نقد اهل تصوف بر تصوف

از ابتدای شکل‌گیری تصوف، آراء و عادات صوفیان نقد و ارزیابی می‌شد. در حقیقت بسیاری از انتقادات عالمان و فقیهان به صوفیان، هم‌زمان و حتی پیش‌تر، در کلام خود صوفیه نیز آمده بود و کوچک‌ترین کج‌روی از دید نقادان این گروه پوشیده نمی‌ماند.

نقد افراد

در سده‌های نخستین، زاهدان و عارفان گاه گفتارها و شیوه‌های سلوک یکدیگر را نقد می‌کردند و بر تعاریف هم خرده می‌گرفتند [۱] [۲] [۳] [۴] و این‌گونه نقدها بیش از آن‌که متوجه جریان کلی تصوف باشد، روی با افراد داشت. اما در سده‌های بعد که توده‌های مردم به تصوف روی آوردند و با انگیزه‌های گوناگونی که گاه با باورهای صوفیه نیز هماهنگ نبود، به خانقاه‌ها و اجتماعات صوفیان پیوستند، به تدریج انحرافاتی رخ نمود که نگرانی بزرگان صوفیه را برانگیخت و آنان را در مقابل کج‌روی‌های این منتسبان به تصوف به واکنش وا داشت. [۵] [۶] [۷] [۸] [۹] [۱۰]

نگارش آثار نقد

در این هنگام و نیز در سده‌های پس از آن، بسیاری از نویسندگان صوفیه برای نشان دادن روش و منش درست، و اصلاح خطاهای راه یافته به تصوف، رساله‌ها و کتاب‌هایی نوشتند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: رساله فی غلطات الصوفیة، اثر ابوعبدالرحمان سلمی [۱۱] اللمع ابونصر سراج [۱۲] التعرف لمذهب اهل التصوف، اثر ابوبکر کلابادی، [۱۳] کشف المحجوب هجویری [۱۴] رسالۀ قشیریه از ابوالقاسم قشیری [۱۵] و...

عوامل

موضوعات مورد بحث صوفیان بسیار متنوع بود و این تنوع گاه به اختلاف مشرب آنان، و گاه به اختلاف مکتب‌های تصوف (مکتب خراسان و عراق) مربوط می‌شد و در قالب انتقاد پیروان دو مکتب از یکدیگر جلوه می‌کرد. [۱۶] [۱۷] [۱۸] [۱۹] [۲۰]

گاه نیز از برخی طریقه‌های صوفیه از جمله ملامتیه، [۲۱] [۲۲] قلندریه [۲۳] [۲۴] و نیز اهل فتوت [۲۵] انتقاد می‌شد.

موارد

انتقاد صوفیان از یکدیگر نیز، هم متوجه عقاید و افکار و نظریه‌ها بود و هم آداب و رسوم و رفتار آنان را در بر می‌گرفت. برخی از موضوعاتی که همواره میان صوفیان مورد بحث بوده‌اند، عبارت‌اند از: توحید ، عشق، ولایت، کرامات، سماع، اسقاط تکلیف، ترک علم، خرقه‌پوشی، دوری از خلق، دنیاطلبی و ریا.

حلول

از میان آن‌ها توحید و مباحث پیرامون آن، مهم‌ترین موضوع مورد اختلاف بود. ابتدا صوفیان نیز در معنای باور به یگانگی خداوند با دیگر مسلمانان هم‌داستان بودند، اما به تدریج با توسعۀ آموزه‌های عرفانی، آن معنای ساده پیچیده‌تر شد و مراتب گوناگون یافت. تقسیم درجات توحید به علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین از مشهورترین این مراتب است. نمونۀ دیگر، سخنان امام محمد غزالی است که توحید را به ۴ مرتبه تقسیم می‌کند: اول، پوستِ پوست که بر زبان راندن لفظ لا اله الا الله است؛ دوم، پوست که تصدیق معنای آن لفظ به دل است؛ سوم، مغز که مشاهدۀ آن معنی از طریق مکاشفه و نور حق است؛ چهارم، مغز مغـز و آن در وجود، جـز یکی ــ حتی خـود ــ را نـدیدن است. [۲۶] [۲۷]

