محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - ' ،' به '،') |
جز (جایگزینی متن - ' .' به '.') |
||
| خط ۵۰: | خط ۵۰: | ||
===ملاقات با ابن رشد=== | ===ملاقات با ابن رشد=== | ||
خود ابن عربى، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر مى‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی مى‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضى آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایى از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتى شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتى مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانى بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهى یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویى] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز مى‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا مى‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و مى‌گفت: لاحول و لاقوة الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلى بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانى زندگى مى‌کند که در آن کسى را دیده است که نادان به خلوت خود داخل مى‌شود و اینگونه بیرون مى‌آید، بى‌درسى و بحثى و مطالعه‌ای و خواندنى. وی سپس گفت: این حالتى است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسى را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانى هستم که در آن یکى از دارندگان این حالت یافت مى‌شود که قفلها را مى‌گشاید. سپاس خدایى را که ویژگى دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربى مى‌افزاید که مى‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر، .</ref>III/280 | خود ابن عربى، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر مى‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی مى‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضى آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایى از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتى شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتى مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانى بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهى یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویى] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز مى‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا مى‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و مى‌گفت: لاحول و لاقوة الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلى بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانى زندگى مى‌کند که در آن کسى را دیده است که نادان به خلوت خود داخل مى‌شود و اینگونه بیرون مى‌آید، بى‌درسى و بحثى و مطالعه‌ای و خواندنى. وی سپس گفت: این حالتى است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسى را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانى هستم که در آن یکى از دارندگان این حالت یافت مى‌شود که قفلها را مى‌گشاید. سپاس خدایى را که ویژگى دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربى مى‌افزاید که مى‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280 | ||
ابن عربى سالها پس از این دیدار و هنگامى که بخشى از فتوحات مکیة را مى‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد مى‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه مى‌برند و حتى اینان آنان را تحقیر مى‌کنند، از حکیمانى که به شناخت خدا از راه «فیض الهى اختصاصى» و خارج از آموختن درس معمولى، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان مى‌بینند، به نیکى یاد مى‌کند و مى‌نویسد: «من از یکى از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بى‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتى که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالى که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که مى‌گفت: سپاس خدای را که در زمانى هستم که در آن کسى را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ابن عربى سالها پس از این دیدار و هنگامى که بخشى از فتوحات مکیة را مى‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد مى‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه مى‌برند و حتى اینان آنان را تحقیر مى‌کنند، از حکیمانى که به شناخت خدا از راه «فیض الهى اختصاصى» و خارج از آموختن درس معمولى، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان مى‌بینند، به نیکى یاد مى‌کند و مى‌نویسد: «من از یکى از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بى‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتى که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالى که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که مى‌گفت: سپاس خدای را که در زمانى هستم که در آن کسى را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ||
| خط ۱۷۹: | خط ۱۷۹: | ||
آثار شرح شده: ابن عربى از اندیشمندانى است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانى اندیشه و احساسش که بیشتر زاییدة تجربه‌های شخصى و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانى رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخى موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانى و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانى ابن عربى، نافهمیدنى است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگى ابن عربى و نیز بعدها، کسانى به شرح برخى از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربى، و از دیدگاههای شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره مى‌کنیم: | آثار شرح شده: ابن عربى از اندیشمندانى است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانى اندیشه و احساسش که بیشتر زاییدة تجربه‌های شخصى و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانى رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخى موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانى و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانى ابن عربى، نافهمیدنى است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگى ابن عربى و نیز بعدها، کسانى به شرح برخى از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربى، و از دیدگاههای شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره مى‌کنیم: | ||
