می تواند انجام دهد، می تواند انجام ندهد. پس عبد به نوعی بین دو طرف اضطرار است به این معنا که مجبور است که مختار باشد. با این حال شعرانی در نظر تحلیلی خود نسبت به کسب، تابع دیگر اشاعره و معتقد به توحید در خالقیت است و می نویسد:أن العباد مكتسبون لاخالقون خلافا للمعتزلة فی قولهم إن العبد یخلق أفعال نفسه» <ref>همان، ص 251</ref>یعنی بندگان، کاسب اعمال خود هستند نه خالق آن. بر خلاف معتزله که معتقدند بنده خالق افعال خویش است. | ||
==عبد العظیم زرقانی( انتخاب مسیری میان جبر و اختیار از بیان آیات قرآن)== | ==عبد العظیم زرقانی( انتخاب مسیری میان جبر و اختیار از بیان آیات قرآن)== | ||
این متکلم برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می داند و سر انجام به این نتیجه می رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی آوریم و در این میان، حقیقت پنهان می شود. پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و در خط اعتدال پیش برویم. وی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می دهد اشاره می کند و می نویسد: «فی القرآن الکریم و السنه النبویه نصوص کثیره علی ان الله تعالی خالق کل شی و ان مرجع کل شی الیه وحده و ان هدایه الخلق و ضلالهم بیده سبحانه مثل قوله عز و جل الله خالق کل شی هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الارض و الله خلقکم و ما تعملون و الیه یرجع الامر کله .... و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...و کذلک یقول النبی صلوات الله علیه ان اصابک شی فلا تقل لو انی فعلت کذا کان کذا و کذا و لکن قل قدر الله و ما شاء فعل... » <ref>زرقانی عبد العظیم، مناهل العرفان، ج 1 ص 506</ref> | این متکلم برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می داند و سر انجام به این نتیجه می رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی آوریم و در این میان، حقیقت پنهان می شود. پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و در خط اعتدال پیش برویم. وی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می دهد اشاره می کند و می نویسد: «فی القرآن الکریم و السنه النبویه نصوص کثیره علی ان الله تعالی خالق کل شی و ان مرجع کل شی الیه وحده و ان هدایه الخلق و ضلالهم بیده سبحانه مثل قوله عز و جل الله خالق کل شی هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الارض و الله خلقکم و ما تعملون و الیه یرجع الامر کله .... و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...و کذلک یقول النبی صلوات الله علیه ان اصابک شی فلا تقل لو انی فعلت کذا کان کذا و کذا و لکن قل قدر الله و ما شاء فعل... » <ref>زرقانی عبد العظیم، مناهل العرفان، ج 1 ص 506</ref> | ||
یعنی در کتاب خدا و سنت نبوی نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست.. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو | یعنی در کتاب خدا و سنت نبوی نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست.. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می کردم، چنان می شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می دهد. زرقانی معتقد است اگر کسی به این نصوص نگاه کند، اعتراف می کند که همه امور به خدا بر می گردد و او در حاکمیتش بی شریک است. | ||
زرقانی به جانب دیگر موضوع که انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می پردازد و می نویسد: «بجانب هذا توجد نصوص کثیره ایضا من الکتاب و السنه تنسب اعمال العباد الیهم .... من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها سوره الجاثیه، آیه 15 ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها سوره اسراء آیه 7 و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المومنون و ستردون الی عالم الغیب سوره التوبه آیه 105و تلک الجنه اورثتموها بما کنتم تعملون سوره الزخرف، آیه 72» <ref>همان ص 507</ref> وی معتقد است هر کسی به این نصوص قرآنی نگاه کند، متوجه می شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب اند.و اما زرقانی نیز چون سایر متکلمان اشاعره خلق را منحصر به خدا و کسب را منحصر به انسان می داند. | زرقانی به جانب دیگر موضوع که انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می پردازد و می نویسد: «بجانب هذا توجد نصوص کثیره ایضا من الکتاب و السنه تنسب اعمال العباد الیهم .... من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها سوره الجاثیه، آیه 15 ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها سوره اسراء آیه 7 و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المومنون و ستردون الی عالم الغیب سوره التوبه آیه 105و تلک الجنه اورثتموها بما کنتم تعملون سوره الزخرف، آیه 72» <ref>همان ص 507</ref> وی معتقد است هر کسی به این نصوص قرآنی نگاه کند، متوجه می شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب اند.و اما زرقانی نیز چون سایر متکلمان اشاعره خلق را منحصر به خدا و کسب را منحصر به انسان می داند. | ||
| خط ۱۰۷: | خط ۱۰۷: | ||
==محمد عبده( اعتراف به وجود دو قدرت الهی و انسانی برای ایجاد فعل== | ==محمد عبده( اعتراف به وجود دو قدرت الهی و انسانی برای ایجاد فعل== | ||
عبده معتقد است که در ایجاد افعال اختیاری مربوط به انسان، دو قدرت هم زمان موثر است، یکی قدرت خدا و دیگری قدرت انسان. وی در کتاب خود به نام رساله التوحید می نویسد: | عبده معتقد است که در ایجاد افعال اختیاری مربوط به انسان، دو قدرت هم زمان موثر است، یکی قدرت خدا و دیگری قدرت انسان. وی در کتاب خود به نام رساله التوحید می نویسد:«یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیلٍ یَهدیه و لا معلّمٍ یُرشده، کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یَزِنُ نتائجَها بعقله و یُقدِّرها بارادتِه ثم یُصدرها بقدرة ما فیه ویُعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل» <ref>عبده محمد، رساله التوحید، جلد اول، ص 31</ref> | ||
یعنی عقل سلیم و حواس شهادت می دهد که انسان متوجه موجودیت خود باشد و این توجه نیازی به هیچ دلیل و ارشاد هیچ معلمی ندارد، بلکه کاملا فطری است. همینطور انسان متوجه اعمال اختیاری اش می شود و آن را با عقلش می سنجد و با اراده اش تقدیر می کند و سپس آن فعلی را که با عقلش سنجیده و با اراده اش مقدر کرده با قدرتی که در وجودش است،به فعلیت می رساند.البته کسی که این حقیقت و بداهت عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است. | یعنی عقل سلیم و حواس شهادت می دهد که انسان متوجه موجودیت خود باشد و این توجه نیازی به هیچ دلیل و ارشاد هیچ معلمی ندارد، بلکه کاملا فطری است. همینطور انسان متوجه اعمال اختیاری اش می شود و آن را با عقلش می سنجد و با اراده اش تقدیر می کند و سپس آن فعلی را که با عقلش سنجیده و با اراده اش مقدر کرده با قدرتی که در وجودش است،به فعلیت می رساند.البته کسی که این حقیقت و بداهت عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است. | ||
نسخهٔ ۲۸ اوت ۲۰۲۱، ساعت ۱۲:۴۵
اشاعره نامی آشنا در میان مکاتب کلامی اهل سنت و جماعت است. پایه گذار این مکتب، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری(۲۶۰-۳۲۴ه.ق) است. اشعری در ابتدا شاگر مکتب معتزلیان بود و در ادامه با جدا شدن از آن به مکتب اهل حدیث پیوست با این هدف که میان عقل گرایی افراطی اهل اعتزال و عقل گریزی افراطی اهل حدیث، راه معتدلی را بنیان کند به همین دلیل در تفسیر آرای اهل حدیث فهم عقلی را دخالت داد.در عصر کنونی می توان گفت که بیشتر اهل سنت در مشی کلامی خود، تابع مکتب اشعری هستند.
مذاهب کلامی اهل سنت و جماعت
اهل سنت و جماعت در اصول کلامی خویش، دارای مذاهب گوناگونی هستند که در این میان مذاهب معتزله، اشاعره، ماتریدیه و اهل حدیث بیشتر از بقیه مطرح شده است.
نحوه شکل گیری مکتب اشاعره
ریشه یابی این موضوع، مستلزم مباحث طولانی و میدانی است که در جای خود باید بحث شود. با این حال به طور خلاصه می توان گفت که این مکتب در زمانی بنیان شد که معتزلیان از طرف برخی از خلفای وقت عباسی طرد شده و همچنین پایگاه های خود را نزد مردم از دست داده بودند. و این بیشتر به جهت تبلیغ وسیعی بود که علیه مکتب معتزله ایجاد شده بود. معتزلیان به دلیل افراط در عقل گرایی برخاسته از فلسفه یونانی، از متون قرآن و روایات غافل شده بودند و همین موجب شد که مردم به این مکتب و پیروانش بد گمان و از آن روی گردان شوند.[۱]
ابو الحسن اشعری
این شخصیت از نسل ابو موسی اشعری صحابه پیامبر صلوات الله علیه است.[۲] که در سال 260 قمری در بصره به دنیا آمد و در سال 324 قمری در بغداد از دنیا رفت.[۳]اشعری تا چهل سالگی پیرو مکتب معتزله بود، اما در سال 320 قمری با برائت از اندیشه های اعتزالی، مکتب جدیدش را بنیان نهاد. [۴]
هدف اشعری از ایجاد مکتب اشاعره
هدف اصلی ابو الحسن اشعری در ایجاد مکتب اشاعره، مبارزه با دو جریان تندرو عقل گرایی معتزله و نص گرایی اهل حدیث بود تا بتواند با تعدیل این دو روی کرد افراطی، مکتب میانه رویی را پایه گذاری کند. معتزلیان بر مبانی عقلی به عنوان تنها ابزار شناخت تاکید می کردند و با نفی هر آنچه در نظر آنان با فهم عقلی ناسازگار بود و نیز با استناد به آیات نفی کننده تشبیه، تجسیم و رؤیت خدا منکر صفات زاید بر ذات شدند و از خلق کلام خدا سخن گفتند.و اما در برابر معتزلیان، اهل حدیث صف بسته بودند. پیروان این مکتب با تکیه بر نصوص و متون و نقلیات، روش عقل ستیزانه ای در پیش گرفتند و به تفسیر ظاهری آیات پرداختند و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز می کردند.در این میان، اشعری و پیروانش با تلاش در برابر این افراط و تفریط ها راه میانه ای را انتخاب و مکتبی را بنیان کردند که به نام مکتب اشاعره معروف شد.برای اطلاع از تفصیل این مطلب به گزارش ابن خلدون مراجعه شود.[۵]
متکلمان شاخص اشعری
در مکتب اشاعره، پس از ابو الحسن اشعری، بزرگانی پروش یافتند که به عنوان نمونه نام برخی از افراد شاخص در ترتیب زمانی بدین شرح است.1. قاضی ابو بکر باقلانی، 2.ابو اسحاق اسفرایینی،3.عبدالملک جوینی،4.ابو حامد غزالی،5. میر سید شریف جرجانی،6. سعد الدین تفتازانی،7. ملاعلی قوشجی، 8. عبد الوهاب شعرانی،9.محمد عبده،10 عبد العظیم زرقانی 11.و شیخ محمود شلتوت.
آثار کلامی مهم اشاعره
اشاعره بعد از ابو الحسن اشعری چون خود او آثار کلامی بسیاری باقی گذاشتند که نام برخی از آثار مهم آنان در پی می آید. 1.اللمع ابو الحسن اشعری،2. مقالات الاسلامیین ابو الحسن اشعری،3. الابانه عن اصول الدیانه ابو الحسن اشعری،4. استحسان الخوض فی علم الکلام ابو الحسن اشعری، 5. تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل ابو بکر باقلانی،6.الشامل فی اصو الدین جوینی،7.احیاء علوم الدین ابو حامد غزالی،8. الاقتصاد فی الاعتقاد ابو حامد غزالی،9.الاربعین فی اصول الدین ابو حامد غزالی،10. مجموعه رسائل الامام الغزالی ابو حامد غزالی،11. الملل و النحل عبد الکریم شهرستانی،12.القضاء و القدر فخر رازی،13. المطالب العالیه من العلم الالهی فخر رازی،14.المحصل فخر رازی،15. معالم اصول الدین فخر رازی 16.المباحث المشرقیه فخر رازی،17. تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی( البته این اثر تفسیری است)18.شرح المواقف میر سید شریف جرجانی،19. شرح العقاید النسفیه سعد الدین تفتازانی،20. شرح المقاصد سعد الدین تفتازانی، 21.الیواقیت و الجواهر عبد الوهاب شعرانی،22. مناهل العرفان عبد العظیم زرقانی، 23. رساله التوحید محمد عبده و...
مبانی اعتقادی اشاعره
به طور کلی باید گفت مکتب اشعری چون سایر مکاتب اسلامی مبانی اعتقادی خاصی دارد. از جمله مشخصه بارز مکتب اشعری، اعتنای شدید به توحید افعالی یا توحید در خالقیت و نیز انکار حسن و قبح عقلی و اثبات آن از طریق شرع است. اشاعره به قضا و قدر سخت معتقدند و اراده الهی را در همه امور از جمله افعال انسان جاری می کنند و می گویند انسان کاسب افعال خویش است نه خالق. اشاعره به حسن و قبح عقلی اعتقادی ندارند، بلکه آن را شرعی می دانند. به این معنا که حسن و قبح هر فعلی تابع تشخیص شرع است، پس هیچ فعلی ذاتا حسن یا قبیح نیست مگر که شرع تشخیص دهد. در اعتقاد اشاعره مطابق با مفاد آیات قرآن؛ خداوند در قیامت با چشم دیده می شود. کلام خدا قدیم است و صفات خبری اش وقتی می تواند تفسیر شود که به دور از تشبیه و تعیین کیفیت باشد.
تفاسیر کوتاه از برخی عقایداشاعره
1.اشاعره معتقدند که خداوند صفات خبری را به معانی لغوی اش داراست، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.[۶] در این تعریف از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است. متکلمان پس از ابو الحسن اشعری نیز بر همین روش بوده اند، اما بعضی از آن ها معتقدند که صفات خبری نیازمند تاویل است تا فهمیده شود.[۷] با این حال بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.[۸] 2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می گوید که در قیامت می توان خدا را با چشم ظاهر دید.[۹]او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ که در بیان نفی رویت آمده است، با توجیه آن سعی می کند آن را بر جواز رویت توجیه کند بر توجیه آن دارد تا جواز رؤیت را اثبات کند.[۱۰] وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.[۱۱]و باقلانی می گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.[۱۲] 3. در باره قرآن دو نظر نزد متکلمین مطرح بود نظر اول این بود که آیا کلام خدا از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و نظر دوم بر این بود که آیا قرآن که کلام خدا است قدیم است یا حادث؟ معتزلیان معتقدند که کلام خدا قدیم و ذاتی نیست بلکه حادث است، اما اهل حدیث( حنابله)کلام را از صفات ذات می دانند و اما مکتب اشاعره که هدفش تعدیل میان دو مذهب معتزله و اهل حدیث بود با عنایت به حفظ شعار حنابله که معتقد به ذاتی و قدیمی بودن کلام خدا بودند معتقد شدند که بله کلام خدا قدیم است ولی مانند کلام بشر که مرکب از حروف و اصوات بود نیست بلکه کلام خدا نفسی و قایم به ذات اوست و حقیقت کلام چیزی جز این نیست و اطلاق کلام به جمله ها مجاز گویی است.[۱۳] دیگر متکلمان اشاعره نیز در این باره بر روش اشعری بودند و این موضوع را با عبارات گوناگون شرح دادند.
تفاسیری کوتاه در باره کسب از منظر متکلمان شاخص اشعری
اشاعره چون به توحید افعالی سخت اعتقاد دارند، پس برای انسان هیچ گونه سهمی در امر خلقت قایل نیستند و آن را شرک می دانند. آن ها معتقدند خدا فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خیر باشد یا شر، اما چون چنین اعتقادی مستلزم اتهام ایشان به جبر می شود و سر انجام به انکار معاد و بهشت و جهنم می انجامد، «نظریه کسب» را مطرح کردند و انسان را کاسب افعال اختیاری شان دانستند تا جوابی برای جزای اعمال داشته باشند.[۱۴] و اما در تفسیر این نظریه می توان گفت که تمامی متکلمان اشعری و نیز متکلمان ماتریدی که آن ها نیز قایل به کسب هستند؛ میان خلق و فعل تمایز قایل شده اند و معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. بنا بر این، در سراسر هستی فاعلی جز خدا شناخته نمی شود. «لا موثر فی الوجودالا الله» اما فعل که به معنایی همان کسب است، در اختیار انسان است.اشاعره معتقدند که انسان با قدرت حادث که از طرف خدا به او اعطا می شود، فعل را کسب و او را نسبت با افعالش کسب شده مسئول می کند.
ابوالحسن اشعری(اختیار حد اقلی)
ابو الحسن اشعری در تعریف کسب به پایین ترین حد اختیار نسبت به عباد بسنده می کند. او در تعریف کسب می نویسد:حقیقه الکسب ان الشی وقع من المکتسب به بقوه حادثه. [۱۵] حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان به جهت قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خدا و هم زمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار می گیرد تا فعل مورد نظر کسب شود. و در جایی دیگر به این نکته اشاره می کند که: قدرة العبد کما لم تـوءثر فی وجود الفعل البته، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل». یعنی همان طور که قدرت عبد در اصل وجود فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است.[۱۶] و این همان قدرت حد اقلی است که قدرت عبد نه در اصل فعل تاثیر دارد و نه در صفات آن موثر است.
ابو بکر باقلانی( تفاوت میان خلق فعل و عنوان آن)
باقلانی اگر چه میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است، اما مهم این است که وی خلق فعل را برای خدا می داند، ولی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می داند. امری که ابو الحسن اشعری آن را نفی کرده بود. فخر رازی از طرف باقلانی نوشته است: قدرة العبد وإن لم توثّر فی وجود ذلک الفعل، إلاّ انّها أثّرت فی صفة من صـفات ذلک الفـعل ... فـذات الحرکة و وجودها واقع بقدرة الله امـّا کـونها طـاعة أو معصیة بقدرة العبد. یعنی قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می شود، اما مطیعانه یا عاصیانه بودن آن، تابع قدرت(و اختیار و اراده) عبد است.[۱۷]
عبد الملک جوینی(اعتراف به فاعلیت طولی و شباهت با امر بین الامرین)
جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدر ت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو كنفی القدرة أصلا...فلابد إذن من نسبة فعل العبد إلى قدرته حقیقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان كما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلى القدرة، والقدرة یستند وجودها إلى سبب آخر تكون نسبة القدرة إلى ذلك السبب كنسبة الفعل إلى القدرة. و كذلك یستند سبب إلى سبب آخر حتى ینتهی إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.[۱۸] یعنی عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است.پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود.
ابو حامد غزالی( اعتراف به کسب مانع مسئولیت عباد نمی شود)
ابو حامد غزاالی نیز در تفسیر کسب اتهام به جبر را از خود دور می کند و معتقد است این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است.[۱۹] و اضافه می کند که خدا در خلق منفرد است، اما انفراد او در خلق، مانع کسب افعال و ایجاد مسئولیت برای بندگان نمی شود.أن انفراد الله سبحانه باختراع حركات العباد لا یخرجها عن كونها مقدورة للعباد على سبیل الاكتساب.[۲۰]
فخر الدین رازی( عبد با وجود قدرت و داعی فاعل واقعی افعال خویش است)
فخر رازی در تفسیر کسب معتقد است که فعل بنده وقتی محقق می شود که نسبت به آن قدرت و داعی داشته باشد. اگر هر دو محقق شد، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود.می نویسد:انا نعلم بالضروره ان القادر على الفعل اذا دعاه الداعی الیه و لم یمنعه منه مانع، فانه یحصل ذلك الفعل.یعنی ما به ضرورت می دانیم کسی که قدرت بر انجام فعلی دارد اگر با داعی (انگیزه) همراه شود و مانعی در بین نباشد، به طور حتم آن فعل محقق خواهد شد.[۲۱]
وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می کند که الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلى هَذَا التَّقْدِیر یكون العَبْد فَاعِلا على سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِك فَتكون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَى وَقدره.[۲۲]یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می شود. بنا بر این تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش است، با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی نسبت به فاعلیت واقعی انسان، معلوم می شود که وی بر سر هیچ دو راهی ای قرار نمی گیرد که نتواند تصمیم بگیرد، زیرا به صراحت اعتراف می کند که پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می دهد. بنا بر این، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می شود. در تفسیر فخر رازی هم اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است و هم فعل تابع قضا و قدر الهی است. تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل های طولی در ایجاد فعل اعتراف می کند و آن را می پذیرد. [۲۳]
سعد الدین تفتازانی(عباد باافعال شان مستحق ثواب و عقاب هستند)
شخصیت بعدی اشاعره، سعدالدین تفتازانی است.وی در باره افعال اختیاری انسان ها، پیرو نظریه کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ تر از اشعری داردو معقتد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند و نسبت به آن مستحق ثواب و عقاب شوند.نوشته است:«و للعباد أفعال اختیاریة یثابون بها ان كانت طاعة و یعاقبون علیها ان كانت معصیة، لا كما زعمت الجبریة من أنه لا فعل للعبد أصلا، و أن حركاته بمنزلة حركات الجمادات لا قدرة للعبد علیها و لا قصد و لا اختیار، و هذا باطل، لأنا نفرق بالضرورة بین حركة البطش و حركة الارتعاش، و نعلم أن الأول باختیاره دون الثانى، و لأنه لو لم یكن للعبد فعل أصلا، لما صح تكلیفه و لا ترتب استحقاق الثواب و العقاب على أفعاله و لا اسناد الأفعال التى تقتضى سابقیة القصد و الاختیار إلیه على سبیل الحقیقة. مثل صلى و صام و كتب، بخلاف مثل طال الغلام و اسود لونه و النصوص القطعیة تنفى ذلك. كقوله تعالى: «جَزاءً بِما كانُوا یَعْمَلُونَ سوره واقعه،آیه 24»و قوله تعالى: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْیَكْفُر سوره سوره کهف، آیه 29ْ» الى غیر ذلك. یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می داند آن جا که می فرماید به آن چه انجام می دهند جزا داده می شوند و یا می فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می شود و اگر نخواست کافر می شود.
بااین حال تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می داند و در اعتراض به معتزله می نویسد:«و الله تعالى خالق لأفعال العباد كلها من الكفر و الایمان و الطاعة و العصیان لا كما زعمت المعتزلة أن العبد خالق لأفعاله.[۲۴] یعنی خدای متعال خالق تمامی افعال بندگانش است، چه کفر باشد یا ایمان، چه طاعت باشد یا عصیان، نه آن گونه است که معتزله گمان می کنند که عبد خالق افعال خویش است و حال آن که جز خدا هیچ موجود دیگری خالق فعل نیست، چه آن فعل طاعت باشد یا عصیان؛ اما صورت اصلی اش را خدا خلق می کند.تفتازانی بعد از بیان این توضیحات، به این نکته اعتراف می کند که برای وی حقیقت کسب خیلی روشن نیست می نویسد:أثر تعلق القدرة الحادثة كسبا و إن لم یعرف حقیقته.[۲۵] یعنی افعالی که متعلق قدرت حادثه است، کسب نامیده می شود، اگر چه حقیقت کسب معلوم نیست.
از جمله شواهد آشکاری که موجب می شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می نویسد:«و ملخص الكلام ما أشار إلیه الإمام حجة الإسلام الغزالی و هو أنه لما بطل الجبر المحض بالضرورة و كون العبد خالقا لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعا و بقدرة العبد على وجه آخر من التعلق یعبر عنه عندنا بالاكتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبد که فعل با قدرت او کسب می شود.
میر سید شریف جرجانی( شباهت تفسیری وی به بنیان گذار مکتب اشاعره)
میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه ای تعریف می کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابو الحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می شود. به همین جهت سعی می کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان أفعال العباد الاختیاریة واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالی(وحدها) و لیس لقدرتهم تأثیر فیها بل اللّه سبحانه أجرى عادته بان یوجد فی العبد قدرة و اختیارا فاذا لم یكن هناك مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما فیكون فعل العبد مخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مكسوبا للعبد و المراد بكسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر أن یكون هناك منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى كونه محلا له و هذا مذهب الشیخ أبى الحسن الاشعرى» یعنی افعال اختیاری بندگان با قدرت الهی واقع می شود و قدرت بنده در ایجاد فعل کاملا بی تاثیر است، بلکه خدای متعال عادتش را این گونه جاری کرده است که در ذات بندگانش قدرت و اختیاری ایجاد کند تا اگر مانعی وجود نداشته باشد، آن فعل مقارن قدرت و اختیار به وجود آید. بنا بر این، فعل مخلوق ابداعا و احداثا برای خدای متعال است و در همان زمان چون عبد آن را کسب می کند، مکسوب بنده نیز می باشد. در ضمن می بایست دانست که مقارنت قدرت و اختیار نزد عبد، هیچ تاثیری در ابداع و ایجاد (خلق) فعل ندارد و عبد فقط محل کسب جهت فعل مکسوب شناخته می شود.
این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علی و معلولی بین افعال را انکار می کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة لا تحصی، مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.[۲۶]یعنی ما (اشاعره) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش نیستند، بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند.
ملا علی قوشجی(علاءالدین علی بن محمد سمرقندی)( قایل شدن به سهم اندک برای عباد در ایجاد فعل)
وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می کند تا آن جا که می توان گفت او نیز چون اشعری برای انسان در افعال اختیاری اش سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. در این باره نوشته است:و المراد بكسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من دون أن یكون هناك منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى كونه محلًا له، و معنى ذلك انّ الفعل صادر من اللَّه. غایة الأمر كون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، و هو انّه إذا صار ذات قدرة غیر مؤثرة و إرادة، كذلك یصدر الفعل من اللَّه سبحانه مباشرة فلا یكون للعبد دور سوى كونه محلًا له.[۲۷] یعنی مراد از کسب همراهی با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد و این یعنی که فعل از طرف خدا صادر می شود. در تحلیل سخن قوشچی می توان گفت که وی انسان را محل یا به تعبیر رساتر، ظرفی برای فعل خدا می داند بدون آن که خود محل تاثیری در خلق فعل داشته باشد. کسب در نگاه وی یعنی مقارنت انسان همراه با قدرت و اراده ای که خدا در او پدید می آورد. با این توضیح که قدرت و اراده الهی جز آن که انسان را محلی برای پذیرش فعل خدا می کند، اثر دیگری ندارد.
کسب از منظر متکلمان اشعری قرون اخیر
اکنون مناسب است به نظرات برخی دیگر از متکلمان این مکتب که در قرون بعدی می زیستند و برخی نیز که در زمان معاصر حضور دارند، توجه کنیم. تفسیر عقلانی این گروه از متکلمان اشعری در باره کسب، بیشتر به سمت اختیار گرایی است تا جبر گرایی.آنان در تفسیر افعال اختیاری انسان، نسبت به پیشینان خود آگاهانه تر گام برمی دارند. علاوه، این گروه از متکلمان در تفسیر نظریه کسب، صریحا از اراده و اختیار انسان دفاع می کنند و از این نظر با اشاعره سابق به جز جوینی، فاصله می گیرند و به رای امامیه نزدیک می شوند به طوری که این قرابت نظر گاهی موجب اشتباه در تشخیص تفاسیر این متکلمان با متکلمان امامیه می شود که در نوع خودش قابل توجه است.
عبد الوهاب شعرانی( حل مسئله کسب با شهود عرفانی و مشی صوفیانه)
نحوه خاص تحلیل این متکلم از کسب، او را از دیگر اشاعره متمایز می کند. وی موضوع کسب را از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده می داند که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست. می نویسد: أن مسألة الكسب من أدق مسائل الأصول و أغمضها و لا یزیل إشكالها إلا الكشف [۲۸] مسئله کسب از دقیق ترین موضوعات اصولی و از پیچیده ترین آن است، به طوری که ابهامات و اشکالات آن جز به کشف(شهود باطنی) بر طرف نمی شود.
شعرانی در ادامه، خلاصه نظر خود را در باره کسب بیان می کند به طوری که گویا یک متکلم شیعی نظر خود را در تفسیر امر بین الامرین بیان کرده است.« و ملخص الامر ان من زعم ان لا عمل للعبد اصلا فقد عاند و جحد و من زعم انه مستبد با العمل فقد اشرک و ابتدع و ما بقی مورد التکلیف الا ما یجده العبد فی نفسه من الاختیار للفعل و عدمه فان العبد بین طرفی الاضطرار مضطر علی الاختیار و الله تعالی اعلم هذا احسن ما وجدته من کلام المتکلمین.» [۲۹]خلاصه مطلب این است کسی که خیال کند هیچ عملی به عبد مستند نیست(مجبور است) بداند که دشمن واقعیت است و علاوه ضروریات را انکار کرده است. و کسی که گمان کند فقط خودش فاعل است، مرتکب شرک و بدعت شده است. هیچ توجیهی برای امر تکیلف نمی ماند جز آن که عبد با الوجدان می یابد که در باره انجام فعل اختیار دارد همان طور که می تواند انجام دهد، می تواند انجام ندهد. پس عبد به نوعی بین دو طرف اضطرار است به این معنا که مجبور است که مختار باشد. با این حال شعرانی در نظر تحلیلی خود نسبت به کسب، تابع دیگر اشاعره و معتقد به توحید در خالقیت است و می نویسد:أن العباد مكتسبون لاخالقون خلافا للمعتزلة فی قولهم إن العبد یخلق أفعال نفسه» [۳۰]یعنی بندگان، کاسب اعمال خود هستند نه خالق آن. بر خلاف معتزله که معتقدند بنده خالق افعال خویش است.
عبد العظیم زرقانی( انتخاب مسیری میان جبر و اختیار از بیان آیات قرآن)
این متکلم برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می داند و سر انجام به این نتیجه می رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی آوریم و در این میان، حقیقت پنهان می شود. پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و در خط اعتدال پیش برویم. وی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می دهد اشاره می کند و می نویسد: «فی القرآن الکریم و السنه النبویه نصوص کثیره علی ان الله تعالی خالق کل شی و ان مرجع کل شی الیه وحده و ان هدایه الخلق و ضلالهم بیده سبحانه مثل قوله عز و جل الله خالق کل شی هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الارض و الله خلقکم و ما تعملون و الیه یرجع الامر کله .... و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...و کذلک یقول النبی صلوات الله علیه ان اصابک شی فلا تقل لو انی فعلت کذا کان کذا و کذا و لکن قل قدر الله و ما شاء فعل... » [۳۱] یعنی در کتاب خدا و سنت نبوی نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست.. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می کردم، چنان می شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می دهد. زرقانی معتقد است اگر کسی به این نصوص نگاه کند، اعتراف می کند که همه امور به خدا بر می گردد و او در حاکمیتش بی شریک است.
زرقانی به جانب دیگر موضوع که انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می پردازد و می نویسد: «بجانب هذا توجد نصوص کثیره ایضا من الکتاب و السنه تنسب اعمال العباد الیهم .... من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها سوره الجاثیه، آیه 15 ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها سوره اسراء آیه 7 و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المومنون و ستردون الی عالم الغیب سوره التوبه آیه 105و تلک الجنه اورثتموها بما کنتم تعملون سوره الزخرف، آیه 72» [۳۲] وی معتقد است هر کسی به این نصوص قرآنی نگاه کند، متوجه می شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب اند.و اما زرقانی نیز چون سایر متکلمان اشاعره خلق را منحصر به خدا و کسب را منحصر به انسان می داند.
محمد عبده( اعتراف به وجود دو قدرت الهی و انسانی برای ایجاد فعل
عبده معتقد است که در ایجاد افعال اختیاری مربوط به انسان، دو قدرت هم زمان موثر است، یکی قدرت خدا و دیگری قدرت انسان. وی در کتاب خود به نام رساله التوحید می نویسد:«یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیلٍ یَهدیه و لا معلّمٍ یُرشده، کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یَزِنُ نتائجَها بعقله و یُقدِّرها بارادتِه ثم یُصدرها بقدرة ما فیه ویُعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل» [۳۳] یعنی عقل سلیم و حواس شهادت می دهد که انسان متوجه موجودیت خود باشد و این توجه نیازی به هیچ دلیل و ارشاد هیچ معلمی ندارد، بلکه کاملا فطری است. همینطور انسان متوجه اعمال اختیاری اش می شود و آن را با عقلش می سنجد و با اراده اش تقدیر می کند و سپس آن فعلی را که با عقلش سنجیده و با اراده اش مقدر کرده با قدرتی که در وجودش است،به فعلیت می رساند.البته کسی که این حقیقت و بداهت عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است.
پانویس
- ↑ با استفاده از ولوی، علی‌محمد؛ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، ص450.
- ↑ ولوی، علی‌محمد؛ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، 1367، ج2، ص454.
- ↑ با استفاده از کتاب تاریخ فرق اسلامی نوشته حسین صابری، انتشارات سمت، تهران، 1383، ج1، ص229.
- ↑ همان ص 231 با اقتباس
- ↑ ابن خلدون، مقدمه، ج۲، ص۹۴۲-۹۴۷، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش.
- ↑ الابانه عن اصول الدیانه، ص21
- ↑ غایه المرام فی علم الکلام (آمدی)، ص127-129
- ↑ الاربعین فی اصول الدین(رازی)،ج1 ص163
- ↑ الابانه عن اصول الدیانه، ص35
- ↑ مفاتیح الغیب، ج1 ص520
- ↑ قواعد العقائد، ص169
- ↑ تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301
- ↑ نهایة الاقدام فی‌علم الکلام ، ص111
- ↑ اللمع، ص74
- ↑ اشعری ابو الحسن، اللمع، ص 76
- ↑ فخر رازی، القضا و القدر،ص 32
- ↑ القضا والقدر، ص 32 و تلخیص المحصّل، ص 325
- ↑ شهرستانی عبد الکریم، الملل و النحل ، ص 111 و 112
- ↑ غزالی ابو حامد، احیاء علوم الدین، ص 249
- ↑ غزالی ابو حامد،احیاء علوم الدین، ص 111
- ↑ فخرالدین رازی، القضا و القدر، ص 31
- ↑ فخر الدین رازی، معالم اصول الدین، ص 85 و 86
- ↑ ر ک، فخر الدین رازی، المباحث المشرقیه،ص 517
- ↑ تفتازانی سعد الدین، شرح العقائد النسفیة، ص 54
- ↑ تفتازانی سعد الدین، شرح المقاصد، ج 4، ص225
- ↑ جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.
- ↑ سبحانی جعفر، بحوث فی الملل و النحل، جلد 9 ،ص 50
- ↑ شعرانی عبد الوهاب،الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 251
- ↑ همان، ص 253
- ↑ همان، ص 251
- ↑ زرقانی عبد العظیم، مناهل العرفان، ج 1 ص 506
- ↑ همان ص 507
- ↑ عبده محمد، رساله التوحید، جلد اول، ص 31