بدین ترتیب معنای توحید با اندیشه‌هایی چون فنا و بقا، و تجلی ذات الاهی پیوند یافت و رفته رفته دعوی حلول ــ یکی پنداشتن ظاهر و مظهر ــ و اتحاد، در میان برخی از صوفیه رایج شد. اما این دعوی با انتقاد شدید صوفیان روبه‌رو شد، از جمله ابونصر سراج که این عقیده را به شدت طعن و رد کرد و معتقدان آن را کافر و گمراه خواند. [۲۸]

نجم‌الدین رازی (د ۶۴۵ ق) نیز اعتقاد به حلول را از لغزش‌گاه‌های سالکان دانست و آن را نتیجۀ برخی تجلیات انوار و صفات الاهی شمرد که سالک را دچار پندار و غرور می‌سازد. [۲۹]

شیخ محمود شبستری نیز اعتقاد به حـلـول و اتحاد را، چون مستلزم اذعان بـه دو وجـود ــ حـالّ و محلّ ــ است، منافی توحید دانست. [۳۰]

شطحیات

دیگر آن‌که در حالات بی‌خودی از سوی برخی صوفیان عباراتی چون «انا الحق» و «سبحانی ما اعظم شأنی» نقل شد که به شطحیات شهرت یافت. هر چند که برخی عارفان چون حلاج، جان بر سر اقوالی از این نوع گذاشتند، اما برخی از مشایخ صوفیه، از جمله حارث محاسبی [۳۱] و ابوعبدالله خفیف [۳۲] با این سخنان مخالف بودند و آن‌ها را متضمن قول به حلول و اتحاد می‌دانستند. خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ق) این نوع سخنان را در شریعت، کفر و در حقیقت، بُعد می‌دانست. شمس تبریزی نیز شطح‌گویی را نتیجۀ رعونت نفس و تخلف از متابعت پیامبر (ص) می‌دانست و به شدت با آن مخالف بود [۳۳] (برای نمونه‌های دیگر، به این منبع رجوع کنید [۳۴] [۳۵] [۳۶] [۳۷] [۳۸] [۳۹] [۴۰] [۴۱] ).

وحدت وجود

موضوع وحدت وجود نیز از جمله موضوعات بسیار بحث‌برانگیز بوده است و صوفیانی چون علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق) در این‌باره با بعضی از طرفداران ابن عربی (د ۶۳۸ق) به مناقشه پرداختند. [۴۲]

مخالفت‌ها با این عقیده به جایی رسید که بعضی از پیروان ابن عربی، مانند عبدالوهاب شعرانی (د ۹۷۳ق) کوشیدند تا منکر انتساب این قول به ابن عربی شوند و سخنانش را به گونه‌ای تفسیر کنند که با وحدت شهود سازگار شود. [۴۳] [۴۴]

عشق

عشق نیز از مباحث مهم تصوف است که با توحید و فنا رابطه‌ای نزدیک دارد و نزد بسیاری از صوفیه، به‌ویژه در تصوف عاشقانه، مفهومی محوری است و رابطۀ آن با حسن و جمال نیز همواره از موضوعات مورد توجه صوفیان بوده است، چندان که برخی از آنان چون ابوحلمان دمشقی، ذوالنون مصری، ابوحمزۀ بغدادی، ابوالحسین نوری، احمد غزالی، روزبهان بقلی، فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی، توجه به زیبایی‌های عالم و صورت‌های نیکو را مشاهدۀ تجلی جمال الاهی در این صور می‌دانستند و عشق مجازی را مقدمۀ عشق الاهی می‌شمردند. [۴۵] [۴۶] [۴۷] [۴۸]

چنین دیدگاهی که ظاهراً در میان برخی صوفیه به انحرافاتی انجامیده بود، انتقاد شدید صوفیانی چون قشیری، [۴۹] هجویری [۵۰] [۵۱] و باخرزی [۵۲] را برانگیخت و نویسندگانی چون ابن جوزی را نیز به واکنش وا داشت. [۵۳]

اینان صوفیان را از جمال‌پرستی و شاهدبازی برحذر داشتند و این‌گـونه گرایش‌ها را دام‌های شیطان بر سر راه سلوک به شمار آوردند. حتی عارفی چون روزبهان بقلی نیز که خود بر طریق عشق بود، در عبهر العاشقین صوفیان را از غلتیدن به دام شهوات و افتادن در گناهان به بهانۀ عشق برحذر داشته است. [۵۴]

سماع

رسم سماع از مهم‌ترین موضوعات مورد انتقاد صوفیه بوده است. اگرچه اغلب صوفیان با برپایی مجالس سماع موافق بودند و آن را تمجید و تجویز می‌کردند، [۵۵] [۵۶] [۵۷] [۵۸] [۵۹] اما دغدغۀ حفظ حدود شریعت و بیم از ارتکاب لهو و لعب، مخالفت برخی از صوفیان با این‌گونه مجالس را بر می‌انگیخت. برخی از مشایخ با هر نوع ساز و آواز و تحرک بدنی مخالف بودند و برخی مانند ابوعمرو زجاجی، سماع را ناشی از ناتوانی حال سالک می‌شمردند و سالک قوی‌حال را از سماع بی‌نیاز می‌دانستند. [۶۰]

هجویری با نقل حکایاتی نشان می‌دهد که بعضی از مشایخ به سبب کراهیت غنا و شعرخوانی، سماع را عملی شیطانی به شمار می‌آوردند، گروهی مشغول به سماع را «لاهی» ــ سرگرم لهو و بازیچه ــ لقب می‌دادند، گروهی آن را برای عوام مایۀ فتنه می‌شمردند و گروهی آن را موجب تضییع وقت می‌دانستند [۶۱] با این‌حال وی نه مطلق سماع، که سماع فاسقانۀ مقلدان را محکوم کرده است. [۶۲] [۶۳]

احمد جام نیز ضمن انتقاد از سماع فسادآمیز، شرایط سماع درست را برشمرده است. [۶۴]

بسیاری از صوفیه نیز در آثار خود سماع رایج در روزگار خود را نکوهیده، و آن را اسم بی‌معنی و کالبد بی‌روح خوانده‌اند [۶۵] و ناروایی‌های سماع صوفیان زمانه را برشمرده‌اند. [۶۶]

اسقاط تکلیف

برخی از صوفیان که جامی آنان را «متشبهان مبطل به صوفیه» می‌خواند، [۶۷] تقید به احکام شریعت را وظیفۀ عوام می‌دانستند و معتقد بودند که حال خواص و اهل حقیقت برتر از آن است که به رسوم ظاهر مقید شوند. سهل بن عبدالله تستری این گروه را از زندیقان می‌شمرد [۶۸] و جنید ادعای اباحتیان را بدتر از دزدی و زنا می‌داند. [۶۹] [۷۰]

هجویری نیز آنان را ملحد می‌شمارد و این اعتقاد را که پس از رسیدن به مقام ولایت، ترک عبادت روا خواهد بود، نتیجۀ گمراهی می‌داند و معتقد است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک، هیچ‌یک از ارکان شرعی ساقط نمی‌شود. [۷۱] [۷۲]

احمد جام ترک شریعت را منشأ تمامی گمراهی‌ها می‌داند و شریعت بی‌حقیقت را امری بی‌منفعت، و حقیقت بی‌شریعت را نمایش و کثرت بی‌برکت می‌شمرد. [۷۳]

امام محمد غزالی بطلان دعوی اهل اباحت را از ۷ وجه اثبات می‌کند و ادعای آنان را ناشی از غرور و فریفتگی به خویش می‌داند و آنان را تکفیر می‌کند. [۷۴] [۷۵] [۷۶] [۷۷]

وی همچنین رساله‌ای خاص در نکوهش اباحتیان نوشته است. [۷۸]