الفتوحات المکیة. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلى با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایى از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانى (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیدة دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فى بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت مى‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربى دفاع کند. شعرانى همچنین گزیدة دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده بوده است . <ref>I/792 GAL,S,</ref> | الفتوحات المکیة. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلى با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایى از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانى (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیدة دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فى بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت مى‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربى دفاع کند. شعرانى همچنین گزیدة دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده بوده است. <ref>I/792 GAL,S,</ref> | ||
فصوص الحکم. بر این نوشته بسیار مهم ابن عربى، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام مى‌برد. در حالى که عثمان یحیى به 120 شرح اشاره مى‌کند (ص 241-256). ما به مهم‌ترین و مشهورترین این شرحها اشاره مى‌کنیم: خود ابن عربى مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (یا عنوان دیگری: مفتاح الفصوص ) خلاصه کرده است | فصوص الحکم. بر این نوشته بسیار مهم ابن عربى، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام مى‌برد. در حالى که عثمان یحیى به 120 شرح اشاره مى‌کند (ص 241-256). ما به مهم‌ترین و مشهورترین این شرحها اشاره مى‌کنیم: خود ابن عربى مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (یا عنوان دیگری: مفتاح الفصوص ) خلاصه کرده است | ||
| خط ۲۸۴: | خط ۲۸۴: | ||
ابن عربى در جایى، در تفسیر آیه «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلى کل‌َّ شَى‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست» (بقره /2/106) مى‌گوید که خداوند بر هر «شیئى» تواناست، نه بر آنچه «شى‌ء» نیست، زیرا «لاشى‌ء»، شیئیت نمى‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشى‌ء» نیست و هیچ معلومى از حقیقت خود خارج نمى‌شود. لاشى‌ء ابداً محکوم به آن است که لاشى‌ء باشد و آنچه «شى‌ء» است، ابداً محکوم به آن است که «شى‌ء» باشد <ref> الفتوحات، 2/171</ref>. توضیح دیگری را هم از ابن عربى به نقل شعرانى داریم که مى‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایى بر چیزهایى است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در بر داشته است، در علمى که عدم اضافى است، نه اینکه مراد از آن عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمى‌شود. آنچه این نکته را تأیید مى‌کند، این است که ابن عربى در لواقح الانوار درباره همین آیه مى‌گوید: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شى‌ء نیست <ref>نک: شعرانى، 73</ref>. | ابن عربى در جایى، در تفسیر آیه «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلى کل‌َّ شَى‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست» (بقره /2/106) مى‌گوید که خداوند بر هر «شیئى» تواناست، نه بر آنچه «شى‌ء» نیست، زیرا «لاشى‌ء»، شیئیت نمى‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشى‌ء» نیست و هیچ معلومى از حقیقت خود خارج نمى‌شود. لاشى‌ء ابداً محکوم به آن است که لاشى‌ء باشد و آنچه «شى‌ء» است، ابداً محکوم به آن است که «شى‌ء» باشد <ref> الفتوحات، 2/171</ref>. توضیح دیگری را هم از ابن عربى به نقل شعرانى داریم که مى‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایى بر چیزهایى است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در بر داشته است، در علمى که عدم اضافى است، نه اینکه مراد از آن عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمى‌شود. آنچه این نکته را تأیید مى‌کند، این است که ابن عربى در لواقح الانوار درباره همین آیه مى‌گوید: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شى‌ء نیست <ref>نک: شعرانى، 73</ref>. | ||
در اینجا گفتنى است که مفهوم «چیز یا چیزی» در اندیشه فلسفى به رواقیان باز مى‌گردد که «چیز یا چیزی1» را کلى‌ترین یا برترین جنس، مى‌شمردند که موجود و معدوم، جسمانى و غیر جسمانى را شامل مى‌شود. <ref>تسلر2، .(III(1)/94-95</ref> این نظریه، به احتمال زیاد، سرچشمة نظریه معتزلیان درباره «معدوم چیزی است» بوده است. | در اینجا گفتنى است که مفهوم «چیز یا چیزی» در اندیشه فلسفى به رواقیان باز مى‌گردد که «چیز یا چیزی1» را کلى‌ترین یا برترین جنس، مى‌شمردند که موجود و معدوم، جسمانى و غیر جسمانى را شامل مى‌شود. <ref>تسلر2،.(III(1)/94-95</ref> این نظریه، به احتمال زیاد، سرچشمة نظریه معتزلیان درباره «معدوم چیزی است» بوده است. | ||
نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربى درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مى‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتى خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری مى‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربى در جایى، در پیوند با علوم «قطب سوم» مى‌گوید که یکى از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمى است ارجمند که من کسى را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهى، در ظهور آثارشان، چیرگى و فرمانروایى دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید مى‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود مى‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر مى‌بودند، بر ایشان دوست داشتنى‌تر مى‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهدة ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى، لذت مى‌بردند که در آن هر حالتى از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمى‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار مى‌شوند. مثلاً زید که در وقتى تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملى هست و محمولى؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبة آن است در ثبوت، همواره در خوشى و شادکامى دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتى شود، حامل لذت مى‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم مى‌شود؛ ولى در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربى درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مى‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتى خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری مى‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربى در جایى، در پیوند با علوم «قطب سوم» مى‌گوید که یکى از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمى است ارجمند که من کسى را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهى، در ظهور آثارشان، چیرگى و فرمانروایى دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید مى‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود مى‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر مى‌بودند، بر ایشان دوست داشتنى‌تر مى‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهدة ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى، لذت مى‌بردند که در آن هر حالتى از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمى‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار مى‌شوند. مثلاً زید که در وقتى تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملى هست و محمولى؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبة آن است در ثبوت، همواره در خوشى و شادکامى دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتى شود، حامل لذت مى‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم مى‌شود؛ ولى در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | ||
| خط ۵۷۰: | خط ۵۷۰: | ||
تصویر دیگر ابن عربى از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتى در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمة فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهى را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانى امامى، ساخت <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست مى‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست مى‌آید <ref>همان، 45-46</ref>. فرقى که ابن عربى میان دو گونه «انسان»، یعنى انسان کامل و انسان حیوان، مى‌نهد، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمى‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربى هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفى از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری مى‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری مى‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانى و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، مى‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسى است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است <ref> الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93</ref>. | تصویر دیگر ابن عربى از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتى در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمة فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهى را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانى امامى، ساخت <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست مى‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست مى‌آید <ref>همان، 45-46</ref>. فرقى که ابن عربى میان دو گونه «انسان»، یعنى انسان کامل و انسان حیوان، مى‌نهد، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمى‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربى هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفى از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری مى‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری مى‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانى و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، مى‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسى است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است <ref> الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93</ref>. | ||
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، نزد ابن عربى، هر یک از مراتب موجودات متعلق به یکى از نامهای الهى و نتیجه توجه آن نام، به ایجاد آن موجود است. در اینجا نیز وی پیدایش انسان را با نام الهى‌ِ «جامع» پیوند مى‌دهد و مى‌گوید: نام جامع همان الله است و از این رو، خدا برای پیدایش پیکر آدم، همه نامهای خود را میان دو دست خود گرد آورد، چنانکه مى‌گوید: ... به آنچه من با دو دست خود آفریدم (ص /38/75). خداوند همه حقایق جهان را به آن بخشید و در همه نامهای خود، بر آن تجلى کرد و بدین سان، انسان صورت‌ِ الهى و صورت کونى را به دست آورد و او را روحى برای جهان قرار داد و اصناف جهان را برای انسان مانند اندامهایى در جسم برای روح مدبّر آن، بر نهاد. اگر این انسان از جهان جدا شود، جهان مى‌میرد. پس سرای دنیا یکى از جوارح پیکرِ جهان است که انسان روح آن است و چون این اسم‌ِ جامع از آن‌ِ اوست، به ذات خود هر دو حضرت الهى و کونى را پذیرا شده است و بدین سان خلافت و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان برایش به دست آمده است. اگر انسان به رتبة کمال نرسد، حیوانى است که صورت ظاهر او همانند صورت انسان است. سخن درباره انسان کامل است، زیرا خدا نخست از این نوع، جز کاملى را نیافرید و او همانا «آدم» است. انسان‌ِ کامل جلوه‌گاه‌ِ حق است و حق جلوه‌گاه‌ِ حقایق جهان است با روح آن که همانا انسان است. اگر خدا برای آفرینش آدم همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده و انسان با آن هر دو صورت الهى و کونى را حاصل نکرده بود، انسان تنها، حیوانى مى‌بود که بر دو پای خود راه مى‌رود <ref> الفتوحات، 2/468</ref>. | از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، نزد ابن عربى، هر یک از مراتب موجودات متعلق به یکى از نامهای الهى و نتیجه توجه آن نام، به ایجاد آن موجود است. در اینجا نیز وی پیدایش انسان را با نام الهى‌ِ «جامع» پیوند مى‌دهد و مى‌گوید: نام جامع همان الله است و از این رو، خدا برای پیدایش پیکر آدم، همه نامهای خود را میان دو دست خود گرد آورد، چنانکه مى‌گوید:... به آنچه من با دو دست خود آفریدم (ص /38/75). خداوند همه حقایق جهان را به آن بخشید و در همه نامهای خود، بر آن تجلى کرد و بدین سان، انسان صورت‌ِ الهى و صورت کونى را به دست آورد و او را روحى برای جهان قرار داد و اصناف جهان را برای انسان مانند اندامهایى در جسم برای روح مدبّر آن، بر نهاد. اگر این انسان از جهان جدا شود، جهان مى‌میرد. پس سرای دنیا یکى از جوارح پیکرِ جهان است که انسان روح آن است و چون این اسم‌ِ جامع از آن‌ِ اوست، به ذات خود هر دو حضرت الهى و کونى را پذیرا شده است و بدین سان خلافت و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان برایش به دست آمده است. اگر انسان به رتبة کمال نرسد، حیوانى است که صورت ظاهر او همانند صورت انسان است. سخن درباره انسان کامل است، زیرا خدا نخست از این نوع، جز کاملى را نیافرید و او همانا «آدم» است. انسان‌ِ کامل جلوه‌گاه‌ِ حق است و حق جلوه‌گاه‌ِ حقایق جهان است با روح آن که همانا انسان است. اگر خدا برای آفرینش آدم همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده و انسان با آن هر دو صورت الهى و کونى را حاصل نکرده بود، انسان تنها، حیوانى مى‌بود که بر دو پای خود راه مى‌رود <ref> الفتوحات، 2/468</ref>. | ||
همین مطلب را، ابن عربى در جای دیگری چنین بیان مى‌کند: هنگامى که آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنى پس از پایان یافتن 71 هزار سال از سالهای این دنیا و طى آن خداوند جهان را به ترتیبى حکیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشأت بدنى خاکى است، زیرا خدا همه چیزهای جز آن را، یا از امری الهى که همان کلمة «کن‌ْ» باشد، آفریده بود یا با یک دست. در خبر آمده است که خداوند بهشت عدن را به دست خود آفرید و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبى را به دست خود کاشت، اما آدم را که همان انسان است، با دو دست خویش آفرید و از این رو، برای بزرگداشت و تشریف آدم، به ابلیس گفت: «چه چیز تو را از سجده کردن به چیزی باز داشت که من با دو دست خود آفریدم» <ref>همان، 1/122</ref>. | همین مطلب را، ابن عربى در جای دیگری چنین بیان مى‌کند: هنگامى که آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنى پس از پایان یافتن 71 هزار سال از سالهای این دنیا و طى آن خداوند جهان را به ترتیبى حکیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشأت بدنى خاکى است، زیرا خدا همه چیزهای جز آن را، یا از امری الهى که همان کلمة «کن‌ْ» باشد، آفریده بود یا با یک دست. در خبر آمده است که خداوند بهشت عدن را به دست خود آفرید و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبى را به دست خود کاشت، اما آدم را که همان انسان است، با دو دست خویش آفرید و از این رو، برای بزرگداشت و تشریف آدم، به ابلیس گفت: «چه چیز تو را از سجده کردن به چیزی باز داشت که من با دو دست خود آفریدم» <ref>همان، 1/122</ref>. | ||
| خط ۵۸۴: | خط ۵۸۴: | ||
گفتنى است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت مى‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هستة اصلى این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانى (د 50 م) مى‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم مى‌کند: «انسان آسمانى1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذیر است یا «انسان الهى2» که کلمة جاویدان است و از این رو تباهى ناپذیر است؛ «انسان زمینى». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربى نیز آن را به کار مى‌برد <ref>فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49، «درباره...»، 34 ؛ ابن عربى، «عقلة»، 94</ref>. | گفتنى است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت مى‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هستة اصلى این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانى (د 50 م) مى‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم مى‌کند: «انسان آسمانى1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذیر است یا «انسان الهى2» که کلمة جاویدان است و از این رو تباهى ناپذیر است؛ «انسان زمینى». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربى نیز آن را به کار مى‌برد <ref>فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49، «درباره...»، 34 ؛ ابن عربى، «عقلة»، 94</ref>. | ||
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربى انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» مى‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان مى‌بود، ناگزیر کسى کامل‌تر از موجدِ آن یافت مى‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمى‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانى آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهى بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط مى‌یابیم. گفته مى‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز، .(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفى است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلى یافت مى‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربى این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربى انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» مى‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان مى‌بود، ناگزیر کسى کامل‌تر از موجدِ آن یافت مى‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمى‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانى آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهى بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط مى‌یابیم. گفته مى‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفى است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلى یافت مى‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربى این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | ||
مقولة انسان کامل، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى ابن عربى است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن مى‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره مى‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقة آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهى که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربى پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهى، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع مى‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگارة) صورت الهى بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمى‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان مى‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول مى‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده مى‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان مى‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایى است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلى رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً...: آیا نمى‌بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر مى‌خواست آن را ساکن مى‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنى آن را در کسى که سایة اوست، ثابت مى‌ساخت و این سایه را نمى‌گسترانید و عینى از او در وجود حسى، پدیدار نمى‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقى به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقى به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | مقولة انسان کامل، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى ابن عربى است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن مى‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره مى‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقة آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهى که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربى پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهى، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع مى‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگارة) صورت الهى بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمى‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان مى‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول مى‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده مى‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان مى‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایى است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلى رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً...: آیا نمى‌بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر مى‌خواست آن را ساکن مى‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنى آن را در کسى که سایة اوست، ثابت مى‌ساخت و این سایه را نمى‌گسترانید و عینى از او در وجود حسى، پدیدار نمى‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقى به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقى به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | ||