معجزه: تفاوت میان نسخه‌ها

خط ۱۹۲:

در مورد مقدمه اول مى توان مانند فخرالدین رازى این احتمال را داد که معجزه, برخواسته از قوّت نفسانیِ معجزه گر, تأثیر افلاک و نفوس شیاطین باشد نه فعل خاص خداوند یا نفوس مؤید به تأیید قدسى او.

در مورد مقدمه سوم, اولاً, به گفته فخرالدین رازى مى توان این احتمال را داد که غرض از ایجاد معجزه, امتحان عقول آدمیان باشد نه تصدیق ادعاى نبوت, ثانیاً, بین معجزه که از سنخ قدرت است و دریافت وحى که از سنخ علم و معرفت است, سنخیتى وجود ندارد, پس چگونه مى تواند بر او دلالت ~~کند.~~ به این اشکال این گونه پاسخ داده اند که معجزه دلیل اتصال معجزه گر با عالم غیب است و در واقع, به گفته قاضى عبدالجبار معتزلى (معتزلى, 15/ 161 ـ 168) نشانه مخصوص خداوند است که در دست نبى ظاهر مى شود و از باب مواضعه بر نبوت او دلالت مى کند, درست مانند نشان مخصوص مَلِک که نشان مى دهد کسى که حامل پیام اوست, به واقع فرستاده اوست.

در مورد مقدمه سوم, اولاً, به گفته فخرالدین رازى مى توان این احتمال را داد که غرض از ایجاد معجزه, امتحان عقول آدمیان باشد نه تصدیق ادعاى نبوت, ثانیاً, بین معجزه که از سنخ قدرت است و دریافت وحى که از سنخ علم و معرفت است, سنخیتى وجود ندارد, پس چگونه مى تواند بر او دلالت کند؟

ابن رشد (نک: ابراهیمى دینانى, 94) در مورد این استدلال مى گوید: چنین مواضعه اى به یکى از دو طریق به وجود مى آید: یکى این که خداوند به مردم بگوید هر که نشانه هاى مخصوص را در اختیار داشت, رسول من است و دیگر این که استشکاف کنیم که عادت خداوند این است که این علامت ها را فقط در دست رسول خویش ظاهر مى کند, لکن هیچ یک از این دو طریق را نمى توان از شرع به دست آورد, عقل نیز نمى تواند به نحو قطعى حکم کند که این علامت ها به رسولان خداوند اختصاص دارد. بنابراین, باوجود این احتمالات و اشکالات, همان گونه که فخرالدین رازى مى گوید (تلخیص المحصل, 94) مى توان این پرسش را مطرح کرد که چگونه ایجاد معجزه در دست مدعى کاذب, مصداق اضلال و اغراى به جهل است؟ در پاسخ به این پرسش مى توان به پاسخ هاى ذیل اشاره کرد که برخى از آنها به قُبح اغراى به جهل و قبح اضلال استناد نمى کنند:

1. بین قدرت بر اعجاز و دریافت وحى رابطه اى عقلى وجود دارد و آن این که هر دو از سنخ افعال خارق العاده هستند و کسى مى تواند به این مقام نایل شود که از تأیید خاص خداوند برخوردار باشد, ازاین رو, هر دو با قداست روح و نفس قدسى ملازمند, به گونه اى که در مقام علم حضورى مایه دریافت شهودى و معصومانه معارف غیبى هستند و در مقام قدرت پایه تصرف در نظام کیهانى خواهند بود. این استدلال بر دو مقدمه مبتنى است: اول این که به تعبیر سید محمدحسین طباطبائى (طباطبائى, 1/ 82 ـ 85) معجزه, حقیقتاً تابع (سبب غیر مغلوب) و از سنخ افعال خاص خداوند است و از افعال خارق العاده دیگر متمایز است, لکن پرسش این است که از کجا مى توان چنین اطمینانى را حاصل کرد؟ به اعتقاد عبدالله جوادى آملى, (معیار تشخیص آن به عهده متخصصان رشته اى است که آن رشته شبیه معجزه مى باشد و مدار تشخیص آنان نیز حدس قوى است… . ) (جوادى آملى, 83 ـ 84) لکن بنابر این استدلال تنها کسانى که دستى در افعال خارق العاده دارند مى توانند معجزات را از غیر آن تشخیص دهند. افزون بر آن, (حدسیات), همان گونه که ابن سینا توضیح مى دهد (الاشارات و التنبیهات, الجزء الاول, 218), به مجربات بر مى گردد و حداکثر به همان پایه از ارزش معرفتى برخوردار است. دوم این که این دو نوع از خرق عادت (معجزه و نبوت) در یک سطح اند, به گونه اى که قدرت بر یکى از آنها (اعجاز) در وقوع, ملازم با دیگرى (نبوت) است, لکن از کجا و چگونه مى توان معلوم ساخت که در وقوع بین آن دو چنین تلازمى وجود دارد؟

به این اشکال این گونه پاسخ داده اند که معجزه دلیل اتصال معجزه گر با عالم غیب است و در واقع, به گفته قاضى عبدالجبار معتزلى<ref>معتزلى, 15/ 161 ـ 168</ref> نشانه مخصوص خداوند است که در دست نبى ظاهر مى شود و از باب مواضعه بر نبوت او دلالت مى کند, درست مانند نشان مخصوص مَلِک که نشان مى دهد کسى که حامل پیام اوست, به واقع فرستاده اوست.

2. خداوند قدرت بر تصرف در بخشى از جهان را به مدعى کاذب, نمى دهد, چون مستلزم اغراى به جهل و اضلال است و اغراى به جهل و اضلال بر خلاف حکمت و عنایت خداوند است. در تحکیم این استدلال بر عنوان (تحدّى) و (ادعاى نبوت) از سوى معجزه گر نیز تکیه شده و استدلال این گونه صورت بندى مى شود که اگر خداوند به کسى که ادعاى نبوت دارد و تحدّى مى کند قدرتى دهد که بتواند در طبیعت تصرف کند, اغراى به جهل کرده است. این استدلال مستند به قبح اغراى به جهل است, به همین دلیل, سید محمدباقر صدر برآن (صدر, 4/ 135 ـ 136) اشکال کرده است که دلالت معجزه بر نبوت نمى تواند متوقف بر این قاعده باشد, چون در این صورت, حتى اگر قاعده درست باشد, معجزه نمى تواند بر نبوت معجزه گر دلالت کند, زیرا این کبراى کلى که اغراى به جهلِ, قبیح است در خارج مصداق خود را معین نمى کند و از همین روى, مصداق آن باید قطع نظر از استناد به خود آن محرز باشد. اما در این استدلال مصداق آن با استناد به خود آن احراز مى شود.

ابن رشد<ref>نک: ابراهیمى دینانى, 94</ref> در مورد این استدلال مى گوید: چنین مواضعه اى به یکى از دو طریق به وجود مى آید: یکى این که خداوند به مردم بگوید هر که نشانه هاى مخصوص را در اختیار داشت, رسول من است و دیگر این که استشکاف کنیم که عادت خداوند این است که این علامت ها را فقط در دست رسول خویش ظاهر مى کند, لکن هیچ یک از این دو طریق را نمى توان از شرع به دست آورد, عقل نیز نمى تواند به نحو قطعى حکم کند که این علامت ها به رسولان خداوند اختصاص دارد.

==معجزه در دست مدعی کاذب مصداق اضلال است==

بنابراین, باوجود این احتمالات و اشکالات, همان گونه که فخرالدین رازى مى گوید<ref>تلخیص المحصل, 94</ref> مى توان این پرسش را مطرح کرد که چگونه ایجاد معجزه در دست مدعى کاذب, مصداق اضلال و اغراى به جهل است؟ در پاسخ به این پرسش مى توان به پاسخ هاى ذیل اشاره کرد که برخى از آنها به قُبح اغراى به جهل و قبح اضلال استناد نمى کنند:

1. بین قدرت بر اعجاز و دریافت وحى رابطه اى عقلى وجود دارد و آن این که هر دو از سنخ افعال خارق العاده هستند و کسى مى تواند به این مقام نایل شود که از تأیید خاص خداوند برخوردار باشد, ازاین رو, هر دو با قداست روح و نفس قدسى ملازمند, به گونه اى که در مقام علم حضورى مایه دریافت شهودى و معصومانه معارف غیبى هستند و در مقام قدرت پایه تصرف در نظام کیهانى خواهند بود. این استدلال بر دو مقدمه مبتنى است: اول این که به تعبیر سید محمدحسین طباطبائى<ref>طباطبائى, 1/ 82 ـ 85</ref> معجزه, حقیقتاً تابع (سبب غیر مغلوب) و از سنخ افعال خاص خداوند است و از افعال خارق العاده دیگر متمایز است, لکن پرسش این است که از کجا مى توان چنین اطمینانى را حاصل کرد؟ به اعتقاد عبدالله جوادى آملى, (معیار تشخیص آن به عهده متخصصان رشته اى است که آن رشته شبیه معجزه مى باشد و مدار تشخیص آنان نیز حدس قوى است… . )<ref>جوادى آملى, 83 ـ 84</ref> لکن بنابر این استدلال تنها کسانى که دستى در افعال خارق العاده دارند مى توانند معجزات را از غیر آن تشخیص دهند. افزون بر آن, (حدسیات), همان گونه که ابن سینا توضیح مى دهد<ref>الاشارات و التنبیهات, الجزء الاول, 218</ref>, به مجربات بر مى گردد و حداکثر به همان پایه از ارزش معرفتى برخوردار است. دوم این که این دو نوع از خرق عادت (معجزه و نبوت) در یک سطح اند, به گونه اى که قدرت بر یکى از آنها (اعجاز) در وقوع, ملازم با دیگرى (نبوت) است, لکن از کجا و چگونه مى توان معلوم ساخت که در وقوع بین آن دو چنین تلازمى وجود دارد؟

2. خداوند قدرت بر تصرف در بخشى از جهان را به مدعى کاذب, نمى دهد, چون مستلزم اغراى به جهل و اضلال است و اغراى به جهل و اضلال بر خلاف حکمت و عنایت خداوند است. در تحکیم این استدلال بر عنوان (تحدّى) و (ادعاى نبوت) از سوى معجزه گر نیز تکیه شده و استدلال این گونه صورت بندى مى شود که اگر خداوند به کسى که ادعاى نبوت دارد و تحدّى مى کند قدرتى دهد که بتواند در طبیعت تصرف کند, اغراى به جهل کرده است. این استدلال مستند به قبح اغراى به جهل است, به همین دلیل, سید محمدباقر صدر برآن<ref>صدر, 4/ 135 ـ 136</ref> اشکال کرده است که دلالت معجزه بر نبوت نمى تواند متوقف بر این قاعده باشد, چون در این صورت, حتى اگر قاعده درست باشد, معجزه نمى تواند بر نبوت معجزه گر دلالت کند, زیرا این کبراى کلى که اغراى به جهلِ, قبیح است در خارج مصداق خود را معین نمى کند و از همین روى, مصداق آن باید قطع نظر از استناد به خود آن محرز باشد. اما در این استدلال مصداق آن با استناد به خود آن احراز مى شود.

سید محمدباقر صدر سعى کرده است تقریرى بدون ایراد از این استدلال به دست دهد. او مى گوید: هرچند معجزه فى حدّ نفسه, قطع نظر از استناد به کبراى کلّى قبح اغراى به جهل, به دقت عقلى, نمى تواند بر نبوت دلالت کند, بر طبق فهم متعارف, براى غالب مردم واجد چنین دلالتى است و به همین مقدار, اغراى به جهل مصداق پیدا مى کند و اغراى به جهل نیز قبیح بوده و بر خلاف حکمت خداوند است(همان).

=منابع=

ابراهیمى دینانى, غلامحسین, منطق و معرفت در نظر غزالى, مؤسسه انتشارات امیرکبیر, تهران 1370 ش.