بی‌اعتنایی به علوم

برخی از صوفیان بر اساس پای‌بندی به شیوۀ معرفتی خود که به آن «علم کشفی» می‌گفتند، دیگر علوم را مقرون به حقیقت نمی‌دانستند و گاه بر آن‌ها استخفاف نیز روا می‌داشتند (از جمله به این منبع رجوع کنید [۷۹] ). این‌گونه داوری‌ها راه ادعا را بر روی صوفی‌نمایان می‌گشود تا نسبت به کسب علم بی‌اعتنا شوند و اذواق و مواجید خود را معیار حقیقت بپندارند. گروهی از صوفیه به انتقاد از این شیوه برخاسته‌اند؛ از جمله ابوعبدالله خفیف، مریدان خود را به اقتدا به مشایخی ترغیب می‌کرد که علم را با حقیقت جمع کرده باشند. [۸۰]

محمد غزالی نیز بر صوفیان بی‌بهره از علم حال که از علم قال می‌گریزند، نقدی تند دارد و آنان را اباحتی می‌خواند. [۸۱]

رفتارها و آداب خاص

افزون بر آن‌چه گفته شد، انتقاد از برخی دیگر از رفتارها، آداب و شیوه‌های اهل تصوف نیز در میان نوشته‌های صوفیان یافت می‌شود که پاره‌ای از مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: خرقه‌پوشی و زهدفروشی صوفی‌نمایان برای جلب توجه خلق؛ [۸۲] [۸۳] [۸۴] دنیاطلبی برخی صوفیان، به‌ویژه آنان که به حاکمان و پادشاهان نزدیک می‌شدند [۸۵] [۸۶] رسم دریوزه و گدایی که به سبب آفات متعددش مورد نقد صوفیه بوده است [۸۷] [۸۸] [۸۹] و ریاکاری و نمایش کرامات. [۹۰] [۹۱]

فهرست منابع

(۱) ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۳۶۸ق.

(۲) احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش.

(۳) افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۵۹-۱۹۶۱م.

(۴) اوحدی مراغه‌ای، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۴۰ش.

(۵) باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ش.

(۶) بخاری، محمد، مناهج الطالبین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش.

(۷) پورجوادی، نصرالله، دومجدد: پژوهش‌هایی دربارۀ محمد غزالی و فخر رازی، تهران، ۱۳۸۱ش.

(۸) پورجوادی، نصرالله، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار احمد غزالی، تهران، ۱۳۵۸ش.

(۹) ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۵ش.

(۱۰) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش.

(۱۱) جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی: چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، ۱۳۷۵ش.

(۱۲) خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش.

(۱۳) دیلمی، علی، سیرت ابن الخفیف الشیرازی، ترجمۀ یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش ا شیمل، تهران، ۱۳۶۳ش.

(۱۴) روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۶۰ش.

(۱۵) سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.

(۱۶) سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، ۱۴۰۶ق.

(۱۷) سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش.

(۱۸) سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق.

(۱۹) شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش.

(۲۰) شمس تبریزی، مقالات، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۶۹ش.

(۲۱) عبادی مروزی، منصور، مناقب الصوفیة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.

(۲۲) عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

(۲۳) عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۱ش.

(۲۴) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۸ش.

(۲۵) عفیفی، ابوالعلاء، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، بیروت، ۱۳۶۴ق.

(۲۶) علاءالدولۀ سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش.

(۲۷) غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، به کوشش بشیر سالم حسن فرج، بیروت، ۱۹۷۵م.

(۲۸) غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش.

(۲۹) قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ق.

(۳۰) کاشفی، حسین، لب لباب مثنوی، به کوشش نصرالله تقوی، تهران، ۱۳۶۲ش.

(۳۱) کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، ۱۴۰۰ق.

(۳۲) مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی، تهران، ۱۳۵۸ش.

(۳۳) محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگارت اسمیت، لندن، ۱۹۴۰م.

(۳۴) محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.

(۳۵) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۲۳-۱۹۳۳م.

(۳۶) نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.

(۳۷) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۷۱ش.

منبع

دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷ .