اصول فقه: تفاوت میان نسخه‌ها

۱۲۴٬۲۶۹ بایت اضافه‌شده ،  ‏۴ ژوئیهٔ ۲۰۲۱
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۱: خط ۱:
{{Mbox
اصول فقه یکی از شاخه‌های علوم اسلامی ، به دانش پیرامون قواعد و ابزار استنباط احکام فقهی اطلاق می‌شود. اُصول‌ِ فِقْه‌ نسبت‌ به‌ دانش‌ فقه‌، علمی‌ ابزاری‌ شمرده‌ می‌شود.
| type  = notice
| class = ambox-In_use
| image = [[File:Ambox clock.svg|48px|alt=|link=]]
| css = margin: 1px
| text  = این {{#ifeq:{{{1|}}}|بخش|[[راهنما:بخش|بخش]]|{{#switch:{{NAMESPACE}}
| {{ns:0}}      = مقاله
| بحث          = [[راهنما:صفحه بحث|صفحه بحث]]
| رده‌بندی      = [[ویکی‌پدیا:رده‌بندی|رده]]
| راهنما          = [[راهنما:فهرست|فهرست]]
| درگاه        = [[ویکی‌پدیا:درگاه|درگاه]]
| الگو      = [[ویکی‌پدیا:فضای نام الگو|الگو]]
| کاربر          = [[ویکی‌پدیا:صفحه‌های کاربری|صفحه کاربری]]
| بحث کاربر      = [[ویکی‌پدیا:صفحه‌های کاربری|صفحه بحث کاربری]]
| ویکی‌پدیا      = [[ویکی‌پدیا:فضای نام ویکی‌پدیا|صفحه ویکی‌پدیا]]
| بحث ویکی‌پدیا = [[ویکی‌پدیا:فضای نام ویکی‌پدیا|صفحه بحث ویکی‌پدیا]]
}}}} هم‌اکنون  برای {{#ifeq:{{{1|}}}|بخش|{{{2|مدتی کوتاه}}}|{{{1|مدتی کوتاه}}}}} '''تحت ویرایش عمده''' است. این برچسب برای جلوگیری از [[راهنما:تعارض ویرایشی|تعارض ویرایشی]] اینجا گذاشته شده‌است، لطفا تا زمانیکه این پیام نمایش داده می‌شود ویرایشی در این {{#ifeq:{{{1|}}}|بخش|بخش|صفحه}} انجام ندهید.<br>
<small>{{#if:{{{زمان|}}}|این پیام در {{{زمان|}}} اضافه شده است.|}} این صفحه آخرین‌بار در {{#time:H:i، j F Y|{{REVISIONTIMESTAMP}}}} ({{کوچک}}ساعت هماهنگ جهانی{{پایان کوچک}}) ({{Time ago|{{REVISIONTIMESTAMP}}}}) تغییر یافته‌است؛ لطفا اگر در چند ساعت اخیر [{{fullurl:{{FULLPAGENAME}}|action=history}} ویرایش نشده است]، این الگو را حذف کنید. اگر شما ویرایشگری هستید که این الگو را اضافه کرده است، لطفا مطمئن شوید آن را حذف یا با در دست ساخت جایگزین می‌کنید.</small>
<includeonly>{{#ifeq:{{{category}}}|no||{{#switch:{{NAMESPACE}}
| کاربر
| بحث کاربر = <!-- no category -->
| [[رده:صفحه‌های سخت در دست ویرایش]]}}}}</includeonly>
}}<noinclude>
</noinclude>


فهرست مندرجات
۱ - تعریف
۲ - اشکال وارده بر تعریف مشهور
۳ - تعریف اهل سنت از اصول فقه
۴ - تاریخچه بحث
۵ - تعریف
۶ - پیشینه اصول‌ در سده نخست‌ هجری‌
۷ - اصول‌ فقه‌ در مکاتب‌ اهل‌ سنت‌
      ۷.۱ - نقش‌ اصحاب‌ رأی‌ در بنیاد علم‌ اصول‌
      ۷.۲ - شافعی‌، شخصیتی‌ مؤسس‌ در اصول‌ فقه‌
      ۷.۳ - معتزله‌ و جریان‌ تدوین‌ اصول‌ فقه‌
      ۷.۴ - جایگاه‌ داوود ظاهری‌ در مطالعات‌ اصولی‌
      ۷.۵ - طبری‌ در سالهای‌ گذار به‌ سده ۴ق‌
      ۷.۶ - آثار اصولی‌ِ جدلی‌ در سده ۴ق‌
      ۷.۷ - اصول‌نویسی‌ حنفیان‌، گامی‌ به‌ سوی‌ کاستن‌ فاصله‌ها
      ۷.۸ - فراگیر شدن‌ اصول‌ فقه‌ در میان‌ مذاهب‌
      ۷.۹ - تدوین‌ آثار اصولی‌ در هزاره اخیر
۸ - اصول‌ فقه‌ در مکاتب‌ شیعه‌
      ۸.۱ - فقیهان‌ امامیه‌ و نخستین‌ آثار اصولی‌
      ۸.۲ - اصول‌ متکلمان‌ در دهه‌های‌ گذار به‌ سده ۴ق‌
      ۸.۳ - ابن‌جنید، مدافع‌ قیاس‌ در اصول‌ امامی‌
      ۸.۴ - آموزش‌ اصولی‌ در حلقه‌های‌ شیخ‌ مفید و سید مرتضی‌
      ۸.۵ - شیخ‌ طوسی‌ و پیروان‌ و نقادان‌ آراء وی
      ۸.۶ - تحول‌ اصولی‌ در مکتب‌ حله‌
      ۸.۷ - تقابل‌ اندیشه اخباری‌ و اصولی‌
      ۸.۸ - مکتب‌ اصولی‌ شیخ‌ انصاری‌
      ۸.۹ - اصول‌ فقه‌ در محافل‌ زیدیه‌
۹ - محکمه‌ و اصول‌ فقه‌
      ۹.۱ - نظریه‌های‌ آغازین‌ اصولی‌ در سده نخست‌ هجری‌
      ۹.۲ - صفریه‌ و اصول‌ فقه‌
      ۹.۳ - اصول‌ فقه‌ نزد اباضیه‌
۱۰ - فهرست منابع
۱۱ - پانویس
۱۲ - منبع


تعریف
[ویرایش]


اصول فقه، دانشی است که قواعد آن برای استنباط احکام شرعی به کار گرفته می‌شود.
در تعریف اصول فقه، تعبیرهای گوناگونی از قدما و متاخران علمای شیعه و اهل سنت وارد شده که هر یک، مورد نقض و ابرام قرار گرفته است.
مشهور اصولیون ، آن را چنین تعریف کرده‌اند:
«العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة الفرعیة» اصول فقه، علم به قواعدی است که برای به دست آوردن احکام شرعی فرعی ، آماده شده است».


'''اصول فقه''' را علم دستور استنباط خوانده ‏اند و گفته ‏اند مجموعه قواعد و روش هایی است که استنباط احکام جزئی و فرعی از منابع [[فقه]] را ممکن می‏ سازد.
اشکال وارده بر تعریف مشهور
[ویرایش]


=تعریف علم اصول=
این تعریف، مورد نقض و ابرام قرار گرفته است؛ « صاحب کفایه » پس از ایراد اشکال به آن، می‌گوید: بهتر است اصول فقه را چنین تعریف کنیم:
شهید آیت‏ الله [[محمدباقر صدر]] (رض) در تعریف علم اصول می‏گویند: «العلم بالعناصر المشترکه فی عملیته الاستنباط الحکم الشرعی».<ref>شهید مرتضی مطهری، اصول فقه، ص 6 و 7 و نیز سیدمصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتراول، ص 9. همچنین محمدباقر صدر، دروس علم الاصول، ص 42 و 43.</ref>
«بانه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» «اصول فقه، صناعتی است که به وسیله آن، قواعدی شناخته می‌شود که یا صلاحیت دارد در راه استنباط احکام شرعی به کار گرفته شود یا مکلف در مقام عمل و امتثال برای رهایی از تردید، به آن‌ها تمسک نموده و عمل خود را به آن‌ها مستند می‌نماید». [۱]
میرزای نایینی در « فوائد الاصول » در این باره می‌گوید:
«ینبغی تعریف علم الاصول بان یقال: ان علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی». [۲]


از مجموع تعاریفی که راجع به علم اصول شده، این نتیجه حاصل می‏گردد که:
تعریف اهل سنت از اصول فقه
[ویرایش]


علم اصول در حقیقت روش صحیح استنباط را از منابع فقه، در فقه به ما می‏ آموزد. از این رو، علم اصول مانند علم منطق از جمله علوم «دستوری» است و به تعبیر [[شهید مطهری]] (ره) به «فن» نزدیکتر است تا «علم»، یعنی در این علم درباره یک سلسله «بایدها» سخن می‏ رود و نه درباره یک سلسله «است»ها.<ref>مرتضی مطهری، اصول فقه، ص 7.</ref> بر این اساس، باید گفت فقه و اصول دو علم به هم وابسته ‏اند و این بستگی و پیوستگی مانند وابستگی فلسفه و منطق است و به قول شهید آیت‏الله صدر (ره) بهتر و صحیح تر آن است که علم اصول را «منطق فقه »بنامیم، زیرا نسبت اصول و فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است.<ref> محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، ص 47، عین عبارات چنین است: «و علی هذا الاساس یصح ان یطلق علی علم الاصول اسمُ منطق علم الفقه لانّه بالنسبة الیه بمثابة المنطق بالنسبة الی الفکر البشری».</ref>
برخی از اصولیون اهل سنت، اصول فقه را چنین تعریف نموده‌اند:
«انه ادراک القواعد التی یتوصل بها الی استنباط الفقه» «اصول فقه، علم به قواعدی است که برای استنباط احکام فقهی به آن‌ها تمسک می‌شود».
از بررسی تمام این تعریف‌ها، به دست می‌آید که قواعد اصول فقه، برای استنباط احکام شرعی به کار می‌رود؛ برای مثال، استنباط حکم وجوب نماز از آیه «اَقِیمُوا الصَّلاةَ» متوقف است بر این که اولا:
صیغه امر «اَقِیمُوا» در وجوب، ظهور داشته باشد؛ ثانیاً: ظهور قرآن ، برای غیر معصوم نیز حجت باشد، و این دو مقدمه، دو قاعده کلی است که در اصول به اثبات می‌رسد.[۳][۴][۵][۶]


به عبارت بهتر، علم اصول مقدمه ‏ای برای ورود به علم فقه است و در واقع، اصول فقه همان پایه ‏ها و ریشه‏ های فقه است. بنابراین، علم اصول فقه مهمترین علمی است که برای ورود به فقه باید آموخته شود. علم اصول در واقع ابزار و اصول کار [[فقیه]] است. این علم علمی است شیرین و جزو علوم ابتکاری مسلمین است.<ref>مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، دفتر سوم، ص 9.</ref>
تاریخچه بحث
[ویرایش]


=تعریف فقه=
برای‌ دانشی‌ چون‌ اصول‌ فقه‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ِ شکل‌گیری‌ و گسترش‌ خود، ادوار مختلفی‌ را طی‌ کرده‌، و در هر دوره‌ای‌ مباحث‌ جدیدی‌ به‌ دامنه مباحث‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌، ارائه تعریفی‌ جامع‌ و مانع‌، سهل‌ نیست‌. نگرشی‌ تاریخی‌ بر تعریفات‌ ارائه‌ شده‌، این‌ حقیقت‌ را آشکار می‌سازد که‌ تعریف‌ اصول‌ فقه‌ نیز به‌ سان‌ تابعی‌ از دامنه موضوعات‌ آن‌، در کتب‌ این‌ علم‌ دچار تحول‌ بوده‌ است‌.
فقه در لغت عرب به معنای فهم عمیق است.
ترکیب‌ اصول‌ فقه‌ در آغاز به‌ معنایی‌ معادل‌ اصطلاح‌ «ادله فقه‌» به‌ کار می‌رفته‌، و معنای‌ مصطلح‌ خود را به‌ عنوان‌ علمی‌ خاص‌، از همین‌ مفهوم‌ گرفته‌ است‌. با مروری‌ بر آثار نویسندگان‌ سده‌های‌ ۴ و ۵ق‌/ ۱۰ و ۱۱م‌، می‌توان‌ دریافت‌ که‌ در این‌ دوره‌، هنوز در کاربرد تعبیر اصول‌ِ فقه‌ به‌ معنای‌ علم‌ مورد نظر، بارِ مفهومی‌ قدیم‌، به‌ فراموشی‌ سپرده‌ نشده‌، و پیوند میان‌ این‌ دو معنا کاملاً ملحوظ بوده‌ است‌. [۷][۸][۹]
شاید ساده‌ترین‌ راه‌ برخورد با اصطلاح‌ اصول‌ فقه‌ این‌ باشد که‌ با دیدگاهی‌ دستوری‌، این‌ ترکیب‌ به‌ عنوان‌ ترکیبی‌ اضافی‌ نگریسته‌ شود و از آن‌جا که‌ «اصل‌» در لغت‌ به‌ معنی‌ «ما یبتنی‌ علیه‌الشی‌ء» است‌، یعنی‌ آنچه‌ چیزی‌ بر آن‌ مبتنی‌ است‌، اصول‌ فقه‌ عبارت‌ از اموری‌ دانسته‌ شود که‌ علم‌ فقه‌ بر آن‌ها مبتنی‌ است‌. این‌ معنا، اگرچه‌ در مقام‌ توضیح‌، در دوره‌های‌ گوناگون‌ از تاریخ‌ اصول‌ فقه‌، بیانی‌ دگرگونه‌ یافته‌ است‌، اما اجمالاً قدر مشترکی‌ است‌ که‌ در تعاریف‌ گوناگون‌ اصول‌ فقه‌، در قرون‌ مختلف‌ به‌ چشم‌ می‌آید.
در جست‌ و جو برای‌ یافتن‌ِ تعریفی‌ در آثار متقدمان‌، نخست‌ باید از تعاریف‌ آغازین‌ِ ارائه‌ شده‌ در آثار مؤلفان‌ سده ۵ق‌/ ۱۱م‌ سخن‌ گفت‌ که‌ همزمان‌ با تألیف‌ نخستین‌ آثار مفصل‌ اصولی‌ نزد مذاهب‌ گوناگون‌ فقهی‌ بوده‌ است‌. سید مرتضی‌ اصول‌ فقه‌ را عبارت‌ از «سخن‌ در باره چگونگی‌ِ دلالت‌ ادله‌ بر احکام‌، فی‌ الجمله‌ و نه‌ به‌ تفصیل‌» دانسته‌، [۱۰][۱۱] و تعاریفی‌ نزدیک‌ به‌ آن‌ در آثار دیگران‌ نیز مطرح‌ شده‌ است‌. [۱۲]
==!==
تعریف
[ویرایش]


و در اصطلاح، فقه یعنی فهم عمیق و استنباط دقیق احکام و مقررات اسلامی از منابع و مدارک مربوط و تفقه از همین ریشه گرفته شده است.
به‌ عنوان‌ پلی‌ میان‌ تعریفات‌ کهن‌ و تعریفات‌ متأخر، باید به‌ تعریفی‌ کوتاه‌، اما متفاوت‌ از محقق‌ حلی‌ (د ۶۷۶ق‌/ ۱۲۷۷م‌) اشاره‌ کرد که‌ اصول‌ فقه‌ را عبارت‌ از «طرق‌ فقه‌، به‌ اجمال‌» دانسته‌ است‌. [۱۳] این‌ تعریف‌ را از آن‌ جهت‌ پلی‌ میان‌ دو دوره‌ می‌توان‌ انگاشت‌ که‌ متأخران‌ امامیه‌ بر خلاف‌ پیشینیان‌، دانش‌ اصول‌ فقه‌ را نه‌ شناخت‌ ادله‌، بلکه‌ شناخت‌ قواعد فراهم‌ شده‌ برای‌ استنباط احکام‌ شرعی‌ می‌دانسته‌اند.
به‌ تصریح‌ پاره‌ای‌ از متون‌ اساسی‌ در اصول‌ فقه‌ امامی‌ که‌ به‌ قرون‌ متأخر مربوط می‌شوند، قول‌ مشهور در تعریف‌ علم‌ اصول‌ «علم‌ به‌ قواعد فراهم‌ شده‌ برای‌ استنباط احکام‌ شرعی‌ فرعی‌» است‌. [۱۴][۱۵] از جدیدترین‌ تعریفهای‌ ارائه‌ شده‌، تعریف‌ آخوند خراسانی‌ است‌ مبنی‌ بر اینکه‌ «علم‌ اصول‌ صناعتی‌ است‌ که‌ با آن‌ قواعدی‌ شناخته‌ می‌شوند که‌ می‌توانند در طریق‌ استنباط احکام‌ به‌ کار آیند، یا در مقام‌ عمل‌ محل‌ رجوع‌ باشند. [۱۶] به‌ هر حال‌، باید توجه‌ داشت‌ که‌ تاریخ‌ تحول‌ تعریف‌ این‌ علم‌، با تاریخ‌ گسترش‌ دامنه آن‌ تناسبی‌ مستقیم‌ دارد و هر زمان‌ که‌ اصول‌ فقه‌ در روند تاریخی‌ خود به‌ مرحله جدیدی‌ پای‌ نهاده‌، نیاز به‌ تجدید نظری‌ در تعریف‌ آن‌ احساس‌ شده‌ است‌.


[[قرآن]] مجید چنین می‏فرماید: «و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفة لیتفقهوا فی‏ الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلّهم یحذرون»<ref>سوره توبه، آیه 122.</ref>؛ مومنان نباید همه با هم سفر کنند. چرا از هر گروه دسته‏ ای سفر نکنند تا در کار دین، دانش بیاموزند و چون بازگشتند قوم خود را هشدار دهند، شاید آنها بترسند.
پیشینه اصول‌ در سده نخست‌ هجری‌
[ویرایش]


==فقه از نگاه شهید مطهری==
بی‌تردید دانش‌ اصول‌ فقه‌ یکی‌ از علومی‌ است‌ که‌ بنیاد آن‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ نهاده‌ شده‌، و رشد و تکامل‌ آن‌ در همین‌ محیط فرهنگی‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. باید گفت‌ که‌ در نخستین‌ دوره تاریخ‌ علوم‌ اسلامی‌، یعنی‌ سده نخست‌ هجری‌، حتی‌ ذی‌المقدمه اصول‌، یعنی‌ دانش‌ فقه‌، مرحله آغازین‌ و نامدون‌ خود را طی‌ می‌کرد و هنوز به‌ صورت‌ یک‌ «علم‌» و مجموعه‌ای‌ از تعالیم‌ نظام‌دار، شکل‌ نگرفته‌ بود. در جست‌وجو از ریشه‌های‌ اصول‌، با الهام‌ از تحلیل‌ِ لغوی‌ - تاریخی‌ِ ترکیب‌ اصول‌ فقه‌، باید نمونه‌های‌ نخستین‌ برخورد نظری‌ و غیر مصداقی‌ با کاربرد ادله فقهی‌ را در سده ۱ق‌ پی‌جویی‌ کرد. آشکار است‌ که‌ در این‌ میان‌ نخست‌ سخن‌ از کتاب‌ و سنت‌ به‌ میان‌ می‌آید و شیوه‌هایی‌ دیگر در رتبه‌ای‌ پسین‌ قرار خواهند داشت‌.
اسلام شناس بزرگ، استاد شهید مطهری (ره) برای تبیین کلمه فقه و فقاهت می‏ گویند:
در برخورد با کتاب‌ باید یادآور شد که‌ در سده نخست‌ هجری‌، قاطبه مسلمانان‌، در صورت‌ وجود احادیثی‌ معتبر در تخصیص‌ و تفسیر، استناد به‌ عمومات‌ و ظواهر کتاب‌ را روا نمی‌شمرده‌اند و این‌ نکته‌ در قالب‌ نظریاتی‌ کوتاه‌، ولی‌ رسا از برخی‌ تابعان‌ چون‌ سعید بن‌ جبیر و نیز از ائمه‌ (علیه‌السلام) نقل‌ شده‌ است‌. [۱۷][۱۸]
در مورد دلیل‌ دوم‌، یعنی‌ سنت‌ باید در ابتدا به‌ اختلافات‌ موجود میان‌ اخبار منقول‌ از پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و اله و سلم) اشاره‌ کرد و بدیهی‌ دانست‌ که‌ حل‌ اختلاف‌ میان‌ احادیث‌ منقول‌ و ترجیح‌ برخی‌ از اخبار بر بعضی‌ دیگر به‌ منظور دست‌یافتن‌ بر حکم‌ شرعی‌، از نخستین‌ مواردی‌ بوده‌ است‌ که‌ جویندگان‌ فقه‌، در آن‌ نیاز مبرم‌ به‌ یک‌ راه‌ حل‌، یا به‌ تعبیری‌ دیگر نظریه‌ای‌ اصولی‌ را احساس‌ می‌کرده‌اند. نمونه‌ای‌ از قدیم‌ترین‌ گفتارها در تحلیل‌ اختلاف‌ احادیث‌ که‌ می‌تواند برخوردی‌ غیر مصداقی‌ و نظریه‌ای‌ در باب‌ نقد اخبار، تلقی‌ گردد، گفتاری‌ نسبتاً مفصل‌ به‌ روایت‌ ابان‌ بن‌ ابی عیاش‌ از امام‌ علی‌ (علیه‌السلام) است‌. [۱۹] در عصر تابعان‌، این‌ اختلاف‌ در نقل‌ سنت‌ نبوی‌، دامنه‌ای‌ گسترده‌تر یافت‌ و در پایان‌ سده نخست‌ هجری‌، سخن‌ از روشهایی‌ برای‌ برخورد با اختلاف‌ احادیث‌ در میان‌ بود که‌ می‌توانند به‌ عنوان‌ نظریه‌هایی‌ آغازین‌ نگریسته‌ شوند. از آن‌ میان‌، نظریه‌ای‌ از ابن سیرین‌، تابعی‌ بصری‌ درخور تأمل‌ است‌ که‌ بر مبنای‌ آن‌، درصورت‌ امکان‌ جمع‌ بین‌ دو حدیث‌ با رعایت‌ احتیاط، مرجح‌ آن‌ بود که‌ به‌ حدیث‌ احوط عمل‌ شود، هرچند عمل‌ به‌ حدیث‌ دیگر نیز جایز شمرده‌ شده‌ است‌. [۲۰]
در باره دلیل‌ سوم‌ باید گفت‌: از کهن‌ترین‌ نمونه‌هایی‌ که‌ از طرح‌ حجیت‌ اجماع‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ در دست‌ است‌، روایتی‌ کوتاه‌ از زبان‌ مسیب‌ بن‌ رافع‌ اسدی‌، فقیهی‌ از تابعان‌ کوفه‌ (د ۱۰۵ق‌/ ۷۲۳م‌) است‌ که‌ درباره مبانی‌ داوری‌ سلف‌ آورده‌ است‌: آنگاه‌ که‌ آنان‌ را در پاسخ‌ قضیه‌ای‌ حدیثی‌ از پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) در دست‌ نبود، گرد هم‌ می‌آمدند و «اجماع‌» می‌کردند و حق‌ در رأی‌ آنان‌ بود. [۲۱] در مقام‌ تحلیل‌، سخن‌ مسیب‌ در باره شیوه سلف‌، در واقع‌ نه‌ یک‌ گزارش‌ تاریخی‌، بلکه‌ ابراز نظریه‌ای‌ اصولی‌ است‌ و نظیر برخورد نمادین‌ او، در نقلی‌ از میمون‌ بن‌ مهران‌، فقیه‌ بلاد جزیره‌ نیز به‌ چشم‌ می‌آید. [۲۲]
علاوه‌ بر استنادات‌ نقلی‌، کاربرد رأی‌ - که‌ از روزگار صحابه‌ پیشینه‌ داشت‌ - بر دامنه اختلافات‌ فقهی‌ افزوده‌ بود و مجموعه شرایط، ضرورت‌ یک‌ نظام‌ طبقه‌ بندی‌ برای‌ منابع‌ فتوا و تعیین‌ اولویتها را اقتضا می‌کرد. به‌ عنوان‌ نخستین‌ گامها در جهت‌ پیشنهادِ چنین‌ نظامی‌ در عصر تابعان‌، باید بر روایاتی‌ تکیه‌ کرد که‌ هرچند مضمون‌ آنها منتسب‌ به‌ صحابه‌ بود، اما از آن‌جا که‌ رواج‌ قطعی‌ آنها در عصر تابعان‌ صورت‌ پذیرفته‌، می‌توانند بازتابی‌ از اندیشه اینان‌ در باره منابع‌ فتوا تلقی‌ گردند. در این‌ دسته‌ روایات‌ که‌ با اختلافی‌ در لفظ، به‌ ابن‌مسعود، خلیفه‌ عمر، معاذ بن‌ جبل‌ و ابن‌عباس‌ منتسبند، تکیه‌ بر کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ ادله‌ای‌ مقدم‌، و تجویز «اجتهاد الرأی‌» به‌ عنوان‌ راه‌ حلی‌ نهایی‌ دیده‌ می‌شود و تنها در برخی‌ از آن‌ها اشاره‌ای‌ به‌ دلیلی‌ سوم‌ آمده‌ است‌. این‌ اشاره‌ در برخی‌ روایات‌ به‌ صورت‌ «آنچه‌ صالحان‌ بدان‌ داوری‌ کرده‌اند» و در برخی‌ به‌ شکل‌ «حکمی‌ که‌ مردم‌ ( مسلمانان‌) بر آن‌ اتفاق‌ کرده‌اند» به‌ چشم‌ می‌آید که‌ این‌ دو گونه‌، زمینه‌ای‌ برای‌ طرح‌ بحث‌ از حجیت‌ اقوال‌ صحابه‌ و حجیت‌ اجماع‌ بوده‌ است‌. [۲۳][۲۴][۲۵]
در تحلیل‌ این‌ روایات‌ با بهره‌گیری‌ از دانسته‌های‌ تاریخ‌ فقه‌، باید گفت‌: رواج‌ نظریه طبقه‌بندی‌ ادله‌، و طرح‌ همزمان‌ِ ابزارهای‌ فقهی‌ رأی‌، اجماع‌ و اقوال‌ صحابه‌ در این‌ روایات‌ در اواخر سده نخست‌ هجری‌، همسو با رشد دانش‌ فقه‌، و نیاز فقه‌ِ رو به‌ گسترش‌ به‌ طرح‌ چنین‌ نظریه‌هایی‌ بوده‌ است‌. رونق‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ مسائل‌ تقدیری‌ (فرضی‌) در محافل‌ فقهی‌، فقیهان‌ را وادار می‌ساخت‌ تا میان‌ مسائل‌ از پیش‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ و مسائل‌ بی‌ پاسخ‌، ارتباطی‌ نظری‌ و انتزاعی‌، فراتر از مصادیق‌ برقرار سازند و در واقع‌ پای‌ در راه‌ شکل‌ دادن‌ به‌ دانش‌ اصول‌ فقه‌ گذارند.
پیش‌ از آغاز بحث‌ از مراحل‌ شکل‌گیری‌ِ دانش‌ اصول‌ فقه‌، باید یادآور شد که‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ در این‌ روند نقشی‌ بسیار مؤثر ایفا نموده‌اند و به‌ سختی‌ می‌توان‌ این‌ مراحل‌ را که‌ متعلق‌ به‌ تاریخ‌ مشترک‌ِ علمی‌ واحد است‌، بر حسب‌ تقسیم‌ به‌ مذاهب‌ مورد بررسی‌ قرار داد. با این‌ حال‌، از یک‌ سو ضرورت‌ نوعی‌ ترتیب‌ و طبقه‌بندی‌ در طرح‌ بحث‌، و از دیگر سو امکان‌ ارائه تفکیکی‌ نسبی‌، میان‌ مکاتب‌ اصولی‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌، می‌تواند تبریری‌ برای‌ ارائه چنین‌ تقسیمی‌ در مقاله حاضر باشد که‌ البته‌ نباید به‌ سان‌ تفکیکی‌ مطلق‌ نگریسته‌ شود. در این‌ طبقه‌بندی‌، اصطلاح‌ اهل‌ سنت‌ به‌ معنای‌ اعم‌ و متأخر خود به‌ کار برده‌ شده‌ است‌ که‌ تمامی‌ مکاتب‌ اسلامی‌، بجز مکاتب‌ شیعه‌ و محکمه‌ را شامل‌ می‌گردد. در این‌ مقاله‌ تنها جریانهای‌ مهم‌ در تاریخ‌ اصول‌ فقه‌ با نگرشی‌ عمومی‌ بررسی‌ شده‌ است‌ و بحث‌ در باره تحول‌ تاریخی‌ هر یک‌ از بخشهای‌ علم‌ اصول‌، چون‌ یکایک‌ ادله‌ و نیز مباحث‌ الفاظ در موضع‌ خود خواهد آمد.


«اطلاعات ما درباره امور و جریان های جهان دو گونه است: گاهی اطلاعات سطحی است و گاهی عمیق است. از امور اقتصادی مثال می‏ آوریم ما دائما مشاهده می‏ کنیم که کالایی در سال های پیش موجود نبود، اکنون به بازار آمده است و برعکس، یک سلسله کالاهای دیگر که موجود بود، اکنون یافت نمی ‏شود. قیمت فلان کالا مرتب بالا می‏ رود و قیمت فلان کالای دیگر ثابت است. این اندازه اطلاعات برای عموم ممکن است حاصل شود و سطحی است. ولی بعضی افراد اطلاعاتشان درباره این مسائل عمیق است و از سطح ظواهر به اعماق جریان ها نفوذ می‏ کند و آنها کسانی هستند که به ریشه این جریانها پی‏برده‏اند، یعنی می‏دانند که چه جریانی موجب شده که فلان کالا فراوان شود و فلان کالای دیگر نایاب، فلان کالا گران شود و فلان کالا ارزان. و چه چیز موجب شده که سطح قیمتها مرتب بالا رود؟ تا چه اندازه این جریانها ضروری، حتمی و غیرقابل اجتناب است و تا چه اندازه قابل جلوگیری است؟ اگر کسی اطلاعاتش در مسایل اقتصادی به حدی برسد که از مشاهدات سطحی عبور کند و به عمق جریانها پی ببرد، او را «متفقه» در اقتصاد باید خواند.
اصول‌ فقه‌ در مکاتب‌ اهل‌ سنت‌
[ویرایش]


مکرر در قرآن کریم و اخبار و روایات مأثوره از رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار امر به تفقه در دین شده است. از مجموع آنها چنین استنباط می‏شود که نظر اسلام این است که مسلمین، اسلام را در همه شؤون عمیقا و از روی کمال بصیرت درک کنند. البته تفقه در این که مورد عنایت اسلام است، شامل همه شؤون [[اسلام|اسلامی]] است. اعم از آنچه مربوط است به اصول اعتقادات اسلامی و جهان ‏بینی اسلامی، و یا اخلاقیات و تربیت اسلامی، و یا عبادات اسلامی و مقررات مدنی اسلامی و یا اجماعیات اسلامی و یا آداب خاص اسلامی در زندگی فردی و یا اجتماعی و غیره، ولی آنچه در میان مسلمین از قرن دوم به بعد در مورد کلمه «فقه» مصطلح شد، قسم خاص آن است که می‏ توان آن را «فقه الاحکام» یا «فقه الاستنباط» خواند و آن عبارتست از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه».
در نیمه نخست‌ سده ۲ق‌/ ۸م‌ گذار فقه‌ از مرحله آغازین‌ خود به‌ مرحله «فقه‌ تقدیری‌» یا نظام‌گرا، تحولی‌ سریع‌ بود که‌ گرایشی‌ گسترده‌ به‌ رأی‌ و شیوه‌های‌ هنوز نامدون‌ اجتهادی‌ را به‌ همراه‌ داشت‌ و همین‌ امر به‌ نوبه خود، اختلافاتی‌ گسترده‌ در فتاوی‌، و نابسامانیهایی‌ در امر قضا را موجب‌ شده‌ بود. اگرچه‌ در آغاز این‌ سده‌، اندیشه «اختلاف‌ امتی‌ رحمه»، در محافل‌ فقهی‌ پذیرشی‌ قابل‌ ملاحظه‌ داشت‌، اما گستردگی‌ تشتت‌ آراء و اختلاف‌ شیوه‌ها در قضا و فتوا، برخی‌ از صاحب‌نظران‌ را به‌ هراس‌ انداخته‌ بود.
درست‌ در آغاز سده ۲ق‌، جمعی‌ از عالمان‌ در مکتوبی‌ خطاب‌ به‌ خلیفه وقت‌ عمر بن‌ عبدالعزیز، از وی‌ درخواستند تا مردم‌ را بر مذهبی‌ واحد گرد آورد، اما او این‌ امر را به‌ مصلحت‌ نیافت‌ و با نامه‌هایی‌ که‌ به‌ سرزمینهای‌ مختلف‌ ارسال‌ داشت‌، اختلاف‌ میان‌ مذاهب‌ بومی‌ را به‌ رسمیت‌ شناخت‌. [۲۶] در سالهای‌ آغازین‌ خلافت‌ عباسی‌ (بین‌ ۱۳۶-۱۴۲ق‌/ ۷۵۳-۷۵۹م‌) ابن‌مقفع‌، نویسنده نامدار ایرانی‌ در رساله‌ای‌ خطاب‌ به‌ خلیفه‌ منصور، با اشاره‌ به‌ دامنه آشفتگیها در قضا، خلیفه‌ را ترغیب‌ کرد تا شیوه‌های‌ قضایی‌ و روشهای‌ دست‌یابی‌ بر حکم‌ را مدون‌ سازد و آن‌ را به‌ سان‌ دستور عملی‌ به‌ همگان‌ ابلاغ‌ نماید. [۲۷]
اما تدوین‌ و یکسوسازی‌ روشها، چه‌ در قضا و چه‌ در فتوا، با روشی‌ که‌ ابن‌مقفع‌ پیشنهاد می‌کرد، در آن‌ روزگار جامه عمل‌ به‌ خود نپوشید و شاید در جوامع‌ گوناگون‌ اسلامی‌، با وجود پراکندگی‌ گرایشها و گوناگونی‌ اوضاع‌ اجتماعی‌، اساساً چنین‌ پیشنهادی‌ عملی‌ هم‌ نبود؛ ولی‌ در ادامه مسیر، از میانه سده ۲ق‌ که‌ فقه‌ به‌ مرحله تدوین‌ و نظام‌پذیری‌ پای‌ نهاده‌ بود، شرایط پای‌گرفتن‌ شیوه‌های‌ نظری‌ یا اصول‌ را اقتضا داشت‌. همان‌گونه‌ که‌ در عصر تابعان‌، «اصحاب‌ ارأیت‌» در صدد یافتن‌ نظامی‌ فقهی‌ با برخورداری‌ از ارتباطی‌ قانونمند میان‌ مسائل‌، و توانایی‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ پرسشهای‌ احتمالی‌ بدون‌ محدود شدن‌ در حصار مصادیق‌ بودند، اخلاف‌ آنان‌، یعنی‌ اصحاب‌ رأی‌، از میانه سده ۲ق‌ همسو با تدوین‌ فقه‌، نخستین‌ پایه‌های‌ دانش‌ اصول‌ را برنهادند.


==فقه از نگاه فقهاء==
← نقش‌ اصحاب‌ رأی‌ در بنیاد علم‌ اصول‌
فقها در تعریف فقه این عبارت را به کار برده ‏اند: «هوالعلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفضیلیه» یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام (یعنی نه مسایل اصول اعتقادی یا تربیتی بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادله تفضیلی».<ref>مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، دفتر سوم، ص 9.</ref>


=منابع اصول فقه=
اگر در بحث‌ از نخستین‌ بنیادها، مقصود یافتن‌ نخستین‌ آثار تألیف‌ شده‌ با موضوعی‌ اصولی‌ باشد، حتی‌ نمونه‌های‌ قابل‌ تردید از چنین‌ آثاری‌ را جز در نیمه دوم‌ سده ۲ق‌ نمی‌توان‌ یافت‌؛ اما جای‌ سخن‌ نیست‌ که‌ میان‌ مرحله ناپختگی‌ِ روشهای‌ نظری‌ در فقه‌ِ آغاز قرن‌ ۲ق‌ و مرحله تألیف‌ آثار اصولی‌، باید منزلتی‌ را تصور کرد که‌ در آن‌ عالمانی‌ با بحثهای‌ پیگیر در محاضرات‌ فقهی‌ خود، راه‌ را برای‌ تدوین‌کنندگان‌ اصول‌ کوبیده‌اند. اگر از تک‌نگاریها و بحثهای‌ پراکنده‌ در پاره‌ای‌ مسائل‌ مورد منازعه‌، چون‌ قیاس‌ - که‌ نمونه‌های‌ آنها از میانه سده ۲ق‌ گزارش‌ شده‌ است‌ - بگذریم‌، نام‌ دو تن‌ از فقیهان‌ اصحاب‌ رأی‌ به‌ عنوان‌ آغازگر جریان‌ تدوین‌ در زمینه اصول‌ فقه‌ در نیمه دوم‌ آن‌ سده‌ به‌ چشم‌ می‌آید که‌ نخستین‌ آنها ابویوسف‌ (د ۱۸۲ق‌/ ۷۹۸م‌) و دومین‌ محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌ است‌ که‌ کوشش‌ آنان‌ را باید الهام‌ گرفته‌ از محاضرات‌ محفل‌ ابوحنیفه‌ تلقی‌ کرد. ابوحنیفه‌، پیشوای‌ اصحاب‌ رأی‌، اگرچه‌ خود تألیفی‌ در اصول‌ فقه‌ نپرداخت‌، ولی‌ بررسی‌ و تحلیل‌ فقه‌ برجای‌ مانده‌ از وی‌، نشان‌ می‌دهد که‌ در جهت‌ نظام‌دهی‌ به‌ ساختار فقه‌ کوفه‌ بر پایه اصولی‌ نظری‌، تا حد زیادی‌ توفیق‌ یافته‌ بوده‌ است‌.
گفتیم علم اصول فقه به ما راه و روش و دستور صحیح استنباط و احکام شرعی را از منابع اصلی می‏ آموزد. پس باید بدانیم که آن منابع چیست و چند تا است؟ و آیا همه مذاهب و فرق اسلامی درباره آن منابع از هر جهت، وحدت نظر یا اختلاف نظر دارند؟ اگر اختلاف نظری هست، چیست؟ اول نظر علما و فقهای شیعه را درباره منابع فقه بیان می‏کنیم و ضمن توضیح هریک از منابع، دیدگاه علمای سایر مذاهب اسلامی را نیز از نظر می‏گذرانیم:
ابویوسف‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ قاضی القضات‌ خلافت‌ اسلامی‌ که‌ بر قاضیان‌ سرزمینهای‌ گوناگون‌ نظارت‌ داشت‌، شاید ضرورت‌ تدوین‌ اصول‌ نظری‌ فقه‌ و ایجاد وحدت‌ رویه‌ای‌ نسبی‌ میان‌ قضات‌ را - که‌ پیش‌تر ابن‌مقفع‌ بدان‌ اشاره‌ کرده‌ بود - بیش‌ از هر کس‌ درمی‌یافت‌. او که‌ آموخته‌های‌ خود از محفل‌ ابوحنیفه‌ را دست‌مایه‌ داشت‌، با تألیف‌ کتابی‌ با عنوان‌ ادب‌ القاضی‌ که‌ نخستین‌ کتاب‌ اسلامی‌ در این‌ زمینه‌ به‌ شمار می‌آید، توانست‌ تا حدودی‌ مقررات‌ و آیین‌ قضا را تدوین‌ نماید. بی‌تردید نمی‌توان‌ این‌ نوشته‌ را اثری‌ در اصول‌ فقه‌ دانست‌، اما با توجه‌ به‌ زمانی‌ که‌ در باره آن‌ سخن‌ می‌رود، این‌ اثر را باید از نخستین‌ گامها در تدوین‌ علم‌ اصول‌ قلمداد کرد. شاید اینکه‌ برخی‌ پیشینیان‌ اثری‌ در «اصول‌ فقه‌» را به‌ ابو یوسف‌ نسبت‌ داده‌اند، [۲۸][۲۹] اشاره‌ای‌ به‌ همین‌ تألیف‌ او با در نظر گرفتن‌ ارتباط آن‌ با تدوین‌ اصول‌ فقه‌ بوده‌ باشد، اگرچه‌ وجود اثری‌ مستقل‌ از وی‌ با عنوان‌ اصول‌ الفقه‌ نیز چندان‌ دور از احتمال‌ نمی‌نماید.
منابع فقه از نظر شیعه ـ به استثنای گروه قلیلی به نام «اخباریین» ـ چهار مورد است:
ابویوسف‌ در آثار برجای‌ مانده خود بسیاری‌ از مباحث‌ اصولی‌، چون‌ مباحث‌ مربوط به‌ قیاس‌، استحسان‌ و نیز حجیت‌ خبر واحد را به‌ مناسبتهایی‌ بررسی‌ کرده‌، بر قانونمند بودن‌ استدلالات‌ فقهی‌ تأکیدی‌ ویژه‌ دارد و در نقد فقه‌ مخالفان‌، پریشانی‌ استدلال‌ و ناهمخوانی‌ روشها را بر آنان‌ خرده‌ گرفته‌ است‌. [۳۰][۳۱] وی‌ در آثار شناخته‌ شده خود، فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ را به‌ سبب‌ ناآگاهی‌ بر آنچه‌ «اصول‌ فقه‌» نام‌ نهاده‌، نکوهش‌ کرده‌ است‌ [۳۲] و بدین‌ترتیب‌، توجه‌ خود و عالمان‌ مکتبش‌ را اگر نه‌ به‌ اصول‌ فقه‌ به‌ معنای‌ مصطلح‌ آن‌، بلکه‌ به‌ موضوعی‌ به‌ نام‌ «اصول‌ فقه‌» نمایانده‌ که‌ فقیه‌ را در منتظم‌ کردن‌ استدلالات‌ و یکنواخت‌ ساختن‌ روش‌ به‌ کار می‌آمده‌ است‌.
شاگرد دیگر ابو حنیفه‌، محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌ (د۱۸۹ق‌/ ۸۰۵م‌) به‌ گزارش‌ ابن‌ ندیم‌ کتابی‌ با عنوان‌ اصول‌ الفقه‌ تألیف‌ کرده‌ بود [۳۳] که‌ باید آن‌ را ادامه مسیر ابویوسف‌ در ساماندهی‌ به‌ اصول‌ تلقی‌ کرد. او علاوه‌ بر اثر یاد شده‌، رساله‌ای‌ با عنوان‌ اجتهادالرأی‌ پرداخته‌ که‌ دارای‌ زمینه‌ای‌ اصولی‌ بوده‌ است‌. [۳۴] اثر دیگر محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌، با عنوان‌ الاستحسان‌ دارای‌ محتوایی‌ اصولی‌ - فقهی‌ است‌ که‌ در آن‌ مؤلف‌ با تحلیل‌ نمونه‌ها، به‌ تبیین‌ صحت‌ نظریه اصولی‌ِ استحسان‌ بر پایه مراعات‌ عرف‌ و گریز از عسر و حرج‌ پرداخته‌ است‌. [۳۵]
مهم‌ ترین‌ شخصیت‌ حنفی‌ که‌ در سده بعد، در جریان‌ تدوین‌ اصول‌ فقه‌ باید از او نام‌ برده‌ شود، ابوموسی‌ عیسی‌ بن‌ ابان‌ (د۲۲۱ق‌/ ۸۳۶م‌) از شاگردان‌ محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌ است‌ که‌ آثاری‌ در اصول‌ فقه‌ پرداخته‌ بوده‌ [۳۶] و آراء اصولی‌ او مورد توجه‌ اصول‌ نویسان‌ بعدی‌ از حنفیان‌ و غیر آنان‌ قرار گرفته‌ است‌. [۳۷][۳۸] از ویژگیهای‌ وی‌ در مباحث‌ اصولی‌، پرداختن‌ به‌ دلیل‌ سوم‌، یعنی‌ اجماع‌ با دیدگاهی‌ خوشبینانه‌ و برخلاف‌ پیشینیان‌ اصحاب‌ رأی‌ است‌ که‌ خود گامی‌ اساسی‌ در جهت‌ نزدیک‌ شدن‌ اصول‌ حنفی‌ به‌ اصول شافعی‌ و پذیرش‌ دستگاه‌ «ادله چهارگانه» ارائه‌ شده‌ در الرسالة شافعی‌ است‌. [۳۹][۴۰]


این چهار منبع در اصطلاح فقها و اصولیین «ادله اربعه» خوانده می‏شوند و معمولاً می‏گویند علم اصول در اطراف ادله اربعه بحث می‏کند.
← شافعی‌، شخصیتی‌ مؤسس‌ در اصول‌ فقه‌


1ـ کتاب خدا، قرآن که از این پس به تعبیر فقها و اصولیین و به اختصار از آن با عنوان «کتاب» یاد می‏کنیم
شخصیت‌ علمی‌ محمد بن‌ ادریس‌ شافعی‌ (د ۲۰۴ق‌/ ۸۱۹م‌)، در جریان‌ مراحل‌ تحصیل‌ وی‌ در بومهای‌ گوناگون‌ مکه‌، مدینه‌، یمن‌ و عراق‌ ، و در محافل‌ محدثان‌ و رأی‌گرایان‌، به‌ نحوی‌ شکل‌ گرفته‌ که‌ زمینه ارائه طرحی‌ نو و منتظم‌ در اصول‌ را برای‌ او فراهم‌ آورده‌ است‌. شافعی‌ در سفر دوم‌ خود به‌ عراق‌ برای‌ نخستین‌ بار یک‌ نظام‌ مدون‌ و روشمند فقهی‌ را عرضه‌ کرد که‌ از حیث‌ شیوه عمل‌ و نظام‌ اندیشه‌ با روشهای‌ درایی‌ اهل‌ رأی‌ هماهنگی‌ داشت‌ و از نظر یکایک‌ عناصر فکری‌ِ حاکم‌ بر آن‌، بیشتر با اندیشه سنتی‌ اصحاب‌ حدیث‌ قابل‌ انطباق‌ بود. تکیه‌ بر عنصر حدیث‌ و اثر، در نظام‌ فکری‌ شافعی‌ به‌ عنوان‌ اساسی‌ترین‌ مدار فقه‌، خود می‌نماید و این‌ تکیه‌ تا اندازه‌ای‌ است‌ که‌ ظواهر کتاب‌ را نیز تحت‌ الشعاع‌ نهاده‌، با روشی‌ «حدیث‌ مدار»، سنت‌ را مفسر آن‌ می‌شمارد. [۴۱]
اثری‌ که‌ شافعی‌ اندیشه اصولی‌ خود را در آن‌ تبیین‌ کرده‌، الرساله‌ است‌ که‌ به‌ احتمال‌ قوی‌، نخستین‌ تحریر آن‌ در فاصله سالهای‌ ۱۹۵- ۱۹۷ق‌/ ۸۱۱ -۸۱۳م‌ در بغداد سامان‌ یافته‌ است‌. شافعی‌ در این‌ کتاب‌ که‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ اثر مدون‌ در علم‌ اصول‌ شهرت‌ دارد، مباحث‌ گوناگون‌ اصولی‌ را در سطحی‌ نسبتاً گسترده‌ مطرح‌ نموده‌ است‌؛ ولی‌ با بررسی‌ عناوین‌ موضوعی‌ این‌ اثر، دیده‌ می‌شود که‌ هنوز تفکیک‌ دقیقی‌ بین‌ مسائل‌ علم‌ اصول‌ و برخی‌ مسائل‌ مربوط به‌ علوم‌ دیگر چون‌ علم‌ الحدیث‌ صورت‌ نپذیرفته‌ است‌. در نتیجه‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ الرسالة شافعی‌، با صرف‌نظر از برخی‌ نوشته‌های‌ بازمانده‌ و یافت‌ نشده پیشینیان‌ و نیز با چشم‌پوشی‌ از دو کتاب‌ ناشناخته منسوب‌ به‌ ابویوسف‌ و محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌، در واقع‌ نخستین‌ نمونه برجای‌ مانده‌ از تدوین‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌ است‌ که‌ در آثار بعدی‌ تأثیر قابل‌ ملاحظه‌ای‌ نهاده‌ است‌.
در بررسی‌ سرفصلهای‌ موضوعی‌ الرساله‌ و مقایسه آن‌ با آثار اصولی‌ سده ۴ق‌/ ۱۰م‌ و پس‌ از آن‌، فاصله‌ای‌ بسیار بین‌ موضوعات‌ احساس‌ می‌گردد، اما این‌ ویژگی‌ که‌ کتاب‌ِ اصولی‌، با مجموعه‌ای‌ از مباحث‌ الفاظ در تحلیل‌ اقسام‌ خطاب‌ آغاز گردد و با بحثی‌ گسترده‌ از ادله‌ ادامه‌ یابد، به‌ عنوان‌ خصوصیتی‌ مشترک‌ در الرساله‌ نیز دیده‌ می‌شود. در ریز مباحث‌، آنچه‌ به‌ عنوان‌ گامی‌ در جریان‌ تدوین‌ تدریجی‌ اصول‌ در این‌ رساله‌، و البته‌ شیوه عمومی‌ شافعی‌ در برخورد با مباحث‌ اختلافی‌ به‌ چشم‌ می‌آید، اقدام‌ به‌ ارائه تعریفهایی‌ از مفاهیم‌ اصولی‌ است‌، تعریفهایی‌ که‌ قادرند برای‌ آن‌ کس‌ که‌ نسبت‌ به‌ اساس‌ نظام‌ پیشنهادی‌ِ شافعی‌ خوشبین‌ و پذیرنده‌ باشد، بسیاری‌ از منازعات‌ قدیم‌ در باب‌ شیوه‌های‌ فقهی‌ را بدون‌ گفت‌وگو، حل‌ نمایند.
شافعی‌ در برخورد با «اثر»، با ارائه تعریفی‌ مضیق‌ از سنت‌، تنها احادیث‌ مرفوع‌ را نماینده سنت‌ شمرده‌، و آثار منقول‌ از صحابه‌ و تابعان‌ را به‌ عنوان‌ ملحقاتی‌ به‌ سنت‌ پذیرا نبوده‌ است‌. [۴۲] او با ارائه این‌ تعریف‌، با دفع‌ دخل‌ مقدر نسبت‌ به‌ اتهام‌ اصحاب‌ حدیث‌ مبنی‌ بر کم‌اعتنایی‌ وی‌ به‌ سنت‌، گامی‌ در جهت‌ نزدیکی‌ به‌ اصحاب‌ رأی‌ برداشته‌ که‌ از منکران‌ قدیم‌ حجیت‌ آثار غیر مرفوع‌ در محافل‌ فقهی‌ بوده‌اند. در برخورد با اجماع‌، شافعی‌ دیگر بار با ارائه تعریفی‌ خاص‌، ضمن‌ پذیرش‌ اصل‌ حجیت‌ِ دلیل‌ سوم‌، اجماعات‌ بومی‌ و محدود را از حجیت‌ به‌ دور دانسته‌، تنها اجماع‌ امت‌ را دلیلی‌ شرعی‌ شمرده‌ که‌ به‌ حق‌ دلیلی‌ سخت‌یاب‌ است‌. وی‌ با در دست‌ داشتن‌ چنین‌ تعریفی‌، بدون‌ آنکه‌ به‌ خرق‌ اجماع‌ متهم‌ گردد، گامی‌ به‌ سوی‌ مواضع‌ سنتی‌ اصحاب‌ رأی‌ و در جهت‌ تضییق‌ تمسک‌ به‌ اجماع‌ رایج‌ میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ برداشته‌ است‌.
سرانجام‌، در برخورد شافعی‌ با مسأله اجتهاد الرأی‌، باید گفت‌ که‌ او با ارائه تعریفی‌ از رأی‌، رأی‌ مشروع‌ را تنها قیاس‌ شمرده‌، و هر گونه‌ رأی‌ بی‌ضابطه جز آن‌ را ممنوع‌ دانسته‌ است‌. وی‌ در تحلیل‌ حجیت‌ قیاس‌، به‌ نحوی‌ مبنای‌ آن‌ را به‌ اثر بازگردانده‌، و با معرفی‌ قیاس‌ به‌ عنوان‌ «اثری‌ پنهان‌»، حمایت‌ خود را از قیاس‌، به‌ عنوان‌ لازمه اعتبار نهادن‌ به‌ اثر عنوان‌ کرده‌ است‌.
شافعی‌ در نظام‌ پیشنهادی‌ خود، نخستین‌ بار دستگاه‌ چهارگانه ادله کتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و قیاس‌ را مطرح‌ کرده‌، حجیت‌ دو دلیل‌ اخیر را تنها محدود به‌ موارد ضرورت‌ و فقدان‌ نص‌ دانسته‌ است‌. [۴۳] ضرورت‌ بسط سخن‌ از ماهیت‌ و حجیت‌ دلیلهای‌ سوم‌ و چهارم‌ در نظام‌ اصولی‌ِ شافعی‌، او را بر آن‌ داشته‌ است‌ تا با تألیف‌ دو رساله‌ با عناوین‌ الاجماع‌ و ابطال‌ الاستحسان‌ به‌ بحث‌ بیشتر در این‌ دو موضوع‌ بپردازد. [۴۴][۴۵]


2ـ سنت، یعنی قول و فعل و تقریر پیغمبر یا امام
← معتزله‌ و جریان‌ تدوین‌ اصول‌ فقه‌


3ـ اجماع
متکلمان‌ متقدم‌ معتزله‌، در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌/ ۸ و ۹م‌ در کنار آموزشهای‌ کلامی‌، دانش‌ فقه‌ را از نظر دور نداشته‌، در بررسیهای‌ خود شیوه‌های‌ استدلال‌ فقهی‌ و مبانی‌ اصولی‌ فقه‌ را نیز به‌ بحث‌ نهاده‌اند، اما در مقام‌ تألیف‌ و تدوین‌، با وجود رواج‌ گسترده تألیف‌ در موضوعات‌ کلامی‌ نزد ایشان‌، گرایشی‌ به‌ تألیف‌ در اصول‌ فقه‌ در میان‌ آنان‌ دیده‌ نشده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نخستین‌ اظهار نظرهای‌ متکلمانه‌ در باره مبانی‌ استدلال‌ فقهی‌ باید به‌ نقلی‌ کوتاه‌، اما بسیار مهم‌ از زبان‌ واصل‌ بن‌ عطا اشاره‌ کرد، بر این‌ مبنا که‌ فقیه‌ باید در صورت‌ نیافتن‌ دلیلی‌ از کتاب‌ و «خبری‌ که‌ حجت‌ باشد»، راه‌ «عقل‌ سلیم‌» را در پیش‌ گیرد. [۴۶][۴۷] تفسیر عبارت‌ عقل‌ سلیم‌ را باید در افکار ابراهیم‌ نظام‌ پی‌جویی‌ کرد که‌ در ترتیب‌ ادله فقهی‌، در نبود دلیلی‌ از کتاب‌ و «خبرِ قاطع‌ِ عذر»، بر آن‌ بود که‌ اشیاء در حکم‌ اطلاق‌ عقلیند، [۴۸][۴۹][۵۰] اندیشه‌ای‌ که‌ اساس‌ شکل‌گیری‌ اصل برائت‌ در دوره‌های‌ بعدی‌ علم‌ اصول‌ بوده‌ است‌.
در گذاری‌ تند بر آثار اصولی‌ معتزله‌ در اواخر سده ۲ و سراسر سده ۳ق‌، باید گفت‌ که‌ نوشته‌های‌ ایشان‌ بیشتر آثاری‌ جدلی‌ در رد بر اصحاب‌ رأی‌ و اصحاب‌ حدیث‌ بوده‌، و صورت‌ تأسیسی‌ نداشته‌اند. موضوع‌ بحث‌ در این‌ آثار دو موضوع‌ خاص‌ اجتهاد الرأی‌ و اجماع‌ بوده‌ که‌ به‌ قلم‌ کسانی‌ چون‌ بشر بن‌ معتمر، ثمامة بن‌ اشرس‌ و ابوموسی‌ مردار نوشته‌ شده‌ است‌. [۵۱][۵۲][۵۳][۵۴]
در نیمه نخست‌ سده ۳ق‌، جعفر بن‌ مبشر (د ۲۳۴ق‌/ ۸۴۸م‌) - که‌ در واقع‌ نظریه‌ پرداز یک‌ نظام‌ فقهی‌ مدون‌ در میان‌ معتزله‌ به‌ شمار می‌آید - به‌ یک‌ سلسله‌ مباحث‌ منظم‌ اصولی‌ روی‌ آورد که‌ حاصل‌ آنها در تک‌نگاریهایی‌ تأسیسی‌ - جدلی‌ با عناوین‌ الاجتهاد، الاجماع‌ ما هو، و کتاب‌ علی‌ اصحاب‌ القیاس‌ و الرأی‌ عرضه‌ شده‌ است‌. [۵۵] از دیگر عالمان‌ معتزلی‌ در عصر جعفر، باید ابوعبدالرحمان‌ شافعی‌ ، [۵۶] شاگرد معمر بن‌ عباد [۵۷] را نام‌ برد که‌ افزون‌ بر رساله‌ای‌ با عنوان‌ الاجماع‌ و الاختلاف‌، کتابی‌ با عنوان‌ المقالات‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ نوشته‌ که‌ بر پایه نام‌، ظاهراً کتابی‌ تطبیقی‌ در علم‌ اصول‌ بوده‌ است‌. [۵۸]
از میانه سده ۳ق‌، مذهب‌ متقدمان‌ معتزله‌ در فقه‌ و اصول‌، به‌ تدریج‌ به‌ فراموشی‌ سپرده‌ می‌شد و در نیمه دوم‌ آن‌ سده‌، صاحب‌نظران‌ معتزلی‌، در اصول‌ فقه‌ تا حد زیادی‌ به‌ مواضع‌ اصولیان‌ غیر متکلم‌ گرایش‌ یافته‌ بودند. در مکتب‌ بغداد، ابوالحسین‌ خیاط را باید دارای‌ موضعی‌ میانی‌ تلقی‌ کرد که‌ از سویی‌ خود را سخت‌ نسبت‌ به‌ مواضع‌ اصولی‌ جعفر بن‌ مبشر پایبند نشان‌ می‌داد و همچون‌ پیشینیان‌، حجیت‌ اخبار آحاد را به‌ نقد می‌گرفت‌ [۵۹][۶۰] [۶۱] و از دیگر سو، نسبت‌ به‌ دلیل‌ اجماع‌، چنان‌ با نظر موافق‌ می‌نگریست‌ که‌ عدول‌کننده‌ از آن‌ را درخور تکفیر می‌شمرد. [۶۲][۶۳]
در نسل‌ بعدی‌ بغدادیان‌، ابوالقاسم‌ بلخی‌ که‌ باید او را در فقه‌، بر مذهب‌ حنفی‌ شمرد، [۶۴] حتی‌ در باره حجیت‌ خبر واحد موضع‌ قدیم‌ معتزله‌ را وانهاد و نظریه خود را در قالب‌ ردیه‌ای‌ بر استادش‌ خیاط ارائه‌ کرد.[۶۵][۶۶] او ضوابط مورد نظر خود برای‌ پذیرش‌ اخبار را در اثری‌ با عنوان‌ قبول‌ الاخبار و معرفة الرجال‌ مدون‌ ساخت‌. [۶۷] همچنین‌ باید از ابن‌اخشید، دیگر متکلم‌ بغدادی‌ در این‌ دوره‌ یاد کرد که‌ شافعیان‌ او را هم‌مذهب‌ خود شمرده‌اند [۶۸] و انتظار می‌رود که‌ در اثر خود، الاجماع‌ [۶۹] - که‌ در دست‌ نیست‌ - به‌ پذیرش‌ اصل‌ اجماع‌ و محدود کردن‌ دامنه آن‌ به‌ شیوه شافعی‌ پرداخته‌ باشد.
در نیمه دوم‌ سده ۳ق‌، مکتب‌ اعتزالی‌ بصره‌، به‌ پیشوایی‌ ابوعلی‌ جبایی‌ و فرزندش‌ ابوهاشم‌ نیز راهی‌ همسان‌ را در مواضع‌ اصولی‌ پیمود و اگرچه‌ هنوز عنوان‌ مذهب‌ خاصی‌ بر خود نگرفته‌ بود، اما درباره مباحث‌ اصول‌ فقه‌، چون‌ اخبار آحاد، اجماع‌ و رأی‌ که‌ محل‌ اختلاف‌ قدمای‌ معتزله‌ با اصحاب‌ دیگر مذاهب‌ بود، با اصولیان‌ شافعی‌ و حنفی‌ اختلافی‌ در اساس‌ پذیرش‌ نداشت‌ و الاجتهاد ابوهاشم‌ جبایی‌ [۷۰] نیز بر همین‌ مبنا نوشته‌ شد.
در سده ۳ق‌، همچنین‌ باید از حلقه ابوعیسی‌ وراق‌ و خلف‌ او، ابن‌راوندی‌ یاد کرد که‌ به‌ عنوان‌ جناحی‌ میان‌ معتزله‌ و امامیه‌ شناخته‌ شده‌، و مباحثی‌ خاص‌ را در مطالعات‌ اصولی‌ مطرح‌ ساخته‌اند. ابن‌راوندی‌ به‌ عنوان‌ متکلمی‌ بازگشته‌ از مکتب‌ اعتزال‌، در مواضع‌ اصولی‌ خود از مدافعان‌ جدی‌ عمل‌ به‌ اجتهاد الرأی‌ بود و در این‌ باره‌ کتابی‌ با عنوان‌ اجتهاد الرأی‌ نیز پرداخته‌، در آن‌ به‌ تقویت‌ مبانی‌ اصولی‌ِ کاربرد رأی‌ کوشیده‌ بود. گفتنی‌ است‌ که‌ این‌ اثر ابن‌راوندی‌ در محافل‌ معتزله‌ و نیز نزد امامیه‌ از پذیرشی‌ برخوردار نگردید و جز از طریق‌ ردیه ابوسهل‌ نوبختی‌ بر آن‌ [۷۱] شناخته‌ نیست‌. ابن‌ راوندی‌ همچنین‌ از مروجان‌ حجیت‌ خبر واحد و اجماع‌ بوده‌، و در این‌ باره‌ رساله‌هایی‌ با عنوان‌ اثبات‌ خبر الواحد و کیفیه الاجماع‌ و ماهیته‌ تألیف‌ کرده‌ بوده‌ است‌. [۷۲][۷۳][۷۴][۷۵][۷۶] تألیف‌ دیگر وی‌ با عنوان‌ کتاب‌ الخاص‌ و العام‌ را نیز بر پایه نام‌ باید نوشته‌ای‌ در مباحث‌ الفاظِ اصول‌ تلقی‌ کرد. [۷۷]


4ـ عقل.
← جایگاه‌ داوود ظاهری‌ در مطالعات‌ اصولی‌


==تعریف منابع اصول فقه==
اگرچه‌ در منابع‌ کهن‌ انعکاس‌ رابطه‌ای‌ روشن‌ میان‌ شیوه فقهی‌ ظاهریان‌، به‌ پیشوایی‌ داوود اصفهانی‌ (د ۲۷۰ق‌/ ۸۸۳م‌) و تعالیم‌ معتزله‌ دیده‌ نمی‌شود، اما از یک‌سو مقایسه افکار داوود با متقدمان‌ معتزله‌ در اصول‌ فقهی‌، و از دیگر سو معتزلی‌ اعتقاد بودن‌ برخی‌ از پیروان‌ داوود چون‌ قاضی‌ ابوالفرج‌ فامی‌، [۷۸] بازگرداندن‌ برخی‌ ریشه‌های‌ مذهب‌ ظاهری‌ داوود به‌ ظاهرگرایی‌ معتزله‌ را قابل‌ تأمل‌ می‌سازد و دور نیست‌ که‌ این‌ نزدیکی‌ حاصل‌ آشنایی‌ مستقیم‌ داوود با تعالیم‌ این‌ مکتب‌ در محیط بصره‌ و بغداد بوده‌ باشد؛ چنانکه‌ به‌ عنوان‌ اطلاعی‌ تاریخی‌ می‌دانیم‌ که‌ متقدمان‌ معتزله‌ تا میانه سده ۳ق‌، در فقه‌ به‌ نوعی‌ اصالت‌ ظاهر گرایش‌ داشته‌اند و با قیاس‌ و رأی‌ به‌ شدت‌ مخالفت‌ می‌ورزیده‌اند. البته‌ آنچه‌ گرایش‌ اصولی‌ داوود را به‌ معتزله متقدم‌ نزدیک‌ می‌سازد، تنها جهت‌گیری‌ او در ستیز با قیاس‌ و رأی‌ نیست‌ و مواضع‌ وی‌ در مباحثی‌ چون‌ نقد حجیت‌ اجماع‌ و نفی‌ تقلید نیز با معتزله‌ قرابت‌ بسیار دارد.
داوود در برخورد با ظواهر کتاب‌ و سنت‌، تکیه‌ بر محدوده منصوص‌ و پرهیز از قیاس‌ و الحاق‌ موارد نامنصوص‌ را روش‌ خود ساخته‌ بود و به‌ عنوان‌ قاعده‌ای‌، در موارد غیر منصوص‌ و مسکوت‌ٌ عنه‌، اصل‌ را بر عدم‌ تشریع‌ حکمی‌ شرعی‌ - اعم‌ از حرمت‌ یا وجوب‌ - می‌نهاد و به‌ حلیت‌ یا عدم‌ وجوب‌ می‌گرایید، [۷۹] شیوه‌ای‌ که‌ با رجوع‌ به‌ «عقل‌» و اجرای‌ اصل‌ عدم‌ تشریع‌ در فقه‌ متقدم‌ معتزلی‌ همخوانی‌ داشت‌.
با وجود آنکه‌ ابن‌ندیم‌ در الفهرست‌ [۸۰] عناوین‌ بیش‌ از ۱۵۰ اثر از تألیفات‌ داوود را آورده‌ است‌، اما در حال‌ حاضر نشانی‌ از هیچ‌یک‌ از این‌ آثار در دست‌ نیست‌ و تنها راه‌ مطالعه‌ در باره دیدگاههای‌ اصولی‌ داوود، تأمل‌ در عناوین‌ آثار او، و نیز نقد و تحلیل‌ آراء گسترده ثبت‌ شده‌ از وی‌ در آثار دیگران‌ است‌. داوود با تألیف‌ رساله‌هایی‌ در اصول‌ فقه‌، با عناوین‌ خبر الواحد، الخبر الموجب‌ للعلم‌، الاجماع‌ و ابطال‌ القیاس‌ دیدگاههای‌ خود را در باره ۳ دلیل‌ سنت‌، اجماع‌ و قیاس‌ روشن‌ ساخته‌، و در این‌ باره‌ به‌ تأیید حجیت‌ خبر واحد، نفی‌ کامل‌ قیاس‌ و محدود کردن‌ اجماع‌ گراییده‌ است‌. ویژگی‌ تکیه‌ بر ظواهر کتاب‌ و سنت‌، نیاز به‌ ریزبینی‌ در باره مباحث‌ الفاظ را افزایش‌ داده‌، و داوود با تألیف‌ دو اثر با عناوین‌ الخصوص‌ و العموم‌ و المفسر و المجمل‌ این‌ نیاز را پاسخ‌ گفته‌ است‌.
در پی‌ داوود، فرزند و مروج‌ فقه‌ او، محمد با تألیف‌ اثری‌ جامع‌ با عنوان‌ الوصول‌ الی‌ معرفة الاصول‌، [۸۱] نوشته‌های‌ اصولی‌ پدر را سامان‌ بخشیده‌، نخستین‌ اثر مدون‌ را در اصول‌ فقه‌ ظاهری‌ پدید آورده‌ است‌. در اشاره‌ به‌ نقش‌ داوود در رونق‌ دادن‌ به‌ بحثهای‌ اصولی‌، باید گفت‌ که‌ در سده ۳ق‌، در محافل‌ غیر ظاهری‌ چندان‌ عنایتی‌ به‌ تدوین‌ آثار اصولی‌ دیده‌ نمی‌شد و تنها آثاری‌ محدود در مکتب‌ اصحاب‌ رأی‌ پدید آمده‌ بود. اما موج‌ِ ایجاد شده‌ توسط ظاهریان‌، از نو نشاطی‌ در محافل‌ اصولی‌ پدید آورد که‌ حاصل‌ آن‌ نگاشته‌ شدن‌ کتاب‌ الخصوص‌ والعموم‌ در مباحث‌ الفاظ، به‌ دنبال‌ اثری‌ با همین‌نام‌ از داوود، توسط ابواسحاق‌ مروزی‌، عالم‌ شافعی‌ بود [۸۲] و در سده بعد، اثر این‌ موج‌ در تألیف‌ آثار متعدد جدلی‌ در مذاهب‌ فقهی‌ گوناگون‌ دیده‌ می‌شد.


===کتاب خدا===
← طبری‌ در سالهای‌ گذار به‌ سده ۴ق‌
قرآن مجید بدون شک اولین منبع احکام و مقررات اسلام و به عبارتی از منابع مسلم فقهی است که هیچ یک از فرق اسلامی و مکاتب فقهی در مبنا و منبع بودن آن تردیدی نکرده‏ اند. کتاب مقدس [[مسلمانان]]، این معجزه جاویدان رسول الله (ص) مجموعه‏ ای است از آنچه خداوند با وحی بر پیامبرش برای بندگان نازل فرموده و هم اکنون به صورت فعلی در دسترس ماست.


====مراحل تشریع در کتاب====
محمد بن‌ جریر طبری‌ (د ۳۱۰ق‌/ ۹۲۲م‌)، عالم‌ جامع‌ الاطراف‌ ایرانی‌ و ساکن‌ بغداد که‌ خود پیشوای‌ مذهبی‌ فقهی‌ با عنوان‌ «جریریه‌» به‌شمار می‌آید، بر مذاهب‌ گوناگون‌ عصر خود واقف‌ بوده‌، و به‌خصوص‌ تعالیم‌ داوود را از شخص‌ وی‌ فرا گرفته‌ بوده‌ است‌. [۸۳] وی‌ را باید عالمی‌ از طیف‌ اصحاب‌ حدیث‌ انگاشت‌ که‌ در برخی‌ ابعاد به‌ شیوه‌های‌ معتدل‌ ملهم‌ از آموزشهای‌ اصحاب‌ حدیث‌ِ متقدم‌ گرایش‌ یافت‌ و در پاره‌ای‌ ابعاد به‌ تعالیم‌ داوود نزدیک‌ شد. گرایش‌ طبری‌ به‌ شیوه‌های‌ اصولی‌ اهل‌ ظاهر، دست‌ کم‌ به‌ حدی‌ بود که‌ محمد پسر داوود را واداشت‌ تا در اثری‌ با عنوان‌ الانتصار من‌ ابی‌جعفر الطبری‌ ، [۸۴] نسبت‌ به‌ وی‌ ادای‌ دین‌ کند و به‌ دفاع‌ از مواضع‌ او برخیزد. از ویژگیهای‌ مذهب‌ طبری‌ که‌ او را به‌ ظاهریان‌ نزدیک‌ ساخته‌ است‌، می‌توان‌ گرایش‌ به‌ ظواهر کتاب‌، برخورد نقادانه‌ با حدیث‌ و پرهیز نسبی‌ از قیاس‌ را برشمرد.
تشریعیات قرآن در بسیاری از مواقع به صورت تدریجی و درجه ‏بندی انجام می‏ گرفته و فرهنگ حاکم بر جامعه عرب در زمان نزول کاملاً مراعات می‏ گردیده و آمادگی آنان برای ترک آداب و سنن دیرینه اجتماعی نیز دقیقا منظور می‏شده است. مثلاً مشروب خواری و قماربازی که از سنت ها و رویه ‏های رایج عرب بود و اکثر مردم به آن معتاد بودند، یکجا و یکباره تحریم نشد و شاید اگر چنین می‏شد، جامعه معتاد و مبتلای آن زمان به علت عدم آمادگی، به کلی به قانون الهی پاسخ منفی می‏ داد و حد و مرز الهی شکسته می‏ شد، لذا به نقل اکثر مفسرین، احکام تحریم هم در سه مرحله نازل شد:
برجسته‌ترین‌ ویژگی‌ِ مذهب‌ طبری‌ در اصول‌، نظریه خاص‌ او در باب‌ اجماع‌ است‌ که‌ او را به‌ متقدمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ نزدیک‌ و از ظاهریان‌ دور ساخته‌ است‌. اگرچه‌ طبری‌ در این‌ باب‌ و به‌ طور کلی‌ در زمینه‌های‌ اصولی‌ تألیفی‌ شناخته‌ ندارد، اما با عنایت‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ تنها نوشته‌های‌ شناخته‌ شده‌ از اصولیان‌ جریری‌ در سده ۴ق‌/ ۱۰م‌، دو اثر در تبیین‌ نظریه طبری‌ در باب‌ دلیل‌ سوم‌ است‌، جایگاه‌ مهم‌ اجماع‌ در اندیشه طبری‌ آشکار می‌گردد. آثار یاد شده‌، نوشته‌هایی‌ با عنوان‌ مشترک‌ الاجماع‌ فی‌ الفقه‌ از احمد بن‌ یحیی‌ منجم‌ و ابوالحسین‌ ابن‌یونس‌ متکلم‌ است‌. [۸۵]
به‌ بیانی‌ مختصر، در پیرامون‌ نظریه اجماع‌ طبری‌ باید گفت‌ که‌ او شافعی‌ را در پیروی‌ از اجماع‌، به‌ شدت‌ مورد انتقاد قرار داده‌، [۸۶] و نظریه‌ای‌ بر این‌ مبنا مطرح‌ نموده‌ است‌ که‌ اجماع‌ چیزی‌ جز توافق‌ اکثریت‌ قاطع‌ نیست‌ و مخالفت‌ یک‌ یا چند تن‌ در تحقق‌ آن‌ خللی‌ وارد نمی‌سازد. ریشه این‌ نظریه‌، اگرچه‌ در آموزشهای‌ پیشین‌ اصحاب‌ حدیث‌، به‌ ویژه‌ در آثار ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌ وجود داشت‌، ولی‌ طبری‌ از آن‌ رو در منابع‌ اصولی‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ قائل‌ شاخص‌ این‌ قول‌ شناخته‌ شده‌ است‌ [۸۷] که‌ نخستین‌بار آن‌ را در قالب‌ بحثی‌ اصولی‌ و تدوین‌ یافته‌، تبیین‌ کرده‌ است‌. بُعدی‌ دیگر در نظریه اجماع‌ طبری‌ که‌ خاستگاهی‌ ظاهرگرایانه‌ دارد، آن‌ است‌ که‌ او برخلاف‌ معمول‌ِ اصول‌نویسان‌، به‌ ویژه‌ اصولیان‌ شافعی‌، اجماع‌ را در صورت‌ حصول‌ بر پایه قیاس‌ و رأی‌ به‌ عنوان‌ حجت‌ نمی‌شناخت‌ و تنها اجماعی‌ را معتبر می‌شمرد که‌ بر نصوص‌ شرعی‌ مبتنی‌ بود. [۸۸]


1ـ مرحله نصیحت و ارشاد<ref>سوره بقره، آیه 219: «یسئلونک عن الخمر و المیسر، قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما» ترجمه: از تو می ‏پرسند از خمر و میسر (قمار)، بگو در آنها گناه بزرگ است اگرچه خالی از منافع نیستند اما گناه آنها بیش از نفعشان است.</ref>،
← آثار اصولی‌ِ جدلی‌ در سده ۴ق‌


2ـ مرحله تحریم در هنگام نماز<ref>سوره نساء، آیه 43: «لا تقربوا الصلوة و انتم سُکاری» ترجمه: نزدیک نشوید به نماز در حالتی که مست هستید.</ref>،
در سده پیشین‌، نظریات‌ اصولی‌ِ ۳ تن‌ از صاحب‌نظران‌ از مذاهب‌ مختلف‌ - عیسی‌ بن‌ ابان‌ از حنفیان‌، ابن‌راوندی‌ از معتزلیان‌ِ کناره‌جو و داوود پیشوای‌ ظاهریان‌ - موجی‌ از نوشتارهای‌ جدلی‌ در اصول‌ را برانگیخت‌ که‌ عالمانی‌ با گرایشهای‌ متنوع‌ در آن‌ ایفای‌ سهم‌ کردند. به‌ خصوص‌ باید اضافه‌ کرد که‌ در طول‌ سده ۴ق‌، همفکران‌ داوود از ظاهریان‌، به‌ حملات‌ خود نسبت‌ به‌ اصحاب‌ قیاس‌ و نوشتن‌ ردیه‌هایی‌ بر آنان‌ دوام‌ بخشیدند که‌ از میان‌ آنان‌ می‌توان‌ ابوسعید نهربانی‌، ابوالطیب‌ ابن‌خلال‌ و ابواسحاق‌ رباعی‌ را نام‌ برد. [۸۹] لبه تیز حملات‌ ظاهریان‌ به‌ کاربرد قیاس‌، به‌ طور مشترک‌ متوجه‌ حنفیان‌ و شافعیان‌ بود و همین‌ امر تألیف‌ دفاعیه‌هایی‌ را از سوی‌ عالمان‌ این‌ دو مذهب‌ به‌ عنوان‌ واکنش‌ به‌ دنبال‌ داشت‌.
در میان‌ دفاعیه‌نویسان‌ در محافل‌ حنفی‌، باید از علی‌ بن‌ موسی‌ قمی‌ یاد کرد که‌ از نامدارترین‌ فقیهان‌ اصحاب‌ رأی‌ در عراق‌ بود، اگرچه‌ ابن‌نديم‌ در بيان‌ جايگاه‌ فقهى‌ وی، او را از نقض‌نويسان‌ بر شافعى‌ شمرده‌، اما تنها تأليف‌ اصولى‌ او با عنوان‌ اثبات‌ القياس‌ و الاجتهاد و خبر الواحد [۹۰] به‌ ویژه‌ در دو بحث‌ دفاع‌ از حجیت‌ قیاس‌ و اخبار آحاد، روی‌ نزاع‌ با داوود داشته‌ است‌.
در جناح‌ شافعیه‌، باید از ابوبکر محمد بن‌ اسحاق‌ کاشانی‌ نام‌ برد که‌ خود زمانی‌ از برجسته‌ترین‌ فقیهان‌ ظاهری‌ در مشرق‌ بود و آنگاه‌ که‌ به‌ مذهب‌ شافعی‌ روی‌ آورد، آثاری‌ با عنوان‌ اثبات‌ القیاس‌ و الرد علی‌ داود فی‌ ابطال‌ القیاس‌ را در پاسخ‌ حملات‌ داوود به‌ حجیت‌ قیاس‌ تحریر کرد. [۹۱] همچنین‌ باید از ابن‌منذر، فقیه‌ مستقل‌، اما نزدیک‌ به‌ شافعی‌ در اوایل‌ سده ۴ق‌ در مکه‌ یاد کرد که‌ در اثری‌ با عنوان‌ اثبات‌ القیاس‌ همین‌ مسیر را پیموده‌ بود. [۹۲]
مالکیان‌، با وجود اینکه‌ در این‌ سده‌ به‌ جرگه اصول‌نویسان‌ پیوسته‌ بودند و در پذیرش‌ اساس‌ حجیت‌ قیاس‌، به‌ دور از مواضع‌ حنفیان‌ و شافعیان‌ نبودند، اما شاید به‌ دلیل‌ اینکه‌ لبه تیز حملات‌ مستقیماً متوجه‌ ایشان‌ نبوده‌ است‌، یا به‌ هر دلیل‌ دیگر، خود را در این‌ موج‌ جدل‌نویسی‌ وارد نساختند. از آن‌جا که‌ این‌ اصول‌نویسان‌ مالکی‌، از محیط عراق‌ برخاسته‌ بودند، شرکت‌ نجستن‌ آنان‌ در این‌ جدلها را نمی‌توان‌ ناشی‌ از دور بودن‌ از کانون‌ منازعات‌ اصولی‌ تلقی‌ کرد.


3ـ مرحله ممنوعیت مطلق.<ref>سوره مائده، آیه 90: «انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه» ترجمه: همانا شراب و قمار و بت‏پرستی و ازلام پلیدتر از اعمال شیطان است، پس دوری کنید از آنها.</ref>
← اصول‌نویسی‌ حنفیان‌، گامی‌ به‌ سوی‌ کاستن‌ فاصله‌ها


====قطعیت صدور کتاب کریم====
مذهب‌ حنفیان‌ را در سده‌های‌ نخستین‌ِ اسلامی‌ باید، نه‌ یک‌ مذهب‌ صرفاً فقهی‌، بلکه‌ مذهبی‌ ارائه‌ کننده دستگاهی‌ کلامی‌ - فقهی‌ دانست‌؛ اما این‌ نیز دانسته‌ است‌ که‌ محافل‌ حنفی‌ در طول‌ سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌، گامهایی‌ را برای‌ تقریب‌ مواضع‌ اعتقادی‌ خود با گروههای‌ اصحاب‌ حدیث‌ و سپس‌ اشاعره‌ برداشته‌ بودند. در سده ۴ق‌، با پدید آمدن‌ موج‌ تدوین‌ آثاری‌ در اصول‌ فقه‌ و به‌ طور کلی‌ پایه‌ریزی‌ِ دستگاههای‌ اصولی‌، شرایط مساعد بود تا اندیشمندان‌ حنفی‌، با ارائه نظریه‌هایی‌ معتدل‌ در اصول‌، مذهب‌ خود را به‌ عنوان‌ مذهبی‌ قابل‌ قبول‌ در انظار پیروان‌ دیگر مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ مطرح‌ سازند. این‌ نظریه‌ها، اگرچه‌ در بسیاری‌ موارد، به‌ عنوان‌ شیوه‌هایی‌ اقتباس‌ شده‌ از فقه‌ ابوحنیفه‌ مطرح‌ می‌شد و مضمون‌ آن‌ به‌ پیشوای‌ مذهب‌ منتسب‌ می‌گردید، اما بدون‌ تردید ثمره اندیشه‌ و تحلیل‌ اصولیانی‌ بود که‌ فقه‌ پیشوایشان‌ تنها الهام‌ بخش‌ آنان‌ بوده‌ است‌.
آنچه در مورد قرآن کریم مسلم است، قطعیت صدور آن است، به این معنی که هیچ یک از فرقه‏ ها و نحله ‏های اسلامی حتی در آیه و یا کلمه ‏ای از قرآن تردیدی ننموده ‏اند و این امانت الهی به صورت تواتر نسل به نسل به دست ما واصل گردیده و اگر اختلاف نظری وجود دارد، نسبت به تفسیر و برداشت از آیات و کلمات آن است، نه در اصل آن<ref>سیدمصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتر دوم، 1363، ص 14ـ17.</ref>. بنابراین در مقدمه می‏گوییم که «قرآن کریم» از حیث، حجیت قطعی الصدور است. «قرآن» معجزه خالده‏ای است که بالاتر از آن را در جهان هستی نمی‏توان یافت.
در نگرشی‌ به‌ موضوعات‌ مورد تنازع‌ در مباحث‌ ادله فقهی‌، باید یادآور شد که‌ گستره مناقشات‌ اصولی‌ حنفیان‌ با شافعیان‌ که‌ رقیبان‌ اصلی‌ ایشان‌ در عالم‌ اصول‌ بوده‌اند، در مورد دو دلیل‌ کتاب‌ و سنت‌ به‌ مراتب‌ محدودتر بوده‌ است‌. از جمله مواردی‌ که‌ استواری‌ اصولیان‌ متقدم‌ حنفی‌ بر مواضع‌ ضد شافعی‌ در آن‌ دیده‌ می‌شود، مسأله پر سابقه تخصیص‌ کتاب‌ به‌ خبر واحد است‌ که‌ در باره آن‌ ابوبکر رازی‌، ملقب‌ به‌ جصّاص‌ بر عدم‌ امکان‌ تخصیص‌ پای‌ فشرده‌ است‌، [۹۳]اما به‌ تدریج‌ اقوال‌ معتدل‌تری‌ از سوی‌ دیگر اصولیان‌ حنفی‌ در این‌ باره‌ ابراز شده‌ است‌، [۹۴] در مسأله تعارض‌ خبر و قیاس‌ که‌ اصحاب‌ حدیث‌، حنفیان‌ را به‌ ترک‌ اخبار نکوهش‌ می‌کردند، اصولیان‌ حنفی‌ عموماً موضعی‌ به‌ وفق‌ اخبار گرفته‌ بودند؛ در این‌میان‌، ابوالحسن‌ کرخی‌ (د ۳۴۰ق‌/ ۹۵۱م‌) بر تقدم‌ خبر نسبت‌ به‌ قیاس‌ به‌ طور مطلق‌ تکیه‌ ورزیده‌ است‌ و برخی‌ دیگر ترجیح‌ خبر را به‌ وجود صفاتی‌ چون‌ فقاهت‌ در شخصیت‌ راویان‌، منوط دانسته‌اند. [۹۵]
در باره اقوال‌ صحابه‌، باید گفت‌ که‌ کرخی‌ در موضعی‌ نزدیک‌تر به‌ شافعی‌، ضمن‌ نفی‌ وجوب‌ تقلید از صحابیان‌، کاربرد اقوال‌ ایشان‌ در فقه‌ را محدود به‌ امور تعبدی‌ دانسته‌ است‌ که‌ قیاس‌ و رأی‌ بدان‌ راه‌ ندارد، ولی‌ برخی‌ دیگر از اصولیان‌ حنفی‌، چون‌ ابوسعید بردعی‌ به‌ طور کلی‌ بر لازم‌ الاتباع‌ بودن‌ اقوال‌ صحابه‌ تأکید نموده‌اند. [۹۶][۹۷]
در آثار اصولی‌ سده‌های‌ ۴ و ۵ق‌/ ۱۰ و ۱۱م‌، از مهم‌ترین‌ مباحث‌ پرتداول‌ بحث‌ از اجماع‌ و به‌ ویژه‌ اقسام‌ خاصی‌ از آن‌، چون‌ نظریه اجماع‌ سکوتی‌ است‌. در این‌ باره‌ بیشتر اصولیان‌ حنفی‌ در کنار شافعیان‌، توسعه‌ دادن‌ مفهوم‌ اجماع‌ و حجت‌ شمردن‌ اجماع‌ سکوتی‌ را پذیرا بوده‌اند، اما کسانی‌ چون‌ ابوعبدالله‌ بصری‌ از حنفیان‌ معتزلی‌، اساساً اجماع‌ بودن‌ آن‌ را منکر شده‌اند و گروهی‌ چون‌ ابوالحسن‌ کرخی‌ در کنار برخی‌ شافعیان‌ و معتزلیان‌، با اتخاذ موضعی‌ میانه‌، اجماع‌ سکوتی‌ را بدون‌ آنکه‌ آن‌ را مصداق‌ حقیقی‌ اجماع‌ شمارند، به‌ عنوان‌ حجتی‌ شرعی‌ پذیرفته‌اند. [۹۸]
سرانجام‌، باید از مبحث‌ استحسان‌ یاد کرد که‌ از اختلافات‌ کهن‌ میان‌ حنفیان‌ و شافعیان‌ بوده‌ است‌ و با وجود گرایش‌ به‌ تقریب‌، وظیفه دفاع‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ مشخصه‌ای‌ نمادین‌ برای‌ فقه‌ حنفی‌، بر دوش‌ تمامی‌ اصولیان‌ حنفی‌ سنگینی‌ می‌کرده‌ است‌. در چنین‌ شرایطی‌، تنها راه‌ دفاع‌ از مشروعیت‌ استحسان‌ به‌ نحوی‌ که‌ برای‌ غیرحنفیان‌ ناپذیرفتنی‌ نباشد، موشکافی‌ در تعریف‌ اصطلاح‌ بود؛ بر همین‌ پایه‌ است‌ که‌ برخی‌ اصولیان‌ حنفی‌ با تعریف‌ کردن‌ استحسان‌ به‌ هر گونه‌ عدول‌ از قیاس‌ به‌ لحاظ صارفی‌ شرعی‌، شامل‌ عدول‌ به‌ قیاسی‌ دقیق‌تر یا عدول‌ به‌ دلیلی‌ منصوص‌ [۹۹][۱۰۰] راه‌ انکار را بر مخالفان‌ بستند و در نهایت‌، محققانی‌ از سده‌های‌ پسین‌ را متقاعد ساختند که‌ نزاع‌ گذشتگان‌ درباره استحسان‌، نزاعی‌ لفظی‌ بوده‌ است‌. [۱۰۱][۱۰۲] باید افزود که‌ابوبکر رازی‌، در تبیین‌ اجتهاد الرأی‌ِ حنفی‌ آن‌ را از سه‌ معنا خارج‌ ندانسته‌ است‌: نخست‌ قیاس‌ شرعی‌، دیگر اجتهاد در موضوعاتی‌ چون‌ تعیین‌ وقت‌ و قبله‌، و سوم‌ «استدلال‌ به‌ اصول‌». [۱۰۳][۱۰۴]
در باره موضوع‌ استصحاب‌ که‌ در اصول‌ سده‌های‌ ۴ و ۵ق‌، زمینه مساعدی‌ برای‌ گسترش‌ یافته‌ بود، گفتنی‌ است‌ که‌ این‌ اصل‌ به‌ طور سنتی‌ در محافل‌ حنفیان‌ از جایگاهی‌ برخوردار نبوده‌، و رویارویی‌ اصولیان‌ حنفی‌ با آن‌، نه‌ برخوردی‌ خلاق‌، بلکه‌ واکنشی‌ با هدف‌ تحریر مسأله‌ و محدود کردن‌ کاربرد بوده‌ است‌. از جمله‌، از متکلمان‌ حنفی‌ ابومنصور ماتریدی‌ (د ۳۳۳ق‌/ ۹۴۵م‌) با اتخاذ موضعی‌ خاص‌ میان‌ اصولیان‌، عمل‌ به‌ استصحاب‌ را تنها در صورت‌ نیافتن‌ دلیلی‌ از کتاب‌ و سنت‌، بر مکلف‌ واجب‌ می‌شمرد [۱۰۵] و در جانب‌ دیگر، اصولیانی‌ حنفی‌، چون‌ ابوزید دبوسی‌، بر آن‌ بودند که‌ استصحاب‌ نمی‌تواند برای‌ اثبات‌ حکمی‌ مورد استناد قرار گیرد و تنها برای‌ «دفع‌ حکم‌» صلاحیت‌ دارد. [۱۰۶]
از تألیفات‌ صاحب‌نظران‌ برجسته حنفی‌ در این‌ دوره‌، می‌توان‌ مأخذ الشرائع‌ از ابومنصور ماتریدی‌ ، [۱۰۷][۱۰۸] الاصول‌ ابوالحسن‌ کرخی‌ الاصول‌ ابوعبدالله‌ بصری‌ (د ۳۶۹ق‌/ ۹۷۹م‌)، [۱۰۹] اصول‌ الفقه‌ ابوبکر رازی‌ (د ۳۷۰ق‌) و تقویم‌ الادله از ابوزید دبوسی‌ (د۴۳۰ق‌/ ۱۰۳۹م‌) را نام‌ برد. در نیمه دوم‌ سده ۵ق‌ نیز، اصول‌ الفقه‌ فخر الاسلام‌ پزدوی‌ به‌ عنوان‌ مختصری‌ تعلیمی‌ در اصول‌ حنفی‌، و اصول‌ سرخسی‌ به‌ عنوان‌ اثری‌ جامع‌ِ نوشته‌های‌ پیشین‌، از جایگاهی‌ مهم‌ برخوردارند.


قطعیت صدور کتاب کریم مبتنی بر دو امر است:
← فراگیر شدن‌ اصول‌ فقه‌ در میان‌ مذاهب‌
نخست، صدور کتاب از جانب خدای تعالی و تواتر این امر بین مسلمانان که موجب قطع است، دوم، اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و مضامین آن و نیز تحدی قرآن و عدم جواب همگان به این تحدی و نیز اخبار مغیبات که صدق آنها آشکار گردیده است. این امور و نظایر اینها، موجب قطع برای همگان به آن است که صدور امور مذکور در قابلیت بشر نیست، محال است که بشر بتواند آورنده چنین کتابی باشد. نتیجه آن که قطعیت صدور کتاب، که اساس حجیت آن است از جمله بدیهیات و واضحات است.<ref>سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، تهران، 1367، ص 1.</ref>


نکته دیگر، بررسی از حیث دلالت است. گفته می‏شود گرچه کتاب از حیث صدور قطعی است، اما از نظر دلالت ظنّی الدلاله است. زیرا در کتاب عزیز با محکم و متشابه برخورد می‏کنیم: «هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات».<ref>سوره آل عمران، آیه 8.</ref>
سده‌های‌ ۴ و۵ق‌/ ۱۰ و ۱۱م‌ را باید اوج‌ بررسیهای‌ اصولی‌ در تاریخ‌ فقه‌ اسلامی‌ ارزیابی‌ کرد، چه‌ تدوین‌ علم‌ اصول‌ که‌ از سده ۲ق‌ باب‌ آن‌ گشوده‌ شده‌ بود، جز از سده ۴ق‌ صورت‌ جدی‌ و فراگیر به‌ خود نگرفت‌. از سده ۴ق‌، دست‌کم‌ در مشرق‌ بلاد اسلامی‌، اصول‌ فقه‌ دیگر زمینه‌ای‌ اختصاصی‌ برای‌ برخی‌ مذاهب‌ نبود و به‌ عنوان‌ مقدمه‌ای‌ ضروری‌ بر دانش‌ فقه‌ مقبولیتی‌ عام‌ یافته‌ بود. پیش‌ از هر توضیح‌، باید به‌ بخش‌ آغازین‌ مفاتیح‌العلوم‌ خوارزمی‌ (د۳۸۷ق‌/ ۹۹۷م‌) اشاره‌ کرد که‌ به‌ عنوان‌ اثری‌ جامع‌الاطراف‌ در باب‌ علوم‌ اسلامی‌، بخشی‌ را نیز به‌ فقه‌ اختصاص‌ داده‌، و در نخستین‌ باب‌ از ابواب‌ این‌ علم‌، فصلی‌ را در «اصول‌ فقه‌» گشوده‌ است‌. وی‌ در این‌ فصل‌، مذاهب‌ گوناگون‌ فقهی‌ را به‌ گرد بیرق‌ اصول‌ فقه‌ انگاشته‌، و از ادله (به‌ تعبیر مؤلف‌: اصول‌) ششگانه مورد بحث‌ در محافل‌ فقهی‌، سه‌ دلیل‌ کتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ِ امت‌ را محل‌ اتفاق‌، و سه‌ دلیل‌ قیاس‌ و استحسان‌ و استصلاح‌ را محل‌ اختلاف‌ مذاهب‌ دانسته‌ است‌. [۱۱۰] همچنین‌ باید به‌ برخورد ابوبکر ابهری‌ (د ۳۷۵ق‌/ ۹۸۵م‌)، بزرگ‌ مالکیان‌ مشرق‌، با فقاهت‌ هم‌مذهبان‌ خود در مغرب‌ اشاره‌ کرد که‌ آنان‌ را به‌ سطحی‌ بودن‌ آموزشها و دور بودن‌ از اصول‌ نظری‌، نکوهش‌ کرده‌ است‌. [۱۱۱]
در آثار اصولی‌ این‌ دوره‌، اشتراکی‌ وسیع‌ در شیوه طرح‌ مباحث‌ و تا حد قابل‌ ملاحظه‌ای‌ در موضع‌گیریها، میان‌ مذاهب‌ گوناگون‌ دیده‌ می‌شود. از نظر موضوعات‌ مورد بحث‌ در این‌ آثار، باید گفت‌ افزون‌ بر تفصیل‌ مباحث‌ کهن‌ در مبانی‌ استدلال‌ فقهی‌ چون‌ بحث‌ در نحوه احتجاج‌ به‌ کتاب‌، اخبار و آثار، اجماع‌ و نیز مباحث‌ قیاس‌ و استحسان‌، بحثهایی‌ در مقام‌ تحریر و تحدید برخی‌ مبادی‌ فقهی‌ چون‌ اقسام‌ واجب‌، امر و نهی‌، و برخی‌ مباحث‌ لفظی‌ مشتمل‌ بر عام‌ وخاص‌، مجمل‌ و مفصل‌ و حقیقت‌ و مجاز جای‌ داشته‌ است‌. مباحث‌ تحلیلی‌ و استدلالی‌ مربوط به‌ خبر واحد از حجم‌ گسترده‌ای‌ برخوردار است‌ و در ردیف‌ آن‌، اجماع‌ با گسترشی‌ در مفهوم‌، بخش‌ وسیعی‌ از مباحث‌ ادله‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است‌.
به‌ عنوان‌ نکته‌ای‌ ویژه‌ در بررسیهای‌ مالکیان‌، باید به‌ تقویت‌ مبانی‌ نظری‌ قیاس‌ اشاره‌ کرد که‌ گاه‌ مالکیان‌ صاحب‌حدیث‌ را هم‌موضع‌ تندروان‌ صاحب‌ رأی‌ نهاده‌ است‌؛ چنانکه‌ از مالکیان‌ عراق‌ ، ابوالفرج‌ قاضی‌ و ابوبکر ابهری‌ در نظریه‌ای‌ مشترک‌، قیاس‌ را در مقام‌ تعارض‌، بر خبر واحد اولی‌ شمرده‌اند. [۱۱۲] در مقایسه‌ باید به‌ نظریه‌ای‌ بحث‌انگیز از ابوبکر باقلانی‌، متکلم‌ و اصولی‌ مالکی‌ اشاره‌ کرد که‌ در تعریفی‌ از قیاس‌، آن‌ را عبارت‌ از «حمل‌ معلومی‌ بر معلوم‌ در اثبات‌ حکمی‌ بر هردو، بر پایه حکم‌ یا صفتی‌ جامع‌ میان‌ آن‌ دو» دانسته‌، و این‌ تعریف‌ پس‌ از او، مورد پذیرش‌ بسیاری‌ از اصولیان‌ قرار گرفته‌ است‌. [۱۱۳][۱۱۴]
اصل‌ برائت‌ در سده ۵ق‌، در قالبی‌ اصولی‌ شکل‌ گرفته‌، و به‌ خصوص‌ در آثار شافعیان‌ در باره آن‌ نظریه‌پردازی‌ شده‌ است‌. ابواسحاق‌ شیرازی‌ در یک‌ جا، «استصحاب‌ برائت‌ ذمّه‌» را بر پایه دلالت‌ عقل‌ واجب‌ شمرده‌، [۱۱۵] و در موضعی‌ دیگر اصل‌ برائت‌ را با تعبیر «استصحاب‌ حال‌ العقل‌»، ابزاری‌ برای‌ مجتهد به‌ گاه‌ نبود دلیلی‌ شرعی‌ شمرده‌ است‌ [۱۱۶][۱۱۷][۱۱۸] در حالی‌ که‌ نفس‌ استصحاب‌ در سده ۵ق‌، به‌ شدت‌ در معرض‌ نقد اصولیانی‌ با مذاهب‌ گوناگون‌ بوده‌ است‌.
از آثار شاخص‌ شافعیان‌ در این‌ دوره‌، می‌توان‌ نمونه‌هایی‌ چون‌ البیان‌ فی‌ دلائل‌ الاعلام‌ علی‌ اصول‌ الاحکام‌ و شرح‌ رسالة الشافعی‌ از ابوبکر صیرفی‌ (د ۳۳۰ق‌/ ۹۴۲م‌)، [۱۱۹] التبصره‌ از ابواسحاق‌ شیرازی‌ (د ۴۷۶ق‌/ ۱۰۸۳م‌) و البرهان‌ از امام‌الحرمین‌ جوینی‌ (د ۴۷۸ق‌) [۱۲۰] را برشمرد. [۱۲۱][۱۲۲] مالکیان‌ که‌ در همین‌ دوره‌ به‌ صف‌ اصول‌نویسان‌ پیوسته‌ بودند، نیز با تألیف‌ آثاری‌ چون‌ اللمع‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ از ابوالفرج‌ مالکی‌ (د ۳۳۱ق‌)، اصول‌ الفقه‌ ابوبکر ابهری‌ (د ۳۷۵ق‌/ ۹۸۵م‌) [۱۲۳] و مقدمة فی‌ اصول‌ الفقه‌ اثر ابوالحسن‌ قصار (د ۳۹۸ق‌/ ۱۰۰۸م‌) سهم‌ بسزایی‌ در گسترش‌ علم‌ اصول‌ ایفا نموده‌اند.
از تألیفات‌ دیگر مذاهب‌، باید به‌ آثاری‌ چون‌ العدة از قاضی‌ ابویعلی‌ (د ۴۵۸ق‌/ ۱۰۶۶م‌) (بیروت‌، ۱۹۸۰م‌) و التمهید نوشته ابوالخطاب‌ کلوذانی‌ (د ۵۱۰ق‌/ ۱۱۱۶م‌) از حنابله‌؛ نعت‌ الحکمه‌ اثر ابوالطیب‌ ابن‌ خلال‌ [۱۲۴] و کتاب‌ پرشهرت‌ِ الاحکام‌ تألیف‌ ابن حزم‌ اندلسی‌ (د ۴۵۶ق‌) از ظاهریه‌؛ و التحریر و النقر و نیز الحدود و العقود، دو اثر جامع‌ اصولی‌ نوشته ابوالفرج‌ معافا بن‌ زکریا (د ۳۹۰ق‌/ ۱۰۰۰م‌) [۱۲۵] از جریریه‌ اشاره‌ کرد.
در آثار اصولی‌ بر جای‌ مانده‌ از معتزلیان‌ نیز، همچون‌ بخش‌ شرعیات‌ از المغنی‌ قاضی‌ عبدالجبار (د ۴۱۶ق‌/ ۱۰۲۵م‌) و المعتمد نوشته ابوالحسین‌ بصری‌ (د ۴۳۶ق‌/ ۱۰۴۴م‌)، نظریات‌ اصولی‌ بدون‌ ویژگیهای‌ اصول‌ کهن‌ معتزله‌، در کنار نظریات‌ عالمان‌ دیگر مذاهب‌ مطرح‌ شده‌ است‌. [۱۲۶][۱۲۷][۱۲۸][۱۲۹] قاضی‌ عبدالجبار کتابی‌ مستقل‌ در اصول‌، با عنوان‌ النهایه‌ نیز نوشته‌ بوده‌ است‌. [۱۳۰][۱۳۱]
به‌ عنوان‌ خاتمه‌ای‌ بر تحقیقات‌ اصولی‌ِ سده ۵ق‌، باید از محمد غزالی‌ و اثر مهم‌ او المستصفی‌ یاد کرد که‌ در تاریخ‌ تألیفات‌ اصولی‌ نقطه عطفی‌ بی‌بدیل‌ به‌ شمار می‌آید. این‌ اثر اگرچه‌ به‌ دست‌ مؤلفی‌ شافعی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌، اما به‌ عنوان‌ برجسته‌ترین‌ نماینده اصول‌ شکل‌گرفته‌ در این‌ برهه تاریخی‌، در انتقال‌ تحقیقات‌ اصولی‌ این‌ دوره‌ به‌ آثار متأخر نقش‌ پایه‌ را ایفا نموده‌، و الگوی‌ مطالعات‌ اصولی‌ِ پس‌ از خود در تمامی‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ غزالی‌ به‌ عنوان‌ عالمی‌ صاحب‌نظر، خود نظریاتی‌ در اصول‌ ابراز داشته‌، ولی‌ کتاب‌ المستصفی‌ بیشترین‌ اهمیت‌ تاریخی‌ خود را مرهون‌ سبک‌ تحلیل‌، جمع‌ بین‌ آراء و تنقیح‌ و تنظیم‌ تحسین‌ برانگیز مباحث‌ در پرداخت‌ کتاب‌ است‌.


علاوه بر این، کتاب عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و مجمل و مبین دارد. وجود این معانی سبب می‏شود که دلالت آن ظنی باشد. البته خواهیم گفت که گرچه ظواهر کتاب ظنی است، اما ظنی است معتبر، یعنی ظن خاص است که دلیل قطعی بر حجیت ظواهر آن قائم شده است. نکته قابل تذکر آن است که به نظر ما، کتاب ـ که همان وحی باشد ـ اولاً و بالذات مصدر تشریع است، یعنی به نظر ما آنچه اصل است باید از طریق وحی برسد و ذات باری تعالی قانونگذار واقعی در این جهان هستی است. البته این معنی گاه به وسیله کتاب، یعنی همین آیات قرآنی است که بر پیامبر (ص) نازل شده است و گاهی نیز وحی بر پیامبر به غیر شکل قرآن است: «و ما ینطق عن الهوی، ان هو الا وحی یوحی»<ref> سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، تهران، 1367، ص 2.</ref>، یعنی در واقع، هرچه ایشان به عنوان حکم و قانون بیان می‏کردند، از خودشان نبود بلکه وحی بر ایشان بود. از این رو، باید گفت که در کار قانونگذاری، رسول خدا (ص) همیشه اتکا به وحی دارد. یا می‏فرماید کتاب خدا چنین است، یا اخبار می‏کند که در این مورد نیز مدرک همان وحی است.
← تدوین‌ آثار اصولی‌ در هزاره اخیر


با توجه به آنچه گذشت، بدون شک، قرآن مجید اولین منبع احکام و مقررات اسلام است. البته، آیات قرآن منحصر به احکام و مقررات عملی نیست، در قرآن صدها گونه مسأله طرح شده است، ولی قسمتی از آنها که گفته شده در حدود پانصد آیه از مجموع 6660 آیه قرآن، یعنی در حدود یک سیزدهم به احکام اختصاص یافته است.
پس‌ از کندوکاو مسائل‌ اصولی‌ از جوانب‌ گوناگون‌ در سده‌های‌ ۴ و ۵ ق‌ از سوی‌ اصولیان‌ اهل‌سنت‌ و آخرین‌ آنان‌ غزالی‌، در سده‌های‌ بعد تحول‌ نسبتاً محدودی‌ در آثار اصولی‌ اهل‌ سنت‌ به‌ چشم‌ می‌آید وبسیاری‌ از مباحث‌ و آثار، تکرار، یا شرح‌ و تفصیل‌ مطالبی‌ است‌ که‌ پیشینیان‌ در نوشته‌های‌ خود مطرح‌ کرده‌ بودند. بدون‌ وارد شدن‌ در سخن‌ از مفهوم‌ یا محدوده انسداد باب‌ اجتهاد در عالم‌ فقه‌ اهل‌ سنت‌، اجمالاً باید یادآور شد که‌ پرهیز نسبی‌ فقیهان‌ از اجتهاد، در این‌ دوره طولانی‌، بسیاری‌ از مباحث‌ اصولی‌ را، بحثهایی‌ نظری‌ به‌ دور از کاربردی‌ بالفعل‌ ساخته‌ بود. در این‌ میان‌، تنها برخی‌ از مجتهدان‌ شاخص‌ گاه‌ با نگاه‌ فنی‌ِ اصولی‌ و گاه‌ با نگرشی‌ سلفی‌، نظریه‌هایی‌ جدید و البته‌ با نوآوری‌ محدود در عرصه اصول‌ فقه‌ پدید آوردند.
در سده ۶ق‌/ ۱۲م‌، بی‌تردید باید المحصول‌ فخرالدین‌ رازی‌ (د ۶۰۶ق‌/ ۱۲۰۹م‌)، متکلم‌ و فقیه‌ شافعی‌ را از تألیفات‌ مهم‌ و اساسی‌ در این‌ زمینه‌ دانست‌ که‌ تا قرنها مورد شرح‌ و تدقیق‌ عالمان‌ اصول‌ بوده‌ است‌ [۱۳۲] در سده ۷ق‌/ ۱۳م‌، دو تألیف‌ با استقبالی‌ گسترده‌ روبه‌رو شد؛ نخستین‌ از این‌ دو، الاحکام‌ الاصول‌ الاحکام‌ سیف‌الدین‌ آمدی‌ (د ۶۳۱ق‌/ ۱۲۳۴م‌)، از متکلمان‌ و فقیهان‌ شافعی‌ بود که‌ به‌ عنوان‌ منبعی‌ مهم‌ در مطالعات‌ تطبیقی‌ِ اصولی‌ شناخته‌ شده‌ است‌ و دیگری‌ متنی‌ مختصر با عنوان‌ مختصر المنتهی‌ از جمال‌الدین‌ ابن‌حاجب‌ (د ۶۴۶ق‌/ ۱۲۴۸م‌)، ادیب‌ و فقیه‌ مالکی‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ تعلیمی‌، چندین‌ قرن‌ در محافل‌ اصولی‌ رواج‌ داشته‌، و شروح‌ و حواشی‌ بسیار بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است. افزون‌ بر نقش‌ آمدی‌ و در پی‌ او ابن‌حاجب‌ در تدوین‌ و تنظیم‌، این‌ دو در برخی‌ موضوعات‌ اصولی‌ ریزبینیها و نظریه‌هایی‌ جدید نیز داشته‌اند که‌ در جای‌ جای‌ آثارشان‌ انعکاس‌ یافته‌است‌.
در سده ۸ق‌/ ۱۴م‌، باید از شکل‌گیری‌ مکتب‌ سلفی‌ سخن‌ آورد که‌ آغازگر آن‌، ابن‌تیمیه‌ (د ۷۲۸ق‌/ ۱۳۲۸م‌) بر مفتوح‌ بودن‌ باب‌ اجتهاد تأکید می‌ورزید و در کنار پافشاری‌ بر پیروی‌ از نصوص‌، قیاس‌ را نیز در استنباط احکام‌ شرعی‌ ارزش‌ می‌نهاد و به‌ جای‌ اجماع‌، عنصری‌ با عنوان‌ «اتفاق‌» را تقویت‌ می‌کرد که‌ در تعریف‌ او، توافق‌ میان‌ مجتهدان‌ در شریعت‌ اسلامی‌ بود. [۱۳۳] ابن‌تیمیه‌ خود در زمینه اصول‌ به‌ تألیفی‌ جامع‌ نپرداخته‌ است‌ و بازتاب‌ تعالیم‌ اصولی‌ او، در کتاب‌ اعلام‌ الموقعین‌ شاگردش‌ ابن‌قیم‌ جوزیه‌ دیده‌ می‌شود. در باره این‌ اثر باید گفت‌ که‌ نه‌ تنها در موضع‌گیریها و شیوه بحث‌، تفاوتی‌ بنیادین‌ میان‌ ان‌ با آثار متداول‌ اصولی‌ دیده‌ می‌شود، بلکه‌ این‌ اثر، اساساً از بافتی‌ نوین‌ برخوردار است‌ و سرفصلهای‌ آن‌ با آنچه‌ در آثار اصولی‌ معمول‌ بوده‌، همخوانی‌ ندارد.
ابواسحاق‌ شاطبی‌ (د ۷۹۰ق‌/ ۱۳۸۸م‌) از صاحب‌نظران‌ مالکی‌ که‌ به‌ مفتوح‌ دانستن‌ باب‌ اجتهاد شهرت‌ یافته‌، نیز در کتاب‌ مشهور الموافقات‌ فی‌ اصول‌ الشریعه‌، شیوه‌ای‌ بدیع‌ و ویژه‌ در طرح‌ مباحث‌ پیش‌ گرفته‌ است‌. وی‌ که‌ با هدف‌ دستیابی‌ به‌ ابزاری‌ کاربردی‌ برای‌ اجتهاد به‌ علم‌ اصول‌ می‌نگریسته‌، با نگرشی‌ زیربنایی‌ به‌ مبانی‌ کلامی‌ مسأله تکلیف‌، به‌ بازنگری‌ اساسی‌ در فلسفه تشریع‌ پرداخته‌ است‌ و روشهایی‌ را در کاربرد، پیشنهاد کرده‌، یا توسعه‌ داده‌ است‌ که‌ در رأس‌ آن‌ باید از گسترش‌ کاربرد استصلاح‌ یاد کرد. در واقع‌ بخش‌ اعظم‌ این‌ اثر، مباحثی‌ نظری‌ از گونه یاد شده‌ است‌ و تنها ثلثی‌ از کتاب‌، با عنوان‌ «کتاب‌ الادله‌»، مباحث‌ معمول‌ در کتب‌ اصولی‌ را در بر دارد.


علمای اسلام کتب متعددی درخصوص همین آیات تألیف کرده‏اند. معروفترین آنها در میان ما شیعیان کتاب «آیات الاحکام» مجتهد و زاهد متقی معروف، ملااحمد اردبیلی معروف به «مقدس اردبیلی» است که در قرن دهم هجری می‏زیسته و معاصر با شاه عباس کبیر است و دیگر کتاب «کنزالعرفان» تألیف فاضل مقداد سیوری حلّی از علمای قرن هشتم و اوایل قرن نهم هجری است. در میان اهل تسنن نیز کتابهایی درخصوص آیات الاحکام نوشته شده است.
اصول‌ فقه‌ در مکاتب‌ شیعه‌
[ویرایش]


مسلمین از صدر اسلام، برای استنباط احکام اسلامی در درجه اول به قرآن‏مجید رجوع کرده و می‏کنند، ولی تقریبا مقارن با ظهور صفویه در ایران، جریانی پیش آمد و فرقه‏ای ظاهر شدند که حق رجوع مردم عادی را به قرآن مجید ممنوع دانستند و مدعی
______________________________
1.
________________________________________
شدند که تنها پیغمبر و امام، حق رجوع به قرآن دارند، دیگران عموما باید به سنت یعنی اخبار و احادیث رجوع کنند!
این گروه همان طور که رجوع به قرآن را ممنوع اعلام کردند، رجوع به اجماع و عقل را نیز جایز ندانستند، زیرا مدعی شدند که اجماع ساخته و پرداخته اهل تسنن، است عقل هم به دلیل این که جایز الخطا است، قابل اعتماد نیست، پس تنها منبعی که باید به آن رجوع کرد، اخبار و احادیث است. از این رو این گروه «اخباریین» خوانده شدند. این گروه به موازات انکار حق رجوع به قرآن و انکار حجیت اجماع و عقل، اساسا اجتهاد را منکر شدند، زیرا اجتهاد، عبارت است از فهم دقیق و استنباط عمیق. و بدیهی است که فهم عمیق بدون به کار افتادن عقل و اعمال نظر نامیسر است. این گروه معتقد شدند که مردم مستقیما، بدون وساطت گروهی به نام مجتهدین باید به اخبار و احادیث مراجعه کنند، آن چنان که عوام الناس به رساله‏های عملیه مراجعه می‏کنند و وظیفه خود را درمی‏یابند.(1)
در این باره در مباحث بعدی، تحت عنوان حجیت ظواهر قرآن بیشتر بحث خواهیم کرد تا اولاً، ریشه عقیده اخباریین را شناسایی و ثانیا، دلایل بطلان و سستی آن را بیان نموده باشیم. اما قبل از ورود به بحث حجیت ظواهر کتاب، لازم است با استفاده از محضر یکی از استادان اصولی معاصر(2) دو مسأله را مورد بررسی قرار دهیم:
الف ـ حقیقت وحی، ب ـ مسأله تحریف.
الف ـ حقیقت وحی
ما قائلیم که وحی بر رسول‏الله (ص) نازل می‏شده و نیز بر ائمه‏اطهار (ع) الهام می‏گردیده است. مسأله وحی از مسایل بسیار مشکل است. صدرالمتالهین در کتاب «اسفار» و کتاب «شواهدالربوبیه» و حاج ملاهادی سبزواری در «منظومه» و «حاشیه بر شواهدالربوبیه» و نیز دیگران در این باب به طور مفصل بحث کرده‏اند. این نکته در
______________________________
1. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، اصول فقه، ص 12 و 13.
2. سید محمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ص 2ـ6.
________________________________________
جای خود ثابت شده که نفس انسانی مستعد قبول تجلی حقایق و کنه اشیای واجب و ممکن است، اما البته این معنی برای نفس ضروری نیست. در واقع بر اثر اسباب و عوارض خارجیه حجابها پدید می‏آید و مابین نفس و لوح محفوظ(1) حایل می‏شود و جلوی تجلی گرفته می‏شود. خلاصه آن که در بعضی حالات، با از بین رفتن موانع و حجابها به واسطه وزش نسیم الطاف خفیه الهی، حقایق علوم از آیینه لوح عقلانی به آیینه لوح نفسانی متجلی می‏گردد. بدین ترتیب، حصول علوم در باطن انسان به وجوه مختلف ممکن است:
الف ـ به طریق اکتساب و تعلیم که اصطلاحا «اکتساب» و «استبصار» خوانده می‏شود.
ب ـ بدون تعلیم و اکتساب و تعلم و به مدد الطاف خفیه الهیه.
این معنی را به حسب اصطلاح، الهام و نفث در روح می‏گویند و این معنی نیز به دو نحو صورت می‏گیرد:
اول ـ گاهی این امر با اطلاع بر سبب است و سبب همان مَلِک ملهم الحقایق از طرف ذات باری تعالی است. این حالت را بر حسب اصطلاح «وحی» می‏نامند و مختص به انبیا است.
دوم ـ انکشاف حقایق و واقعیات بدون اطلاع بر سبب، یعنی بدون مشاهده ملک انجام می‏یابد و این حالت مختص به اولیاءالله و ائمه‏اطهار ـ سلام‏الله علیهم اجمعین ـ است. اما فرق بین وحی و الهام آن است که در وحی، معانی نازل بر پیغمبر اکرم (ص) در قالب الفاظ مخصوص است. در نتیجه، علاوه بر رقاء معانی، الفاظ و ترکیب آنها با یکدیگر نیز خارق‏العاده و معجزه محسوب می‏شوند و تمامی فُصحا و بُلغا به این امر اعتراف می‏کنند، بر خلاف الهام که نزول صرف معانی بر نفوس قدسیه ائمه‏اطهار (ع) است و خود ایشان هستند که معانی را در قالب الفاظ بیان می‏کنند و در این بیان نیز تمام نظرشان به معانی الهام شده است.(2)
______________________________
1. لوح محفوظ عبارت از جوهری است که در آن تمامی حوادثی که قضای الهی تا روز قیامت بر آنها تعلق گرفته، منقوش است.
2. سید محمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ص 3 و 4.
________________________________________
ب ـ تحریف
پیش از این گفتیم که قرآن کریم از حیث حجیت، قطعی الصدور است. این اعتقاد باعث نمی‏شود که ما درخصوص مسأله تحریف سخنی نگوییم. چه، در میان علمای شیعه و سنت در این باب گفت‏وگوهایی وجود داشته، لذا در ادامه بحث ضروری است در این باره نیز ـ که شاید بتوان گفت از مباحث اختصاصی اصول فقه است ـ مطالبی تحقیقی مطرح شود تا از این رهگذر نیز اعتقاد به قطعیت صدور کتاب ژرفتر و راسختر گردد.
سؤال این است: آیا در کتاب عزیز تحریفی صورت پذیرفته است؟ آیا قرآنی که نزد ماست همان است که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است؛ بدون هیچ نقیصه‏ای، یا تحریفاتی در آن پیش آمده است؟
طرح «تحریف» برمی‏گردد به «صحیح بخاری» و «صحیح مسلم». در صحیح بخاری و صحیح مسلم دو روایت نقل شده است. در «صحیح بخاری»، روایتی از عمر و در «صحیح مسلم» از عایشه نقل می‏شود. در صحیح بخاری آمده است که عمر معتقد است در قرآن راجع به رجم آیه‏ای بوده است و در زمان ابوبکر ـ که به دستور وی زیدبن ثابت قرآن را جمع‏آوری می‏کرد ـ هر آیه‏ای را که دو شاهد عادل شهادت می‏دادند وارد می‏کرد؛ و چون در این مورد عمر به تنهایی گواهی داد، آنچه گواهی داد وارد قرآن نشد.(1)
در «صحیح مسلم» نیز از عایشه نقل می‏شود که در آیه قرآن در باب رضاع به 10 رضعه (یعنی ده مرتبه شیردادن بچه) اشاره شده است. بعد روایت می‏گوید که این آیه با آیه دیگری متضمن پنج رضعه نسخ شده، اما پیامبر وفات کرد و این آیه وارد قرآن نشد و همان ده رضعه باقی ماند.(2) پس آیه کنونی همان نیست که باید باشد. در «اصول کافی» نیز روایاتی که دلالت بر تحریف دارد، هست. بدون آن که اظهارنظری درباره آن شده باشد. برخی مانند ابو زهره به مرحوم کلینی (ره) حمله کرده‏اند که ایشان قائل به
______________________________
1. همان، به نقل از «الاتقان»، ج 1، ص 60.
2. منبع پیشین، به نقل از «صحیح مسلم» ج 4، ص 167.
________________________________________
تحریف قرآن است و کار را به مرحله تکفیر رسانده‏اند.(1) حال آن که همین سنخ روایات در «صحیح مسلم» و «صحیح بخاری» هم هست. اما روایاتی که «کلینی» نقل کرده‏اند، خودشان معتقد به تحریف نبوده‏اند.
در بحث روایات می‏گویند به هنگام تعارض دو خبر، اگر خبری قطعی‏الصدور بود، یا از حیث تواتر یا امارات و قراین صدق در مرتبه آنها بود؛ روایتی که قطعی‏الصدور نباشد در برابر آن تاب مقاومت ندارد. در این جا روایات متواتره و امارات قطعیه داریم که کتاب، تحریف نشده است و این روایات، روایات مربوط به تحریف را از اعتبار می‏اندازد.
در «کافی» روایاتی است که دلالت بر عدم تحریف دارد و از حیث سند نیز قطعی‏الصدور است و جزو متواترات است. علاوه بر این، بحث «تحریف» و «عدم تحریف» از ضروریات دین نیست تا قائل به تحریف، محکوم‏به کفر باشد، زیرا این امر مستلزم تکذیب نبی نیست. مضافا این که مرحوم کاشف الغطای کبیر درخصوص عدم تحریف ادعای اجماع می‏کند و نمی‏شود گفت کاشف الغطا ـ چنانچه مرحوم کلینی قائل به تحریف بوده ـ از قول وی غفلت کرده باشد. بنابراین «صاحب کافی» نیز مانند همه فقها معتقد بوده که آیه «انانحن نزلنا الذکر و اناله لحافظون»(2) و آیه «... و انه لکتاب عزیز لآیاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید»(3) به معنای آن است که خداوند قرآن را از تحریف نیز حفظ می‏کند و از اضافه و کم کردن در آن نگاهبانی می‏کند.
بنابراین «شبهه تحریف» از بحثهایی نیست که نیاز باشد درباره آن سخن را به درازا بکشانیم. در واقع درباره تحریف اخبار آحادی وجود دارد که در برابر اخبار متواتره
______________________________
1. در جای خود ثابت شده است که میزان در کفر و اسلام سه امر است: 1ـ شهادت به وحدانیت خداوند. 2ـ شهادت به رسالت پیغمبر اکرم (ص) 3ـ اعتقاد به معاد. و هرکسی معتقد به این سه امر باشد، محکوم به اسلام است و هرکسی یکی از این سه امر را منکر شود، محکوم به کفر است. و واضح است که انکار ضروری از جمله این سه امر مذکور نیست، مگر این که انکار ضروری بازگشتش به تکذیب نبی شود که این خود کفر است.
2. سوره حجر، آیه 9.
3. سوره فصّلت، آیه 42 و 41.
________________________________________
قطعی الصدور تاب مقاومت ندارند.
حجیت ظواهر کتاب
در علم اصول مباحث زیادی که اختصاص به قرآن داشته باشد، نداریم. غالب مباحث مربوط به قرآن، میان کتاب و سنت مشترک است. تنها مبحث اختصاصی قرآن مبحث «حجیت ظواهر» است؛ یعنی آیا ظاهر قرآن قطع نظر از این که وسیله حدیثی تفسیر شده باشد، حجت است و فقیه می‏تواند آن را مستند قرار دهد یا خیر؟ به نظر عجیب می‏آید که اصولیون چنین مبحثی را طرح کرده‏اند. مگر جای تردید است که یک فقیه می‏تواند ظواهر آیات کریمه قرآن را مورد استناد قرار دهد، این مبحث را اصولیون شیعه برای رد شبهات گروه اخباریین طرح کرده‏اند.(1)
واقعیت این است که نسبت به استفاده و بهره‏برداری از قرآن کریم در تاریخ اسلام افراط و تفریط عجیبی وجود دارد. یک عده نظیر فرقه اسماعیلیه نه تنها ظواهر قرآن را قابل درک و فهم و بهره‏برداری همگان می‏دانستند، بلکه به عنوان بطون قرآن آنچه مطابق اغراض و اهداف آنان بود، به قرآن نسبت می‏دادند و فرقه متصوفه هم چنین اعتقادی را داشتند. در مقابل، گروهی به نام اخباریین از فرقه امامیه که سردسته آنها مرحوم ملا امین استرآبادی بود و عقاید خود را کتابی به نام «فوائد المدنیه» ابراز داشته، معتقد بودند که حتی ظواهر قرآن قابل بهره‏برداری همگان نیست و تنها نصوصِ قرآن قابل استناد است.
منظور از نصوص، عبارت صریح و منظور از ظاهر، آن است که گرچه عبارت، احتمال معنای دیگری دارد که در صورت مراد باید قرینه‏ای بر آن در کلام موجود باشد، ولی در حال حاضر قرینه‏ای بر آن معنای دیگر، در کلام نیست و می‏بایست به همین معنای ظاهری تمسک جست.(2)
اخباریین ـ چنان که قبلاً اشاره شد ـ معتقدند که احدی غیر از معصومین حق رجوع
______________________________
1. مرتضی مطهری، آشنایی با اصول فقه، دفتر دوم، ص 24.
2. سیدمصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتر دوم، ص 34.
________________________________________
و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارد و به عبارت دیگر، همواره استفاده مسلمین از قرآن باید به صورت غیرمستقیم بوده باشد. یعنی به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل بیت. اخباریین در این مدعا به اخباری استناد می‏کنند که «تفسیر به رأی» را منع کرده است. اخباریون مدعی هستندکه معنای هر آیه‏ای را از حدیث باید استفاده کرد، فرضا ظاهر آیه‏ای بر مطلبی دلالت کند، ولی حدیثی آمده باشد و بر ضد ظاهر آن آیه باشد، ما باید به مقتضای حدیث عمل کنیم و بگوییم معنای واقعی آیه را ما نمی‏دانیم. با این وجود اخبار و احادیث «مقیاس» آیات قرآنیه‏اند، ولی اصولیون ثابت می‏کنند که استفاده مسلمین از قرآن به صورت مستقیم است. معنای تفسیر به رأی که نهی شده، این نیست که مردم حق ندارند با فکر و نظر خود معنای قرآن را بفهمند، بلکه مقصود این است که قرآن را براساس میل و هوای نفس و مغرضانه نباید تفسیر کرد. اصولیون می‏گویند: خود قرآن تصریح می‏کند و فرمان می‏دهد که مردم در آن تدبر کنند و فکر خود را در معانی بلند قرآن به پرواز درآورند، پس مردم حق دارند که مستقیما معانی آیات قرآنیه را در حدود توانایی به دست آورند و عمل کنند.
به علاوه، در اخبار متواتره وارد شده که پیغمبر اکرم (ص) و ائمه‏اطهار (ع) از این که اخبار و احادیث مجعوله پیدا شده و به نام آنها شهرت یافته، نالیده و رنج برده‏اند و برای جلوگیری از آن، مسأله «عرضه بر قرآن» را طرح کرده‏اند و فرموده‏اند که هر حدیثی که از ما روایت شده بر قرآن عرضه کنید، اگر دیدید مخالف قرآن است، بدانید که ما نگفته‏ایم و آن را به دیوار بزنید. پس معلوم می‏شود برعکس ادعای اخباریین، احادیث، «معیار» قرآن نیستند، بلکه قرآن معیار و مقیاس اخبار و روایات و احادیث است.
اخباریین می‏گفتند معانی قرآن را باید ائمه اطهار برای ما روشن سازند و گفتیم که مستند آنان هم روایاتی بود که تفسیر به رأی را منع نموده و افراد عادل را از این عمل ممنوع ساخته‏اند. ولی اکثر قریب به اتفاق امامیه که طرفدار اجتهاد هستند، معتقدند که ظواهر قرآن قابل استناد است و برای احکام حجت می‏باشد.
ارباب اجتهاد در پاسخ اخباریین می‏گویند که بهره‏برداری از ظواهر، تفسیر نیست بلکه به قول شیخ انصاری منظور از تفسیر «کشف قناع» یعنی پرده‏برداری است و حال
این که در مورد ظواهر پرده‏ای نیست تا برداشته شود. پرده‏برداری در مورد بطون قرآن است که آن سوی ظواهر است و این خود ائمه اطهارند که در موارد متعدد ما را به سوی استفاده از قرآن سوق داده‏اند.
مرحوم شیخ انصاری ـ قدس سره ـ در کتاب «فرائد الاصول» نمونه‏هایی از روایات را نقل می‏کند که در آن روایات، ائمه اطهار یاران خود را به استنباط از قرآن سوق داده‏اند و جالب این است که در بعضی از موارد آنچه را که امام از قرآن برداشت نموده و دیگران را به چنین برداشتهایی وادار کرده، آن چنان هم ساده نیست بلکه تنها با درک عمیق و اجتهاد سطح بالا می‏توان این گونه برداشت نمود.
به نمونه‏هایی از آن روایات در زیر اشاره می‏گردد:
1ـ یکی از راویان حدیث به نام «عبدالاعلی مولی آل سام» از حضرت صادق (ع) سؤال می‏کند که من زمین خورده‏ام و انگشتم به سنگی اصابت کرده و ناخنم افتاده است و لذا بر روی انگشت پایم پارچه‏ای بسته‏ام، حال چگونه عمل مسح پایم را انجام دهم؟ حضرت در پاسخ می‏فرمایند: «یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله»، یعنی، پاسخ این گونه سؤالات و امثال آن را از کتاب خدا می‏توان استنباط کرد و احتیاجی نیست که از من سؤال کنید. راوی سؤال کرد که در کجای کتاب خدا جواب سؤال من آمده است؟ حضرت فرمودند: آنجا که خداوند می‏فرماید: «ماجعل علیکم فی الدین من حرج» یعنی، خداوند در دین برای شما امور دشوار و حرجی قرار نداده است. بلافاصله حضرت خودشان استنباطی که می‏بایست از آیه بشود، فرمودند: «امسح علی المرارة» یعنی بر همان پارچه مسح کن.
شیخ انصاری (ره) اشاره می‏کند که استخراج این نتیجه از آیه مذکور مبتنی بر مقدماتی است که جز با قوه قدسیه اجتهاد امکان‏پذیر نیست، زیرا همان طور که ملاحظه می‏شود در نص آیه، ابدا این معنا به نظر نمی‏رسد. و اما مقدمات این است:
آن چه آیه فوق می‏رساند این است که خداوند امر حرج و دشواری را از شما نخواسته است، این جا باید فقیه حساب کند که در این مورد امر حرجی که خداوند از عهده مکلف برداشته، چیست؟ احتمالات مختلفی مطرح می‏گردد: اصل نماز؟
اصل وضو؟ اصل مسح؟ مسح پا؟... ولی با کمی دقت روشن می‏گردد که هیچ کدام اینها حرجی نیست که خداوند صرف‏نظر نموده باشد، این جا نتیجه می‏گیریم که آن چه حرج است، «مسح علی البشره» است. یعنی مسح بر پوست پا، و چون این عمل دو جزء دارد، یکی اصل مسح و دیگری این که مسح بر پوست پا انجام شود، صرفا آن چه که حرج و دشوار است، قسمت دوم عمل می‏باشد، نه تمامی آن. لذا خداوند این وظیفه را صرف‏نظر نموده و به جای آن مسح بر روی پارچه را پذیرفته است. شیخ (ره) در این جا می‏گوید: «ملاحظه کنید که چگونه امام انتظار دارد که استنتاج این مسأله پرپیچ و خم را افراد خود انجام دهند و نتیجه این که اگر این نوع برداشت ممنوع بود، امام (ع) یارانش را وادار به آن نمی‏ساخت».(1)
2ـ می‏دانیم که شیعه در ترتیب وضو با اهل سنت در بعضی جهات اختلاف دیرینه دارد که به روزهای آغازین و زمان ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ برمی‏گردد، از جمله در مسأله مسح سر، که شیعه بر مقداری از سر اکتفا می‏کند و اهل سنت تمامی سر را می‏شویند، در این رابطه زرارة‏بن‏اعین که از اصحاب کبار حضرت صادق (ع) و از راویان بزرگوار حدیث است برای آن که از موضوع به نحو استدلالی آگاه گردد و بتواند احیانا در مباحثات فقهی بر حریف چیره شود، به محضر آن حضرت شرفیاب شده و استعلام می‏کند: «من اَین علمت ان المسح ببعض الراس؟»؛ یعنی از کجا برای شما معلوم شد که مسح را بایستی به مقداری از رأس انجام داد؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «لمکان الباء» یعنی به دلیل حرف «باء» که اشاره است به آیه شریفه وضو که می‏فرماید: «وامسحوا برؤسکم».(2) حضرت صادق (ع) با این طریق، روش اجتهاد و تمسک به قرآن مجید را به زراره می‏آموزند و همان طور که ملاحظه می‏کنید، موضوع نیز بسیار دقیق و ظریف است. حضرت می‏خواهد بفرماید قرآن نفرموده است سرتان را مسح کنید، بلکه فرموده است به سرتان مسح کنید و روشن است که وقتی می‏گویند دستت را به دیوار بکش، به معنای آن نیست که تمامی دیوار را دست بکشی، بلکه منظور جزیی از آن
______________________________
1. شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، مبحث حجیت ظواهر کتاب.
2. سوره مائده، آیه 50.
________________________________________
است. اگر بهره‏برداری از قرآن کریم توسط یاران امام ممنوع بود، چرا زراره استعلام می‏کند و چرا امام (ع) پاسخ می‏دهند؟!
فقهای امامیه علاوه بر ارایه این گونه اخبار به روایاتی تمسک می‏کنند که ائمه‏اطهار با توجه به داخل شدن احادیث مجعوله توسط مغرضین در میان احادیث، دستور فرموده‏اند که گفته‏های آنان به قرآن عرضه شود و هر کدام که منطبق با قرآن است اتخاذ، و هر کدام معارض با قرآن است به دیوار بزنند و این امر با ممنوعیت بهره‏برداری از قرآن سازش ندارد. و نیز این که به موجب روایات متعدد، شروط ضمن عقود هرگاه با کتاب مخالف باشد باطل است، که بی‏تردید نشان می‏دهد تشخیص مخالف و یا موافق کتاب، محتاج به مراجعه به آن و مجاز بودن استنتاج از ظواهر آن است.
البته مسلم است که بهره‏برداری از قرآن مجید، بخصوص آیات مربوط به احکام تقنینی و تشریعی چنان ساده نیست که هرکس بتواند مستقیما و بدون هیچ گونه فحص و بحث، مورد عمل و استناد قرار دهد، بلکه با توجه به وجود ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص، مجمل و مبین در قرآن مجید، تنها افراد آگاه به معیارها و ضوابط و برخوردار از ملکه قدسیه اجتهاد می‏توانند آیات را مورد استناد قرار دهند و با ملاحظه کلیدی جوانب و ابعاد مبادرت به اظهار نظر نمایند.(1)
اکنون که اصل جواز مراجعه به قرآن کریم و بهره‏برداری از آیات ـ برای اهل آن ـ روشن شد، می‏گوییم دلیل بر حجیت ظواهر کتاب منحصر بر بنای عقلا است و این دلیل، مرکب از دو مقدمه قطعیه است:
مقدمه اول، آن است که بی‏هیچ شک و اشکالی، عقلا، در سیره و محاورات خود و در داد و ستد و تفهیم مقاصد خویش ظواهر کلام یکدیگر را اخذ می‏کنند و هیچ وقت مطلب را به این صورت به طرف خود تحمیل نمی‏کنند که: شما در صحبتهای خود بایدطوری محاوره کنید که قطعی الدلاله باشد. در واقع، ظاهر هر سخنی، هم بر شنونده و هم بر گوینده آن حجت است و دو طرف می‏توانند با یکدیگر احتجاج کنند.
______________________________
1. سید مصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتر دوم، ص 32.
________________________________________
مقدمه دوم، آن است که شارع مقدس نیز با عقلا، از این حیث، متحدالمسلک است و راه و روش تازه‏ای نمی‏آورد. زیرا خود رئیس عقلاست و از این جهت مانعی نیست با آنها متحدالمسلک باشد. البته در هر مورد که متحدالمسلک نباشد، نظیر برخی از موارد نظر خود را بیان می‏فرماید. اما می‏دانیم که در زمان پیامبر اکرم (ص) که افراد را برای تبلیغ می‏فرستاد، طریقه‏ای تازه برخلاف طریقه عقلا در مقام تفهیم مقاصد و بیان احکام شرعی نیاورد. با ثابت شدن این دو مقدمه و ثابت شدن اصل جواز رجوع به قرآن کریم و بهره‏برداری از آن نتیجه‏ای که به طور قطع می‏گیریم آن است که ظواهر کلام، نزد شارع حجت است و شارع مقدس ظن حاصل از ظواهر را حجت می‏داند و از تحت عمومِ «اصالت عدم حجیت کل ظن» خارج می‏کند.(1)
اکنون باید دید آیا حجیت ظواهر کتاب هم مثل ظواهر دیگر حجت است؟ عده‏ای منکر آن شده‏اند که ظاهر کتاب حجت باشد. گروهی از اخباریین گفته‏اند ظهورات کتاب نسبت به کسانی که مقصود بالافهام هستند حجت است، اما در مورد کسانی که چنین نیستند حجت نیست مثل کسانی که بعد از رسول‏الله (ص) آمده‏اند و یا در مدینه و یا در اطراف مسجدی که آیه نازل شده است، نبوده‏اند. در واقع قرآن مثل کتب علمی نیست که مصنف و مؤلف آنها نظر به خواننده خاص ندارند و تمام نظرشان به این است که فرضیه علمی را بیان کنند و قهرا هرکس که آن را بخواند و قبول کند برایش حجت باشد. کتاب از این سنخ کتب نیست که به مشافهین و حاضرین و مخاطبین کاری نداشته باشد، بلکه با آنها کار دارد و آنها را طرف حساب گرفته است. در این معنا، بعضی گفته‏اند که مثلاً وقتی کسی در جلسه‏ای صحبت می‏کند، مستمعان با توجه به قراین حالیه متوجه مطالب می‏شوند؛ اما کسانی که در جلسه نیستند یا بعد می‏آیند چون قراین را در دست ندارند، مطالب بر آنها مخفی می‏ماند.
در نتیجه، نمی‏توان به ظواهر کتاب عمل کرد. پاسخ این مطلب آن است که وقتی احتمال قرینه می‏دهیم ولی نمی‏توانیم به آن برسیم، اصالت عدم قرینه جاری می‏شود،
______________________________
1. سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، ص 7.
________________________________________
در واقع ما منکر نمی‏شویم که احتمال عقلی قرینه در کلام هست، اما اصل اولی این است که قرینه نیامده است و این اصل، اصلی عقلایی است. مضافا این که ما معتقدیم جعل احکام و جعل قانون، در تمام جوامع عقلایی، به طور قضیه حقیقیه است که شامل حاضران و معدومان و غایبان می‏شود. وقتی خداوند می‏فرماید: «ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا»؛ بر هر کس که مستطیع شد، حج واجب است. این حکم به کسی که در زمان صدور آیه مستطیع است، نظر ندارد حکم بر روی «طبیعة المستطیع» رفته است، یعنی: کلُ من کان مستطیعا یجب علیه الحج.
در قوانین که می‏گوید هرکس به فلان سن رسید باید به سربازی برود، حکم ناظر به نفس طبیعت و عنوان است و نظر به افراد خارج ندارد، به تعبیر دیگر، جعل احکام و قوانین به طور قضیه حقیقیه است. در خطابات به پیغمبر اکرم (ص) نظر خاصی به ایشان نبوده بلکه از باب آن است که پیامبر نیز احد المکلفین است.
خطاب، به طور عمومی و قانون، به طور کلی است و زمان و مکان در آن مطرح نیست. پس، موضوع این اشکال از میان می‏رود و مطلب به این جا برمی‏گردد که ظواهر مطلقا حجت است.(1) چه ظواهر الفاظ اشخاص عادی باشند یا خبر واحد و یا کتاب عزیز.
ادامه دارد...
______________________________
1. سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، ص 7 .


=پانویس=
← فقیهان‌ امامیه‌ و نخستین‌ آثار اصولی‌


[[رده: علوم اسلامی]]
در نگرشی‌ گذرا بر جناحهای‌ موجود در حوزه‌های‌ فقه‌ متقدم‌ امامیه‌، باید گفت‌ که‌ با وجود کاستی‌ منابع‌، می‌توان‌ برپایه موضعگیریهای‌ مربوط به‌ کاربرد ادله گوناگون‌ فقهی‌، در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ چند جناح‌ نسبتاً متمایز را تمییز داد که‌ در فقه‌ خود اندیشه‌ای‌ تحلیلی‌ فراتر از متون‌ روایات‌ را به‌ کار می‌بسته‌اند. اگرچه‌ در این‌ بررسی‌، حلقه تعلیم‌ کسانی‌ چون‌ زراره بن‌ اعین‌، محمد بن‌ مسلم‌، ابوبصیر و حلقه مهم‌ هشام‌ بن‌ سالم‌ جای‌ مطالعه‌ دارد، اما در این‌ میان‌ حلقه هشام‌ بن‌ حکم‌ و پیروان‌ او در تدوین‌ نخستین‌ آثار امامیه‌ در اصول‌، از جایگاهی‌ ممتاز برخوردار است‌. [۱۳۴]
مهم‌ترین‌ مسائل‌ مورد بحث‌ در محاضرات‌ درون‌ مذهبی‌ و بین‌المذاهبی‌ امامیه‌ در این‌ دوره‌، دو مسأله پرسابقه اختلاف‌ الحدیث‌ و اجتهاد الرأی‌ بوده‌ است‌. برای‌ ورود در سخن‌، باید به‌ اثری‌ تألیف‌ حمیری‌ با عنوان‌ کتاب‌ ما بین‌ هشام‌ بن‌ الحکم‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌ و (قرائت‌ پیشنهادی‌: فی‌) القیاس‌ و الارواح‌ و الجنة و النار و الحدیثین‌ المختلفین‌ [۱۳۵] اشاره‌ کرد که‌ آشکارا نشان‌ می‌دهد، در موضوعات‌ یاد شده‌، میان‌ مواضع‌ این‌ دو هشام‌ به‌ عنوان‌ نماینده دو طرز فکر، اختلاف‌ بارزی‌ وجود داشته‌ است‌.
بر پایه جست‌وجو در فهارس‌ و گزارشهای‌ برجای‌ مانده‌، باید اذعان‌ داشت‌ که‌ دو نمونه شناخته‌ شده‌ از آثار عالمان‌ امامی‌ سده ۲ق‌، نه‌ در پیرامون‌ اجتهاد الرأی‌، که‌ در باره چگونگی‌ برخورد با اختلاف‌ الحدیث‌ نوشته‌ شده‌اند. این‌ دو اثر - که‌ نخستین‌ آنها با عنوان‌ کتاب‌ الاخبار و کیف‌ تصح‌ [۱۳۶][۱۳۷] از آن‌ِ هشام‌ بن‌ حکم‌، و دیگری‌ با عنوان‌ اختلاف‌ الحدیث‌ [۱۳۸][۱۳۹] نوشته یونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ شاگرد و پیرو اوست‌ - باید متعلق‌ به‌ جریانی‌ واحد و کلام‌گرا با دیدگاهی‌ معتدل‌ نسبت‌ به‌ قیاس‌ تلقی‌ گردند. [۱۴۰] در باره شیوه پیشنهادی‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ و همفکران‌ او در برخورد با «حدیثین‌ مختلفین‌»، با توجه‌ به‌ از میان‌ رفتن‌ نسخه‌های‌ این‌ دو اثر، تنها بر اساس‌ گزارشهایی‌ پراکنده‌ می‌توان‌ اظهار نظر کرد. بر پایه اندک‌ بازمانده‌ها از روایات‌ و نظریات‌ هشام‌ و یونس‌، در این‌ حد دانسته‌ است‌ که‌ آنان‌ را باید در زمره نقادان‌ حدیث‌ طبقه‌بندی‌ کرد که‌ به‌ جای‌ اهتمام‌ بر جمع‌ بین‌ حدیثین‌، در اصل‌ پذیرش‌ اخبار روشی‌ سختگیرانه‌ داشته‌اند. [۱۴۱]
در پایان‌ سخن‌ از آثار اصولی‌ کهن‌ نزد امامیه‌، باید به‌ تألیف‌ آثاری‌ درباره مباحث‌ الفاظ اشاره‌ کرد که‌ در طول‌ تاریخ‌، به‌ عنوان‌ مباحثی‌ مقدّمی‌ و ملحق‌ به‌ مباحث‌ ادله‌ در آثار اصولی‌ مطرح‌ بوده‌اند. احتمالاً به‌ عنوان‌ قدیم‌ترین‌ نوشته‌ در این‌ باره‌ - از میان‌ آثار جمیع‌ مذاهب‌ اسلامی‌ - باید تألیفی‌ از هشام‌ بن‌ حکم‌ را یاد کرد که‌ اکنون‌ جز نامی‌ از آن‌ برجای‌ نمانده‌ است‌. ذکر این‌ اثر که‌ نجاشی‌ از آن‌ با عنوان‌ الالفاظ و مباحثها یاد کرده‌، [۱۴۲] و شیخ‌ طوسی‌ با عنوان‌ کوتاه‌ الالفاظ [۱۴۳] بدان‌ اشاره‌ کرده‌ است‌، در هیچ‌یک‌ از دو مأخذ، با توضیحی‌ روشن‌ کننده موضوع‌ کتاب‌ همراه‌ نگشته‌ است‌. این‌ احتمال‌ درخور تأمل‌ است‌ که‌ الالفاظ هشام‌، تألیفی‌ تحلیلی‌، اما آغازین‌ در باب‌ شیوه‌های‌ خطاب‌ بوده‌ باشد که‌ بعدها نیز با همین‌ عنوان‌ «مباحث‌ الفاظ» بخش‌ مهمی‌ از مباحث‌ کتب‌ اصولی‌ را تشکیل‌ داده‌ است‌. از باب‌ بررسی‌ پیشینه موضوع‌، گفتنی‌ است‌ که‌ مباحث‌ الفاظ در کتاب‌ عالم‌ معاصر هشام‌، یعنی‌ در الرسالة شافعی‌ نیز به‌ تفصیل‌ مطرح‌ گشته‌، و تألیف‌ در چنین‌ موضوعی‌ از هشام‌ نیز استبعادی‌ نخواهد داشت‌.
از جمله‌ متون‌ کهن‌ امامی‌ که‌ باید در اینجا به‌ عنوان‌ تألیفی‌ مرتبط با اصول‌ فقه‌ و به‌ طور خاص‌ مباحث‌ الفاظ و دلیل‌ کتاب‌ از آن‌ یاد شود، متنی‌ مجهول‌ المؤلف‌ و بی‌عنوان‌ مشهور به‌ تفسیر نعمانی‌ است‌ که‌ زمان‌ تألیف‌ آن‌ نباید دیرتر از سده ۳ق‌ بوده‌ باشد. [۱۴۴] [۱۴۵] اگرچه‌ در بادی‌ نظر، این‌ متن‌ تألیفی‌ در علوم‌ قرآنی‌ به‌ شمار می‌آید و ارتباط آن‌ با مباحث‌ اصولی‌ غریب‌ می‌نماید، اما به‌ نگاهی‌ ژرف‌تر، بخشهایی‌ از آن‌، نمونه‌ای‌ بی‌نظیر از نوشته‌ای‌ کهن‌ و موشکافانه‌ در برخی‌ مباحث‌ ریز الفاظ و دلیل‌ کتاب‌ از علم‌ اصول‌ به‌ شیوه‌ای‌ گاه‌ سامان‌ یافته‌تر از الرساله شافعی‌ است‌. [۱۴۶]
 
← اصول‌ متکلمان‌ در دهه‌های‌ گذار به‌ سده ۴ق‌
 
در این‌ دهه‌ها اندیشه غالب‌ بر محافل‌ فقهی‌ امامیه‌، اندیشه اصحاب‌ حدیث‌ بود که‌ در تألیف‌ آثار فقهی‌ خود از متون‌ احادیث‌ بهره‌ می‌جستند و با گریز از برخوردهای‌ درایی‌ و نظری‌ در فقه‌، خود را نیازمند دانشی‌ به‌ نام‌ اصول‌ فقه‌ نمی‌دیدند. در این‌ دوره‌، مکتب‌ متکلمان‌ متقدم‌ امامیه‌، یعنی‌ پیروان‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ روی‌ به‌ انقراض‌ نهاده‌ بود و منتسب‌ شدن‌ِ اندیشه‌های‌ خاص‌ِ معتزلیان‌ِ کناره‌ گرفته‌ - چون‌ ابن‌راوندی‌ - به‌ محافل‌ امامیه‌، هم‌ خویشان‌ و هم‌ بیگانگان‌ را آزرده‌ ساخته‌ بود. [۱۴۷]
در واقع‌ آغازگر حرکت‌ نوین‌ کلامی‌ در محافل‌ امامیه‌ در چنین‌ شرایطی‌، ابوسهل‌ نوبختی‌ (د ۳۱۱ق‌/ ۹۲۳م‌)، متکلم‌ نامدار امامی‌ بود که‌ توانست‌ یک‌ نظام‌ جامع‌ کلامی‌ با ویژگیهای‌ مذهب‌ امامی‌ را عرضه‌ کند که‌ بر پاسخگویی‌ به‌ حملات‌ متکلمان‌ِ مخالف‌ توانا باشد و کلام‌ امامی‌ را از نو رونق‌ بخشد. دستگاه‌ کلامیی‌ که‌ ابوسهل‌ ارائه‌ کرد، اگرچه‌ در زبان‌ گفتار در مقام‌ تعریف‌ مصطلحات‌ و شیوه استدلال‌، و نیز از حیث‌ پردازش‌ مباحث‌ و باب‌بندی‌ با کلام‌ آن‌ روز معتزله‌ سازگاری‌ بسیار داشت‌، اما از حیث‌ موضع‌گیریها، راه‌ دفاع‌ از مواضع‌ سنتی‌ امامیه‌ را در پیش‌ گرفته‌ بود. [۱۴۸][۱۴۹]با این‌ مقدمه‌ باید گفت‌ که‌ پرداختن‌ ابوسهل‌ به‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌ نیز در واقع‌ به‌ شیوه متکلمان‌ آن‌ روزگار، بخشی‌ از تحقیقات‌ کلامی‌ او بوده‌ است‌. این‌ برداشت‌ که‌ ابوسهل‌ در روش‌ اصولی‌ خود به‌ مکتب‌ ظاهری‌ گرایش‌ یافته‌ باشد بر پایه‌ای‌ استوار نیست‌.
مهم‌ترین‌ اثر اصولی‌ ابوسهل‌ که‌ بر پایه قراین‌، باید نخستین‌ اثر جامع‌، اما جدلی‌ در اصول‌ امامیه‌ بوده‌ باشد، ردیه او با عنوان‌ نقض‌ رسالة الشافعی‌ است‌ که‌ ابن‌ندیم‌ و پس‌ از او طوسی‌ در فهرستهای‌ خود از آن‌ یاد کرده‌اند. [۱۵۰][۱۵۱] افزون‌ بر آن‌، ابوسهل‌ در زمینه اصول‌ فقه‌، آثاری‌ تألیف‌ کرده‌ که‌ موضوع‌ آنها نفی‌ اجتهاد الرأی‌ و قیاس‌ بوده‌ است‌، خصوصیتی‌ که‌ هم‌ در محافل‌ امامی‌ اندیشه غالب‌ بوده‌، و هم‌ مکتب‌ متقدم‌ معتزله‌ از آن‌ دفاع‌ می‌کرده‌ است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ از ردیه ابوسهل‌ بر ابن‌ راوندی‌ در باب‌ رأی‌، ردیه او بر عیسی‌ بن‌ ابان‌ در باب‌ قیاس‌ و تألیف‌ جدلی‌ دیگرش‌ با عنوان‌ ابطال‌ القیاس‌ [۱۵۲][۱۵۳] هیچ‌یک‌ برجای‌ نمانده‌ است‌.
در طول‌ سده ۴ق‌، در کنار ابوسهل‌ نوبختی‌ و در نسلهای‌ پس‌ از او، روش‌ اصولی‌ متکلمان‌ در محافل‌ امامیه‌، توسط شخصیتهای‌ کلامی‌ دیگر دوام‌ یافته‌ است‌. در رأس‌ اینان‌ باید از حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌ یاد کرد که‌ نجاشی‌ به‌ اثر او با عنوان‌ کتاب‌ فی‌ خبر الواحد و العمل‌ به‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ [۱۵۴] اما آثار دیگر از این‌ گروه‌، عموماً در زمینه نفی‌ کاربرد رأی‌ و قیاس‌ نوشته‌ شده‌اند؛ از این‌ دست‌ باید تألیفاتی‌ چون‌ الرد علی‌ اصحاب‌ الاجتهاد و القیاس‌ اثر عبدالله‌ بن‌ عبدالرحمان‌ زبیری‌، کتاب‌ فی‌ ابطال‌ القیاس‌ اثر ابومنصور صرّام‌ نیشابوری‌ و اثری‌ با همین‌ عنوان‌ از ابومحمد یحیی‌ علوی‌ را یاد کرد که‌ اکنون‌ آثاری‌ دست‌ نایافتنیند. [۱۵۵][۱۵۶][۱۵۷][۱۵۸] سرانجام‌، باید از دو اثر اصولی‌ با عناوین‌ ابطال‌ مذهب‌ داود الاصبهانی‌ و الرد علی‌ اصحاب‌ الاجتهاد فی‌ الاحکام‌ از ابوالقاسم‌ کوفی‌ (د ۳۵۲ق‌/ ۹۶۳م‌) یاد کرد که‌ مؤلف‌ آنها، متکلمی‌ امامی‌، اما با ویژگیهایی‌ متفاوت‌ با مکتب‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بوده‌ است‌. [۱۵۹]
نمونه برخورد جدلی‌ متکلمان‌ آن‌ روزگار با مسأله رأی‌ و قیاس‌ را می‌توان‌ در آثار برجای‌ مانده عالمانی‌ چون‌ ابن‌شاذان‌ نیشابوری‌ و ابن‌ قبه رازی‌ [۱۶۰][۱۶۱][۱۶۲] باز یافت‌. اما از تعالیم‌ متکلمان‌ در مبحث‌ اصولی‌ حجیت‌ خبر واحد، جبران‌ ضعف‌ استنادی‌ اخبار آحاد به‌ اجماع‌ طایفه‌ بر خبر است‌ که‌ ریشه‌ در روایات‌ و شیوه‌های‌ پیشین‌ امامیه‌ دارد. و در آثار متکلمان‌، شکلی‌ مدون‌تر به‌ خود گرفته‌ است‌؛ چنانکه‌ مثلاً ابن‌ قبه رازی‌ (د اوایل‌ سده ۴ق‌) در کتاب‌ «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ تضعیف‌ اخبار آحاد و تکیه‌ بر رواج‌ اخبار دروغین‌ به‌ نقل‌ از ائمه‌ (علیه‌السلام)، بر اخذ به‌ «ما یجمع‌ علیه‌» از اخبار تأکید کرده‌ است‌. [۱۶۳]
از میان‌ متکلمان‌ فقیه‌ در نیمه اول‌ سده ۴ق‌، آن‌کس‌ که‌ به‌ عنوان‌ شخصیتی‌ صاحب‌ مکتب‌ شهرت‌ یافته‌، و اثر مستقلی‌ از او در اصول‌ شناخته‌ نشده‌، ابن‌ابی‌عقیل‌ عمانی‌ است‌ که‌ بر پایه مطالعه آراء، شیوه فقهی‌ او را می‌توان‌ نزدیک‌ به‌ شیوه متکلمان‌ معتزلی‌ در «استخراج‌»، البته‌ با اساس‌ نهادن‌ تعالیم‌ ائمه اهل‌ بیت‌ (علیه‌السلام) دانست‌. مدرسی‌ طباطبایی‌ بر پایه نگرش‌ تحلیلی‌ بر آراء منقول‌ از ابن‌ ابی‌عقیل‌، روش‌ فقهی‌ او را استوار بر قواعد کلی‌ قرآنی‌ و احادیث‌ مشهور و مسلم‌ (مُجمع‌ٌ علیه‌) دانسته‌ است‌ که‌ با شیوه‌های‌ اصولی‌ شناخته‌ شده‌ از متکلمان‌ متقدم‌ سازگاری‌ دارد.
 
← ابن‌جنید، مدافع‌ قیاس‌ در اصول‌ امامی‌
 
در نیمه دوم‌ سده ۴ق‌، در محافل‌ فقهی‌ امامیه‌، ابن‌جنید اسکافی‌ شخصیتی‌ استثنایی‌ است‌ که‌ با اتخاذ روشی‌ نزدیک‌ به‌ روشهای‌ اصحاب‌ رأی‌، نظام‌ فقهی‌ - اصولی‌ کاملاً متفاوتی‌ را عرضه‌ می‌کرد که‌ به‌ سختی‌ می‌توان‌ در جست‌وجو از پیشینه‌، آن‌ را با مکتبی‌ خاص‌ در میان‌ مکاتب‌ امامیه‌ پیوسته‌ دانست‌. ردیه‌ای‌ که‌ ابن‌جنید بر زجّاجی‌ نیشابوری‌ نوشته‌، و در آن‌ به‌ دفاع‌ از فضل‌ بن‌ شاذان‌ برخاسته‌ است‌ [۱۶۴] - اگرچه‌ در باره مندرجات‌ آن‌ آگاهی‌ کافی‌ در دست‌ نیست‌ - اجمالاً می‌تواند نشانگر این‌ نکته‌ باشد که‌ ابن‌جنید شخصاً مایل‌ بوده‌ است‌ تا اندیشه خود را در راستای‌ اندیشه فضل‌ و با قدری‌ تعمیم‌ در پیوند با مکتب‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ رقم‌ زند.
ابن‌جنید در روشهای‌ اصولی‌، برخلاف‌ روش‌ مشهور متکلمان‌ و اصحاب‌ حدیث‌ امامی‌ عصر خود، به‌ صراحت‌ حجیت‌ قیاس‌ و عمل‌ به‌ اجتهاد الرأی‌ را مطرح‌ می‌کرد و در این‌ باره‌ آثاری‌ نیز پرداخته‌ بود. [۱۶۵][۱۶۶] وی‌ این‌ روش‌ خود را در مذهب‌ امامی‌ بدعت‌ نمی‌شمرد و بر آن‌ بود که‌ مسأله قیاس‌ و رأی‌، در دوره‌ای‌ میان‌ روزگار ائمه‌ (علیه‌السلام) تا عصر او، در پس‌ پرده‌ای‌ از ابهام‌ و حتی‌ ستر عامدانه‌ دگرگون‌ جلوه‌گر شده‌ است‌. اگرچه‌ ابن‌جنید این‌ باور را در دو اثر اصولی‌ مطرح‌ ساخته‌ است‌ که‌ اکنون‌ در ردیف‌ آثار از دست‌رفته‌ جای‌ گرفته‌اند، اما عناوین‌ این‌ دو به‌صورت‌ کشف‌ التمویه‌ و الالباس‌ علی‌ اغمار الشیعة فی‌ امرالقیاس‌ و اظهار ماستره‌ اهل‌ العناد من‌الروایة عن‌ ائمة العترة فی‌ امر الاجتهاد [۱۶۷] هر یک‌ به‌ اندازه کتابی‌ در این‌ باره‌، مطلب‌ در بردارد.
از ابن‌جنید تألیفی‌ در دیگر زمینه‌های‌ اصولی‌ شناخته‌ نشده‌ است‌، اما بر پایه باورهای‌ کلامیش‌ در باب‌ امامت‌، می‌توان‌ گفت‌ به‌ همان‌ اندازه‌ که‌ پذیرش‌ حجیت‌ رأی‌ و قیاس‌ را می‌توانست‌ برتابد، نسبت‌ به‌ دیگر ادله ظنی‌ نیز پذیرا بوده‌ است‌. [۱۶۸][۱۶۹] بر پایه تحلیل‌ آراء فقهی‌ نیز به‌ دست‌ می‌آید که‌ وی‌ در نظام‌ اصولی‌ خود، نسبت‌ به‌ ادله نقلی‌ ظنی‌، چون‌ ظواهر کتاب‌ و اخبار آحاد روشی‌ مساعد با فقیهان‌ اهل‌ سنت‌ و به‌ دور از فقیهان‌ متکلم‌ امامی‌ داشته‌است‌.
گفتنی‌ است‌ که‌ تعالیم‌ ابن‌جنید به‌ رغم‌ بی‌ عنایتی‌ عراقیان‌ نسبت‌ به‌ آن‌، در خراسان‌ که‌ حوزه نفوذ تعالیم‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ بوده‌، دست‌ کم‌ در زمان‌ حیاتش‌ از پذیرش‌ ویژه‌ای‌ برخوردار بوده‌ است‌. [۱۷۰] از همفکران‌ شناخته‌ شده ابن‌جنید در عراق‌، البته‌ در دوره‌های‌ بعد، شریف‌ رضی‌ (د ۴۰۶ق‌/ ۱۰۱۵م‌) است‌ که‌ در آثار خود، اصول‌ فقه‌ را به‌ طور عام‌، و اجتهاد الرأی‌ و قیاس‌ را به‌ طور خاص‌ با سبکی‌ نزدیک‌ به‌ ابن‌جنید مطرح‌ نموده‌ است‌. [۱۷۱]
 
← آموزش‌ اصولی‌ در حلقه‌های‌ شیخ‌ مفید و سید مرتضی‌
 
دو دهه پایانی‌ سده ۴ق‌ را باید نقطه عطفی‌ در تاریخ‌ اصول‌ امامی‌ دانست‌؛ چه‌، با ظهور شیخ‌ مفید (د ۴۱۳ق‌/ ۱۰۲۲م‌) و پس‌ از او سید مرتضی‌ (د ۴۳۶ق‌/ ۱۰۴۴م‌)، دو فقیه‌ متکلم‌، جریانی‌ در عراق‌ برای‌ نظام‌ دادن‌ به‌ مبانی‌ فقه‌ امامیه‌ و تدوین‌ اصول‌ فقه‌ پدید آمد که‌ در پایه‌، ادامه مسیر پیشین‌ متکلمان‌ بود. با وجود تفاوتهایی‌ که‌ در جزئیات‌ میان‌ تعالیم‌ این‌ دو دیده‌ می‌شد، در کلیات‌ اندیشه اصولی‌ آنان‌ در یک‌ سو قرار داشت‌. روش‌ فقهی‌ مفید و سید مرتضی به‌ شیوه معمول‌ متکلمان‌، بر پایه نفی‌ حجیت‌ خبر واحد بنا شده‌ بود و به‌ اخبار آحاد تنها در صورتی‌ استناد می‌شد که‌ مضمون‌ آنها با قراینی‌ خارجی‌ تأیید گردد. [۱۷۲][۱۷۳]
شیخ‌ مفید در مقایسه‌ای‌ که‌ در اوائل‌ المقالات‌ خود مطرح‌ نموده‌ است‌، بر نفی‌ حجیت‌ خبر واحد به‌ عنوان‌ دیدگاه‌ مشترک‌ همفکران‌ خود و غالب‌ معتزله‌ تکیه‌ کرده‌، [۱۷۴] و در دیگر آثارش‌، به‌ عنوان‌ رهگشایی‌ در به‌کارگیری‌ اخبار، اخذ به‌ اخبار «مُجمع‌ٌ علیه‌» در میان‌ طایفه‌ را لازم‌ شمرده‌ است‌. [۱۷۵][۱۷۶] به‌سان‌ ابزاری‌ در رفع‌ خلا´ محسوس‌ از نفی‌ حجیت‌ اخبار آحاد، کاربرد «اجماع‌ طایفه امامیه‌» نیز به‌ عنوان‌ مستندی‌ مستقل‌، در اندک‌ بازمانده‌ها از فقه‌ استدلالی‌ شیخ‌ مفید دیده‌ می‌شود [۱۷۷][۱۷۸][۱۷۹] و در فقه‌ سید مرتضی‌ کاربرد آن‌ به‌ اوج‌ رسیده‌ است‌. سید مرتضی خود به‌ صراحت‌ بیان‌ کرده‌ که‌ از نظر او، استنباط بیش‌تر احکام‌ شرعی‌ بر پایه اجماع‌ طایفه ‌استوار است‌. [۱۸۰][۱۸۱] [۱۸۲]
شیخ‌ مفید و سید مرتضی‌، پیشروان‌ تألیف‌ آثاری‌ جامع‌ در اصول‌ فقه‌ امامیه‌اند و پیش‌ از ایشان‌، چنین‌ آثاری‌ به‌ شکلی‌ بنیادین‌ و غیرجدلی‌ در میان‌ امامیه‌ به‌ تحریر نیامده‌ است‌. کتاب‌ التذکرة شیخ‌ مفید، تألیفی‌ فراگیر و مشتمل‌ بر مباحث‌ الفاظ و ادله‌، اما مختصر است‌ [۱۸۳] و با اندک‌ فاصله‌ای‌، سید مرتضی‌، از شاگردان‌ شیخ‌ مفید به‌ گردآوری‌ کتاب‌ الذریعة الی‌ اصول‌ الشریعه‌، دست‌ یازیده‌ است‌ که‌ نخستین‌ تألیف‌ مبسوط در اصول‌ فقه‌ امامی‌ محسوب‌ می‌گردد. شیخ‌ مفید جز دو اثر یاد شده‌، آثاری‌ هم‌ در باب‌ اجماع‌، قیاس‌ و رأی‌ تألیف‌ کرده‌ بوده‌، [۱۸۴] و سید مرتضی‌ نیز در رساله‌هایی‌ با عناوین‌ «جواب‌ المسائل‌ التبانیات‌» [۱۸۵] «مسألة فی‌ الاجماع‌» [۱۸۶] «عدم‌ تخطئة العامل‌ بخبر الواحد» [۱۸۷]) و «ابطال‌ العمل‌ باخبار الاحاد» [۱۸۸] به‌ خصوص‌ به‌ بررسی‌ دو مبحث‌ اصولی‌ اجماع‌ و خبر واحد پرداخته‌ است‌.
در بررسی‌ سرفصلها، جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ در التذکرة شیخ‌ مفید، بحث‌ در چارچوبی‌ کاملاً متفاوت‌ با چارچوب‌ معمول‌ در کتب‌ اصولی‌، از جمله‌ الذریعه‌ شکل‌ گرفته‌، و «اصول‌ احکام‌ شرعی‌» سه‌ چیز شمرده‌ شده‌ است‌: نخست‌ کتاب‌ خدا، دیگر سنت‌ پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و سپس‌ اقوال‌ ائمة طاهرین‌ (علیه‌السلام)، و در پی‌ آن‌، راههای‌ رسیدن‌ به‌ شناخت‌ِ (حکم‌) مشروع‌ از این‌ اصول‌ سه‌گانه‌، عقل‌، زبان‌ (لسان‌) و اخبار دانسته‌ شده‌ است‌. [۱۸۹]
 
← شیخ‌ طوسی‌ و پیروان‌ و نقادان‌ آراء وی
 
در اصول‌ فقه‌ شیخ‌ طوسی‌ (د ۴۶۰ق‌/ ۱۰۶۸م‌) که‌ آن‌ را می‌توان‌ پلی‌ میان‌ اصول‌ متکلمان‌ و باور اصحاب‌ حدیث‌ به‌ شمار آورد، در مورد حجیت‌ خبر واحد تحولی‌ اساسی‌ دیده‌ می‌شود. موضع‌گیری‌ شیخ‌ طوسی‌ در تأیید حجیت‌ خبر واحد بیش‌ از آنکه‌ تحولی‌ کاربردی‌ را در فقه‌ پدیدار سازد، همان‌گونه‌ که‌ او خود در کتاب‌ اصولیش‌ اشاره‌ کرده‌، تغییری‌ در نگرشهای‌ نظری‌، و به‌ تعبیری‌ واضح‌تر تجدید نظری‌ اصولی‌ است‌؛ چه‌، در واقع‌ بخش‌ وسیعی‌ از فقه‌ متکلمان‌ بغداد ، پیش‌تر بر پایه اخبار آحادی‌ نهاده‌ شده‌ بود که‌ ضعف‌ سندی‌ آنها، با اجماع‌ طایفه‌ بر خبر جبران‌ می‌شد و در عمل‌، شیخ‌ طوسی‌ نیز همان‌ اخبار را عمدتاً در مستندات‌ نقلی‌ فقه‌ خود نهاده‌ بود. به‌ بیان‌ شیخ‌ طوسی‌ در تشریح‌ مسأله‌، مخالفت‌ با حجیت‌ خبر واحد که‌ از فقیهان‌ امامی‌ شهرت‌ یافته‌، مخالفتی‌ نظری‌ با اخبار آحاد متداول‌ در محافل‌ اهل‌ سنت‌ بوده‌ است‌ و عملاً این‌ فقیهان‌ در عمل‌ به‌ اخبار متداول‌ و «معمول‌ٌ به‌» نزد اصحاب‌، تردیدی‌ به‌ خود راه‌ نداده‌اند. [۱۹۰]
همچنین‌ از دریچه نگرش‌ نظری‌ و بدون‌ اعتنا به‌ ارزش‌ کاربردی‌، باید یادآور شد که‌ اجماع‌ طایفه‌ در نظریه اصولی‌ شیخ‌ طوسی‌، همچنان‌ از جایگاهی‌ پراهمیت‌ برخوردار بود، [۱۹۱][۱۹۲][۱۹۳] اگرچه‌ با عطف‌ نظر به‌ ژرفنا، انتظار می‌رفت‌ که‌ گسترش‌ دامنه عمل‌ به‌ اخبار، به‌ طور طبیعی‌ از منزلت‌ اجماع‌ در اصول‌ شیخ‌ طوسی‌ کاسته‌ باشد.
آراء و نظریات‌ اصولی‌ شیخ‌ طوسی‌ ، در اثری‌ با عنوان‌ عُدة الاصول‌ گرد آمده‌ که‌ همواره‌ از متون‌ پرتداول‌ در محافل‌ امامی‌ بوده‌ است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ شخصیت‌ شیخ‌ طوسی‌، به‌ عنوان‌ « شیخ‌ الطائفه‌ »، در محافل‌ امامیه پس‌ از خود، اثری‌ ماندنی‌ برجای‌ گذارده‌، و مباحث‌ اصولی‌ در دوره‌های‌ بعد، بیشتر بر پایه آراء و نظریات‌ وی‌ بوده‌ است‌، تا آن‌جا که‌ سدیدالدین‌ حمصی‌، فقیهان‌ پس‌ از طوسی‌ را مقلدان‌ او شمرده‌ است‌. [۱۹۴] با این‌ حال‌، نباید جایگاه‌ سید مرتضی‌ را در کنار شیخ‌ طوسی‌، و جایگاه‌ اندیشه‌های‌ آزاد را به‌ کلی‌ نادیده‌ گرفت‌ و آموزشهای‌ اصولی‌ پس‌ از شیخ‌ را به‌ یکباره‌ تکرار تعلیمات‌ وی‌ انگاشت‌، بلکه‌ باید شواهدی‌ افزون‌ جست‌وجوکرد که‌ بتواند تاریخ‌ نه‌ چندان‌ روشن‌ اصول‌ امامیه‌ در فاصله میان‌ شیخ‌ تا محققان‌ حله‌ را روشن‌تر سازد.
در دهه‌های‌ پایانی‌ سده ۵ق‌/ ۱۱م‌ و در طول‌ سده ۶ق‌/ ۱۲م‌ آثار متعددی‌ در اصول‌ امامی‌ نوشته‌ شده‌ که‌ با در دست‌ نبودن‌ نسخه‌ای‌ و توضیحی‌، به‌ دشواری‌ می‌توان‌ در باره محتوای‌ آنها نظری‌ ابراز کرد، اما دست‌ کم‌ می‌توان‌ بر پایه اندک‌ آگاهی‌ موجود خطوط کلی‌ را تمییز داد. چنین‌ نمی‌نماید که‌ ابوبکر احمد بن‌ حسین‌ خُزاعی‌ نیشابوری‌، از عالمان‌ میانه سده ۵ق‌ و از شاگردان‌ سید مرتضی‌ و شیخ‌ طوسی‌ در کتابش‌ با عنوان‌ المفتاح‌ فی‌ الاصول‌، [۱۹۵] آموخته‌های‌ خود از سید را به‌ کلی‌ وانهاده‌ باشد، چنانکه‌ عالمی‌ چون‌ عمادالدین‌ طبری‌ در اواخر سده ۵ واوایل‌ سده ۶ق‌، با وجود دور بودن‌ از عصر سید مرتضی‌ و پرورش‌ یافتن‌ در محفل‌ درس‌ ابوعلی‌ طوسی‌، فرزند و مروج‌ آراء شیخ‌، در تألیف‌ اصولی‌ خود با عنوان‌ شرح‌ مسائل‌ الذریعه‌، [۱۹۶] و علی‌ بن‌ زید بیهقی‌ (د ۵۶۵ق‌/ ۱۱۷۰م‌) در نوشته‌اش‌ با عنوان‌ تلخیص‌ مسائل‌ من‌ الذریعه‌ [۱۹۷] به‌ تعالیم‌ اصولی‌ سید توجه‌ تمام‌ داشته‌اند. [۱۹۸]
در باره تألیفی‌ از عبدالله‌ بن‌ احمد بن‌ ابی‌مطیع‌ در اوایل‌ قرن‌ ۶ق‌ با عنوان‌ کتاب‌ الاجتهاد، [۱۹۹] تنها حدس‌ منطقی‌ آن‌ است‌ که‌ اثری‌ جدلی‌ در رد بر رأی‌گرایان‌، و به‌ تعبیری‌ ملموس‌تر، ظاهراً حنفیان‌ بوده‌ باشد، چه‌، برای‌ تلقی‌ مثبت‌ از اصطلاح‌ اجتهاد درمحافل‌ امامیه‌، تا سده ۷ق‌/ ۱۳م‌ سابقه‌ای‌ شناخته‌ نشده‌ است‌.
در فاصله بین‌ شیخ‌ طوسی‌ و اصول‌ نویسان‌ مکتب‌ حله‌، تنها اثر برجای‌ مانده‌ در اصول‌، نیمه نخست‌ از کتاب‌ غنیة النزوع‌ ابن‌ زهره حلبی‌ (د ۵۸۵ق‌/ ۱۱۸۹م‌) است‌ که‌ مستندی‌ مهم‌ برای‌ مطالعه‌ در تاریخ‌ اصول‌ امامی‌ در این‌ دوره‌ به‌ شمار می‌آید. ابن‌زهره‌ بحث‌ خود را در مباحث‌ الفاظ، با طرح‌ موضوعاتی‌ چون‌ مسائل‌ امر و نهی‌، مبحث‌ عموم‌ و خصوص‌، حجیت‌ مفهوم‌ مخالف‌ و نسخ‌ آغاز کرده‌، و گفتار را با مباحث‌ ادله‌ - مشتمل‌ بر بحث‌ از اخبار، اجماع‌، قیاس‌ و استصحاب‌ - ادامه‌ داده‌، و در محتوا و موضع‌گیریها، به‌ اصول‌ سید مرتضی‌ بسیار نزدیک‌ بوده‌است‌. آگاهی‌ از شخصیت‌ سدید الدین‌ حمصی‌ - عالم‌ نامدار ایرانی‌ در میانه سده ۶ق‌ - ویژگی‌ کتاب‌ اصولی‌ از دست‌ رفته او با عنوان‌ المصادر فی‌ اصول‌ الفقه‌ [۲۰۰] را تا اندازه‌ای‌ روشن‌می‌سازد؛ چه‌، حمصی‌ از مشهورترین‌ فقیهان‌ امامی‌ است‌ که‌ در سده ۶ق‌/ ۱۲م‌، شانه‌ به‌ شانه ابن‌ادریس‌ و ابن‌زهره‌، به‌ نقد اصول‌ و روش‌ فقهی‌ شیخ‌ طوسی‌ برخاسته‌ است‌. [۲۰۱]
آنچه‌ به‌ عنوان‌ ویژگی‌ مشترک‌ میان‌ نقادان‌ شیخ‌ طوسی‌ می‌توان‌ یافت‌، ارزیابی‌ آنان‌ از اصول‌ و روش‌ فقهی‌ سید مرتضی‌ است‌ که‌ آنان‌ گاه‌ مواضع‌ او را از شیخ‌ مستحکم‌تر می‌یافته‌، و به‌ صراحت‌ یا بی‌تصریح‌، به‌ دفاع‌ از آن‌ مواضع‌ برمی‌خاسته‌اند و تکیه‌ بر موضع‌ اصولی‌ متکلمان‌ در نفی‌ حجیت‌ خبر واحد، شاخص‌ این‌ گرایشهاست‌. [۲۰۲][۲۰۳]
تا آن‌جا که‌ دانسته‌ است‌، نخستین‌ منبع‌ امامی‌ که‌ از ادله اربعه‌ سخن‌ گفته‌، و عقل‌ را چهارمین‌ آنها شمرده‌، کتاب‌ فقهی‌ السرائر ابن‌ ادریس‌ حلی‌ (د ۵۹۸ق‌/ ۱۲۰۲م‌) است‌ که‌ مؤلف‌ در مقدمه آن‌ به‌ اجمال‌ چنین‌ آورده‌: تنها در صورت‌ فقدان‌ دلیلی‌ از کتاب‌، سنت‌ و اجماع‌ به‌ دلیل‌ عقل‌ تمسک‌ می‌گردد. [۲۰۴] اگر چه‌ ابن‌ ادریس‌ توضیحی‌ بر این‌ گفته خویش‌ نمی‌افزاید، ولی‌ با شناخت‌ موجود از شیوه فقهی‌ او و نیز با توجه‌ به‌ تمایزی‌ که‌ بین‌ ادله سه‌ گانه‌ و دلیل‌ عقل‌ از حیث‌ رتبه‌ در استناد قائل‌ شده‌ است‌، می‌توان‌ برداشت‌ کرد که‌ مقصود او از دلیل‌ عقل‌، چیزی‌ جز «اصول‌ عقلی‌» نبوده‌ است‌. این‌ برخورد ابن‌ ادریس‌ با برخورد غزالی‌ قابل‌ مقایسه‌ است‌ که‌ «دلیل‌ العقل‌» را چهارمین‌ از ادله فقه‌ شمرده‌، و در توضیح‌، آن‌ را به‌ اصل‌ برائت‌ باز گردانیده‌ است‌.
 
← تحول‌ اصولی‌ در مکتب‌ حله‌
 
محقق‌ حلی‌ (د ۶۷۶ق‌/ ۱۲۷۷م‌) را باید آغازگر حرکتی‌ تحول‌زا در محافل‌ امامی‌ حله‌ دانست‌ که‌ علامه حلی‌ (د ۷۲۶ق‌/ ۱۳۲۶م‌) آن‌ را به‌ اوج‌ رسانیده‌ است‌. آموزشهای‌ عالمان‌ حله‌ در سده ۷ق‌، اگرچه‌ تعلیمات‌ متکلمان‌ بغداد و شیخ‌ طوسی‌ را پشتوانه خود داشت‌، اما در عمل‌ تحولی‌ بنیادین‌ در نظریه‌های‌ اصولی‌ و هم‌ در روشهای‌ کاربردی‌ فقهی‌ به‌ وجود آورد. حلیان‌ آن‌ اندازه‌ از روزگار متقدمان‌ بغدادی‌ به‌ دور بودند که‌ تعبیرات‌ آنان‌ در باره «اجماع‌» و «عمل‌ِ» اصحاب‌ (طائفه‌) - چه‌ اجماع‌ بر حکمی‌ و چه‌ عمل‌ بر مضمون‌ خبری‌ - برای‌ آنان‌ نامفهوم‌ و دست‌نایافتنی‌ می‌نمود. آنان‌ از درک‌ مستقیمی‌ که‌ شیخ‌ طوسی‌ از روشهای‌ غیررسمی‌ امامیه‌ به‌ روزگار خود داشته‌، و می‌توانسته‌ است‌ با پایه‌ نهادن‌ این‌ درک‌ خود، به‌ راحتی‌ نزاع‌ با متکلمان‌ در باب‌ اخبار آحاد را تنها نزاعی‌ نظری‌ و غیر کاربردی‌ بداند، بهره‌ای‌ نداشته‌اند و اصول‌ شیخ‌ طوسی‌ پس‌ از دو سده‌ رقابت‌ با اصول‌ متکلمان‌، بدون‌ غلبه‌ای‌ قطعی‌، به‌ طبع‌ نیازهای‌ آنان‌ را برطرف‌ نمی‌کرده‌ است‌.
محققان‌ حله‌ که‌ در پی‌ گوش‌ سپردن‌ به‌ گفتار نقادان‌ شیخ‌، گامی‌ در جهت‌ پی‌ریزی‌ اصولی‌ متحول‌ برمی‌داشتند، در نهایت‌ راه‌ را در آن‌ دیدند که‌ اصول‌ فقه‌ خود را با بهره‌گیری‌ از تحقیقات‌ غزالی‌ و دیگر اصولیان‌ اهل‌ سنت‌ چون‌ ابن‌حاجب‌، [۲۰۵] با بافتی‌ دیگرگون‌ و در عین‌ حال‌، با حفظ مواضع‌ اصیل‌ و سنتی‌ِ مکتب‌ امامیه‌ پایه‌ ریزند. عنصر «اجماع‌ طایفه‌» که‌ در فقه‌ پیشین‌ بغدادی‌ - چه‌ نزد متکلمان‌ و چه‌ نزد شیخ‌ طوسی‌ - به‌ عنوان‌ دلیلی‌ مستقل‌ و هم‌ جبران‌ کننده ضعف‌ سندی‌ اخبار آحاد، به‌ کار گرفته‌ می‌شد و با گسستگی‌ تاریخی‌، برای‌ حلیان‌ قابل‌ درک‌ و به‌ طبع‌ قابل‌ تکیه‌ نبود، به‌ شدت‌ تضعیف‌ گردید و بر اندک‌ بودن‌ کارآیی‌ آن‌ تأکید شد. [۲۰۶]
بدین‌ترتیب‌، در فقه‌ حله‌ حالت‌ وساطت‌ اجماع‌ میان‌ «مفتی‌» و ادله فقهی‌ حذف‌ گردید و به‌ اقتضای‌ طبیعت‌ انکار ناپذیر ظنی‌ بودن‌ در غالب‌ ادله‌، استنباط فروع‌ از منابع‌ ظنی‌، به‌ طور جدی‌ موضوعیت‌ یافت‌. [۲۰۷] در واقع‌، مهم‌ترین‌ ویژگی‌ اصول‌ حلیان‌، به‌ فراموشی‌ سپردن‌ روشهای‌ قدیم‌ِ گریز از ظن‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ استنباط فروع‌ فقهی‌ از طرق‌ ظنی‌ و قابل‌ دست‌یابی‌، چون‌ ظواهر کتاب‌، اخبار آحاد و البته‌ برخی‌ شیوه‌های‌ اجتهادی‌ بوده‌ است‌. [۲۰۸][۲۰۹][۲۱۰]
محقق‌ حلی‌ شمار ادله فقهی‌ را ۵ دانسته‌، و به‌ ادله کتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌، دلیل‌ العقل‌ و استصحاب‌ را افزوده‌ است‌. از توضیحات‌ او درباره این‌ تقسیم‌ آشکار می‌گردد که‌ وی‌ با الحاق‌ اصل‌ برائت‌ به‌ اصل‌ استصحاب‌، اصول‌ عقلی‌ را نه‌ در قسم‌ چهارم‌ (دلیل‌ العقل‌)، بلکه‌ در قسم‌ پنجم‌ (عنوان‌ کلی‌ استصحاب‌) طبقه‌بندی‌ کرده‌، و برای‌ دلیل‌ العقل‌ مصادیق‌ دیگری‌ قائل‌ شده‌ است‌. او قسم‌ چهارم‌ یا دلیل‌ العقل‌ را بر دو گونه‌ دانسته‌ است‌: نخست‌ دلالتهای‌ عقلی‌ مربوط به‌ خطاب‌، مشتمل‌ بر «لحن‌ الخطاب‌، فحوی‌ الخطاب‌ و دلیل‌ الخطاب‌»؛ و دوم‌ مستقلات‌ عقلی‌. [۲۱۱]
مهم‌ترین‌ تألیفات‌ اصولی‌ مکتب‌ حله‌، نخست‌ معارج‌ الاصول‌ محقق‌ حلی‌ و پس‌ از آن‌ آثار علامه حلی‌، به‌ ویژه‌ مبادی‌الوصول‌ است‌ [۲۱۲][۲۱۳][۲۱۴][۲۱۵][۲۱۶] و چند اثر مهم‌ تألیف‌ شده‌ پس‌ از آثار علامه حلی‌، در حقیقت‌ شروحی‌ بر آثار اویند. [۲۱۷] جریان‌ فقهی‌ آغاز شده‌ در حله‌، توسط فقیهانی‌ در همان‌ دیار، در ایران‌، بحرین‌ و جبل‌ عامل‌ دیر زمانی‌ ادامه‌ یافت‌، ولی‌ با وجود کثرت‌ نوشته‌ها در فقه‌، در اصول‌ کمتر گرایشی‌ به‌ تألیف‌ دیده‌ می‌شد.
از محدود نوشته‌ها، باید به‌ جامع‌ البین‌ فی‌ فوائد الشرحین‌، از شهید اول‌ اشاره‌ کرد که‌ مؤلف‌ در آن‌، در صدد الفتی‌ میان‌ دو شرح‌ مشهور تهذیب‌ الوصول‌، از عمید الدین‌ اعرجی‌ و ضیاء الدین‌ اعرجی‌ بوده‌ است‌. [۲۱۸][۲۱۹] وی‌ همچنین‌ در مقدمه ذکری‌ به‌ اختصار، ضمن‌سخن‌ از ادله فقه‌ و محصور دانستن‌ آن‌ در ۴ دلیل‌ مشهور، برای‌ دلیل‌ عقل‌، دامنه‌ای‌ مبسوط تر مطرح‌ کرده‌ است‌. او دلیل‌ عقل‌ را بر دو قسم‌ دانسته‌ است‌: قسم‌ اول‌ آن‌ دسته‌ از دلالات‌ عقلی‌ که‌ مبتنی‌ بر خطاب‌ (خطابهای‌ شرعی‌) نیستند و خود مستقلات‌ عقلی‌ و اصول‌ عقلی‌ (برائت‌ و استصحاب‌) را شامل‌ می‌گردند؛ قسم‌ دوم‌ آن‌ دسته‌ از دلالات‌ عقلی‌ که‌ مبتنی‌ بر خطابند. وی‌ در این‌ قسم‌، علاوه‌ بر دلالات‌ لحن‌ الخطاب‌، فحوی‌ الخطاب‌ و دلیل‌ الخطاب‌، برخی‌ از مباحث‌ مربوط به‌ ملازمات‌ عقلی‌ چون‌ مقدمه واجب‌ را نیز گنجانیده‌ است‌.
در ادامه حرکت‌ محدود اصول‌نویسی‌، باید افزود که‌ کوشش‌ سید بدرالدین‌ کرکی‌ (د ۹۳۳ق‌/ ۱۵۲۷م‌) در تألیف‌ اثر اصولیش‌ العمدةالجلیه‌، به‌ گواهی‌ شاگردش‌ شهید ثانی‌ ناتمام‌ ماند [۲۲۰] اما نقطه عطفی‌ در اصول‌نویسی‌ این‌ دوره‌، معالم‌ الاصول‌ نوشته شیخ‌ حسن‌ پسر شهید ثانی‌ بود که‌ تا هم‌ امروز در حوزه‌های‌ علمی‌ شیعه‌ به‌ عنوان‌ متن‌ درسی‌ تداول‌ دارد و ویژگی‌ آن‌، بحثهای‌ تحلیلی‌ و در عین‌ حال‌ منقح‌، و اظهار نظرهای‌ شخصی‌ مؤلف‌ است‌ که‌ گاه‌ به‌ نقد نظریه‌های‌ اصولی‌ حلیان‌ می‌پردازد.
 
← تقابل‌ اندیشه اخباری‌ و اصولی‌
 
همزمان‌ با شکل‌ گرفتن‌ مکتب‌ اصولی‌ حله‌، نفی‌ شیوه‌های‌ اصولی‌ و منحصر دانستن‌ مأخذ احکام‌ در نصوص‌ ائمه‌ (علیه‌السلام)، در کنار نفی‌ تقلید به‌ عنوان‌ دو رکن‌ اصلی‌ تفکر «اخباری‌» در همان‌ محیط حله‌، در حال‌ شکل‌ گرفتن‌ بود و جلوه‌ای‌ از آن‌ در آثار رضی‌الدین‌ ابن‌ طاووس‌ (د ۶۶۴ق‌/ ۱۲۶۶م‌) دیده‌ می‌شد، [۲۲۱][۲۲۲] اما این‌ طرز فکر، تا چندین‌ سده‌ صورت‌ مکتبی‌ متشکل‌ به‌ خود نگرفت‌.
امین‌ استرابادی‌ (د ۱۰۳۳ق‌/ ۱۶۲۴م‌)، به‌ عنوان‌ نخستین‌ کسی‌ که‌ اندیشه‌های‌ اخباری‌ را تدوین‌ کرده‌، و آن‌ را در قالب‌ نظریه‌ای‌ ضد اصولی‌ مطرح‌ ساخته‌است‌، در تاریخ‌ فقه‌ شناخته‌ می‌شود، هر چند که‌ او نظریه خود را نه‌ اندیشه‌ای‌ نو، بلکه‌ دنباله حرکت‌ اصحاب‌ حدیث‌ امامی‌ می‌شمرده‌ است‌. [۲۲۳] وی‌ در آثار خود، به‌ ویژه‌ الفوائد المدنیه‌ ، شیوه‌های‌ اصولی‌ حلیان‌ را به‌ نقد گرفته‌، آنها را اقتباسی‌ از اصول‌ اهل‌ سنت‌ و ناسازگار با ساختار اصلی‌ فقه‌ امامی‌ دانسته‌ است‌. او در ستیز با منابع‌ ظنی‌، حتی‌ ظواهر کتاب الله‌ را از حجیت‌ به‌ دور دانسته‌، و با طرح‌ این‌ نظریه‌ که‌ تنها راه‌ دستیابی‌ بر مضامین‌ کتاب‌ و سنت‌ نبوی‌، اخبار ائمه‌ (علیه‌السلام) است‌، عملاً اخبار را دلیل‌ منحصر شمرده‌ است‌. [۲۲۴] دلیل‌ اجماع‌، در این‌ میان‌ وضع‌ خاصی‌ داشت‌ و از سوی‌ هر دو مکتب‌ تضعیف‌ می‌شد؛ چه‌ در اندیشه اخباریان‌ اساساً اجماع‌ را اعتباری‌ نبود [۲۲۵] و در جانب‌ اصولیان‌، به‌ رغم‌ برخی‌ تلاشها در دفاعی‌ از اعتبار آن‌، [۲۲۶] انتقاداتی‌ سخت‌ بر آن‌ وارد گشته‌ بود.
در میانه سده ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ عالمانی‌ معتدل‌ از جناح‌ اخباریان‌ دست‌ به‌ قلم‌ بردند که‌ خود صاحب‌ نظریه‌ای‌ اصولی‌، و در برخوردی‌ منصفانه‌ با علم‌ اصول‌، بخشی‌ از روشهای‌ اصولی‌ و استدلالات‌ اصولیان‌ را پذیرا بودند. از نتایج‌ این‌ حرکت‌ باید به‌ آثاری‌ چون‌ شرح‌ وافیه‌ از صدرالدین‌ همدانی‌ ، مقدمه حدائق‌ از شیخ‌ یوسف‌ بحرانی‌ و نخبة الاصول‌ محمد بن‌ علی‌ بحرانی‌ یاد کرد که‌ از دیدگاهی‌، خود آثاری‌ اصولیند. همین‌ حرکت‌، زمینه لازم‌ را فراهم‌ ساخت‌ تا در اواخر آن‌ سده‌، وحید بهبهانی‌ (د ۱۲۰۵ق‌/ ۱۷۹۱م‌)، فقه‌ مبتنی‌ بر اصول‌ را در محافل‌ فقه‌ امامی‌، جانی‌ دوباره‌ بخشد. [۲۲۷]
از اهم‌ تألیفات‌ در اصول‌ فقه‌، در دوره پیش‌ از وحید، باید حاشیه معالم‌ از سلطان‌ العلمای‌ مازندرانی‌ (د ۱۰۶۴ق‌/ ۱۶۵۴م‌) و الوافیه‌ از فاضل‌ تونی‌ (د ۱۰۷۱ق‌/ ۱۶۶۱م‌)، و در دوره پس‌ از او، القوانین‌ المحکمه‌ از میرزای‌ قمی‌ (د ۱۲۳۱ق‌/ ۱۸۱۶م‌) و الفصول‌ از محمد حسین‌ اصفهانی‌ (د ۱۲۵۴ق‌/ ۱۸۳۸م‌) را برشمرد که‌ به‌ویژه‌ این‌ دواثر، تا سده اخیر از کتب‌ پر رواج‌ در حوزه‌های‌ علمی‌ بوده‌اند. [۲۲۸]
 
← مکتب‌ اصولی‌ شیخ‌ انصاری‌
 
شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ (د ۱۲۸۱ق‌/ ۱۸۶۴م‌)، فقیه‌ توانایی‌ که‌ تعالیم‌ اصولی‌ او در یک‌ و نیم‌ سده اخیر بر آموزشهای‌ محافل‌ امامیه‌ سایه‌ افکنده‌ است‌، در پرداخت‌ نظریه خود، بدون‌ درگیر شدن‌ در مباحث‌ گسترده معمول‌ در آثار اصولی‌ تا آن‌ زمان‌، با شیوه‌ای‌ بدیع‌ در مقدمه‌سازی‌، بحث‌ خود را به‌ دامنه‌ای‌ ویژه‌ از مباحث‌ اصولی‌، یعنی‌ اصول‌ عملیه‌ محدود ساخته‌ است‌. اگرچه‌ کلیات‌ مبحث‌ اصول‌ عملیه‌، در اصول‌ فقه‌ پیش‌ از شیخ‌ نیز دیده‌ می‌شود، اما آنچه‌ به‌ نظریه شیخ‌ چهره‌ای‌ متمایز می‌بخشد، زاویه نگرش‌ او در طرح‌ بحث‌ است‌ که‌ با شیوه‌ای‌ موجز و منطقی‌ در مقدمه کتاب‌ فرائد بازنموده‌ شده‌ است‌. شیخ‌ انصاری‌ در این‌ کتاب‌ که‌ منبع‌ اصلی‌ برای‌ مطالعه مبانی‌ و اندیشه‌های‌ او در اصول‌ فقه‌ است‌، با نگرشی‌ فلسفی‌، وضع‌ مکلف‌ متحیر را نسبت‌ به‌ مجموعه پیچیده فقه‌ به‌ تصویر کشیده‌، وقوف‌ او بر تکلیف‌ شرعی‌ را به‌ حصر عقلی‌، بر سه‌ مرتبه قطع‌، ظن‌ یا شک‌ دانسته‌ است‌. شیخ‌ بحث‌ از قطع‌ و ظن‌ را به‌ حد حاجت‌ محدود کرده‌، و بخش‌ اصلی‌ کتاب‌ خود را به‌ بررسی‌ حالات‌ شک‌ اختصاص‌ داده‌ که‌ جولانگاه‌ او در نظریه‌پردازی‌ اصولی‌ است‌. او در برخورد با موارد شک‌، دیگر بار با پایه‌ نهادن‌ حصر عقلی‌، دستگاهی‌ مبتنی‌ بر اصول‌ عملیه چهارگانه استصحاب‌، تخییر، برائت‌ و اشتغال‌ (یا احتیاط) را مطرح‌ کرده‌ که‌ نحوه کنار هم‌ نهادن‌ آنها و طرح‌ریزی‌ دستگاهی‌ جامع‌ و مانع‌ برای‌ رفع‌ شکوک‌ بر پایه این‌ چهار اصل‌، از ویژگیهای‌ اندیشه اصولی‌ اوست‌.
در برشماری‌ِ مهم‌ترین‌ نوشته‌ها در اصول‌ فقه‌ متأخر امامیه‌، پس‌ از کتاب‌ فرائد یا رسائل‌ شیخ‌ انصاری‌، باید به‌ کتاب‌ الکفایه‌ از آخوند خراسانی‌ (د ۱۳۲۹ق‌/ ۱۹۱۱م‌) اشاره‌ کرد که‌ تألیف‌ آن‌، گامی‌ در راستای‌ مکتب‌ شیخ‌ و در جهت‌ توسعه اصول‌ وی‌ بوده‌ است‌. شایسته یادآوری‌ است‌ که‌ ترتیب‌ متداول‌ متون‌ درسی‌ اصول‌ فقه‌ در حوزه‌های‌ کنونی‌ امامیه‌، با ترتیب‌ تاریخی‌ تألیف‌ این‌ متون‌ هماهنگی‌ دارد و این‌ هماهنگ‌ بودن‌ جایگاه‌ متون‌ درسی‌ با تحولات‌ تاریخی‌ علم‌ اصول‌، جوینده‌ را در درک‌ عمیق‌تر آموزشهای‌ اصولی‌ یاری‌ می‌کند. در روند معمول‌ آموزش‌، نخست‌ آثار اقدم‌ چون‌ معالم‌ شیخ‌ حسن‌ و قوانین‌ میرزای‌ قمی‌ تدریس‌ می‌شود و در مرحله‌ای‌ پیشرفته‌، فرائد و کفایه‌ مورد مطالعه‌ قرار می‌گیرد.
 
← اصول‌ فقه‌ در محافل‌ زیدیه‌
 
در باره فقه‌ کهن‌ زیدیه‌ و روشهای‌ اصولی‌ آن‌، نخست‌ باید سخن‌ از زید بن‌ علی‌ (مق ۱۲۲ق‌/ ۷۳۹م‌) از عالمان‌ اهل‌ بیت‌ (علیه‌السلام) آغاز کرد که‌ وی‌ بر پایه روایتی‌ مندرج‌ در مسند زید - که‌ ابوخالد واسطی‌ در سند روایت‌ آن‌ جای‌ دارد [۲۲۹] - پس‌ از کتاب‌ و سنت‌، «اجماع‌ صالحان‌»، و در صورت‌ یافت‌ نشدن‌ حکم‌، اجتهاد و قیاس‌ از سوی‌ «امام‌» و «قاضی‌ مسلمین‌» را جزو ادله فقه‌ دانسته‌ است‌. این‌ روایت‌ با روایات‌ مشابه‌ رایج‌ در کوفه‌ از تابعانی‌ چون‌ عماره بن‌ عمیر و عامر شعبی‌ بسیار نزدیک‌، و مضمون‌ آن‌، دستور عمل‌ فقیهان‌ کوفه‌ در عصر زید بوده‌ است‌.
در نیمه نخست‌ سده ۳ق‌/ ۹م‌، قاسم‌ بن‌ ابراهیم‌ رسی‌ (د ۲۴۶ق‌/ ۸۶۰م‌) از ائمه زیدی‌ حجاز، شخصیتی‌ برجسته‌ در تاریخ‌ کلام‌ و فقه‌ زیدیه‌ است‌؛ وی‌ که‌ در عقاید به‌ اندیشه‌های‌ معتزله‌ گرایش‌ داشت‌، در فقه‌ و اصول‌ نیز ظاهراً شیوه‌هایی‌ نزدیک‌ به‌ متقدمان‌ معتزله‌، چون‌ جعفر بن‌ مبشر را دنبال‌ می‌کرد و مذهب‌ قاسمیه‌ منتسب‌ بدو بود. اگرچه‌ در موازات‌ نشر مذهب‌ قاسم‌، احساس‌ خویشی‌ِ زیدیان‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌، آنان‌ را به‌ ویژه‌ در محیط عراق‌ به‌ سوی‌ نزدیک‌ شدن‌ به‌ شیوه‌های‌ فقهی‌ حنفی‌ سوق‌ می‌داد، اما در باره تأثیر این‌ گرایش‌ در حجاز در نیمه نخست‌ سده ۳ق‌ نباید دچار اغراق‌ شد و به‌ ویژه‌ در سخن‌ از شخص‌ قاسم‌، نباید او را از گرایندگان‌ به‌ روشهای‌ حنفی‌ تلقی‌ کرد که‌ نقطه مقابل‌ روش‌ متکلمان‌ متقدم‌ بوده‌ است.
در نیمه دوم‌ سده ۳ق‌، نفوذ روزافزون‌ روشهای‌ اصولی‌ حنفیان‌ در محافل‌ زیدیه‌ از یک‌سو، و تجدید نظرهای‌ اساسی‌ معتزلیان‌ در روشهای‌ فقهی‌ خود، مذهب‌ قاسمی‌ را نیز نیازمند تجدید نظری‌ در اصول‌ فقه‌ ساخته‌ بود و در پی‌ همین‌ اقتضا بود که‌ مذهب‌ هادوی‌ جانشین‌ آن‌ شد. هادی‌ الی‌ الحق‌، نواده قاسم‌ رسی‌، با پایه‌ نهادن‌ عناصر اصلی‌ مذهب‌ قاسمی‌ و بهره‌گرفتن‌ از روشهای‌ اصولی‌ حنفی‌، نظامی‌ را در فقه‌ زیدیه‌ بنیاد نهاد که‌ به‌ مذهب‌ هادوی‌ شهرت‌ یافته‌، و در نهایت‌ به‌ مذهب‌ حنفی‌ نزدیک‌ گشته‌ است‌. مذهب‌ هادوی‌ در طول‌ سده‌ها، مذهب‌ غالب‌ بر آموزشهای‌ فقهی‌ زیدیه‌ بوده‌، و بر محافل‌ زیدی‌ پس‌ از هادی‌ الی‌ الحق‌، تأثیری‌ عمیق‌ نهاده‌ است‌. [۲۳۰]
در پی‌جویی‌ از نوشته‌های‌ اصولی‌، تا سده ۶ق‌، گرایشی‌ به‌ تدوین‌ دیده‌ نمی‌شود و از اندک‌ نمونه‌ها باید به‌ کتاب‌ القیاس‌ هادی‌ الی‌ الحق‌ اشاره‌ کرد که‌ رساله‌ای‌ در تأیید مبانی‌ اصولی‌ قیاس‌ بوده‌ است‌. [۲۳۱] در آغاز سده ۷ق‌/ ۱۳م‌، باید از اثری‌ با عنوان‌ صفوة الاختیار، از عبدالله‌ بن‌ حمزه‌ منصور بالله‌ (د ۶۱۳ق‌/ ۱۲۱۶م‌) یاد کرد که‌ نوشته‌ای‌ جامع‌ در مباحث‌ اصولی‌ بوده‌، و در پی‌ آن‌، تألیفاتی‌ چون‌ ینابیع‌ النصیحة توسط حسین‌ بن‌ بدرالدین‌ (د ۶۶۲ق‌/ ۱۲۶۴م‌) و الدرة المنظومة فی‌ اصول‌ الفقه‌ توسط عبدالله‌ بن‌ زید عنسی‌ (د۶۶۷ق‌) پدید آمده‌ است‌. [۲۳۲][۲۳۳][۲۳۴] در سده ۹ق‌/ ۱۵م‌، همچون‌ بسیاری‌ زمینه‌های‌ دیگر، در اصول‌ نیز ابن‌مرتضی‌ احمد بن‌ یحیی‌ (د ۸۴۰ق‌/ ۱۴۳۶م‌) تحولی‌ ایجاد کرد و آثار متعددی‌ در این‌ علم‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ مهم‌ معیار العقول‌ را نوشت‌. [۲۳۵][۲۳۶]
در اصول‌ زیدی‌ پس‌ از ابن‌ مرتضی‌، برجسته‌ترین‌ جایگاه‌ از آن‌ِ الکافل‌، نوشته محمد بن‌ یحیی‌ بهران‌ (د ۹۵۷ق‌/ ۱۵۵۰م‌) است‌ (صنعا، ۱۴۱۱ق‌) که‌ چند شرح‌ مهم‌ بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و از جمله‌ رایج‌ترین‌ این‌ شروح‌، می‌توان‌ شرح‌ احمد بن‌ محمد ابن‌ لقمان‌ (د ۱۰۲۹ق‌/ ۱۶۲۰م‌)، چاپ‌ شده‌ در صنعا (۱۳۶۰ق‌/ ۱۹۴۱م‌) و الروض‌ الحافل‌ از ابراهیم‌ بن محمد مؤیدی‌ (د ۱۰۸۳ق‌/ ۱۶۷۲م‌) را برشمرد. [۲۳۷]
در سده ۱۱ق‌/ ۱۷م‌، حسین‌ بن‌ قاسم‌ از امامان‌ زیدی‌ ، نوشته موجز اصولی‌ خود، الغایه‌ را در اثری‌ با عنوان‌ الهدایه‌ شرح‌ کرد [۲۳۸][۲۳۹][۲۴۰][۲۴۱] که‌ متن‌ و شرح‌ هر دو از رواجی‌ برخوردار بود. مختصری‌ دیگر از صارم‌ الدین‌ وزیر (د ۹۱۳ق‌/ ۱۵۰۷م‌)، با نام‌ الفصول‌ اللؤلؤیه‌ نیز از سوی‌ حسن‌ بن‌ احمد جلال‌ شرح‌ گردید. [۲۴۲] سرانجام‌ در سده ۱۳ق‌/ ۱۹م‌، باید از کتاب‌ پرتتبع‌ محمد بن‌ علی‌ شوکانی‌ (د ۱۲۵۰ق‌/ ۱۸۳۴م‌) با عنوان‌ ارشاد الفحول‌ یاد کرد که‌ با وجود تعلق‌ مؤلف‌ به‌ مذهب‌ زیدی‌، پژوهشی‌ تطبیقی‌ در اصول‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ است‌ و در نوع‌ خود اثری‌ منحصر به‌ شمار می‌آید.
 
محکمه‌ و اصول‌ فقه‌
[ویرایش]
 
 
← نظریه‌های‌ آغازین‌ اصولی‌ در سده نخست‌ هجری‌
 
با وجود اختلافی‌ گسترده‌ میان‌ گروههای‌ مختلف‌ محکمه‌ در دیدگاههای‌ دینی‌، از جمله‌ در اصول‌ و روشهای‌ فقهی‌، باید گفت‌ که‌ تا سال‌ ۶۴ق‌/ ۶۸۴م‌ مرز دقیقی‌ میان‌ این‌ گرایشها نمی‌توان‌ ترسیم‌ کرد. درباره تعالیم‌ فقهی‌ - اصولی‌ِ محکمان‌ نخسیتن‌، گفتنی‌ است‌ که‌ در میان‌ آنان‌ نه‌ تنها فقیهانی‌ وجود داشته‌اند، بلکه‌ محکمه‌ از همان‌ زمان‌ به‌ ارائه برخی‌ نظریه‌های‌ عمومی‌ در فقه‌ دست‌ یازیدند که‌ از سویی‌ سهم‌ آنان‌ را در نخستین‌ مراحل‌ شکل‌گیری‌ نظریه‌های‌ اصولی‌ نشان‌ می‌دهد و از دیگر سو، تشخص‌ مکتب‌ محکمه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مکتب‌ مستقل‌ در آن‌ دوره‌ را باز می‌نماید. به‌ عنوان‌ نمونه‌، از پاره‌ای‌ روایات‌ مشهور برمی‌آید که‌ محکمه نخستین‌ در پی‌ بدبینی‌ شدید نسبت‌ به‌ احادیث‌ رایج‌ در عصر متأخران‌ صحابه‌، و با تکیه‌ بر ظواهر و عمومات‌ قرآنی‌، احکامی‌ را صادر کرده‌اند که‌ با نقد برخی‌ صحابه‌ مواجه‌ شده‌ است‌. [۲۴۳][۲۴۴] در واقع‌ گفتار شیخ‌ مفید در الجمل‌ [۲۴۵] در باره گریز «خوارج‌» از آثار و اخبار، تکیه آنان‌ بر ظاهر قرآن‌ و انکار «ما خرج‌ عنه‌ القرآن‌» ناظر به‌ همین‌ گرایشهای‌ افراطی‌ میان‌ محکمه‌ بوده‌ است‌. [۲۴۶]
با افتراق‌ محکمه‌ در دهه ۸ سده نخست‌ هجری‌ و پیدایی‌ فرقه‌هایی‌ با طیفهای‌ متفاوت‌، ازارقه‌ در نگرشهای‌ فقهی‌ - اصولی‌، نماینده تندروترین‌ جناح‌ محکمه‌ بوده‌اند و در نقلیات‌ پراکنده‌ از آنان‌ در منابع‌ فرقه‌شناختی‌، سعی‌ در آشکار ساختن‌ آراء افراطی‌ آنان‌ دیده‌ می‌شود، هرچند لوینشتاین‌ در مطالعه خویش‌، به‌ احتمالی‌، ظاهرگرایی‌ و سنت‌گریزی‌ منتسب‌ به‌ محکمه‌ و به‌ ویژه‌ ازارقه‌ را نمایشی‌ اغراق‌آمیز از سوی‌مخالفان‌ برای‌ بی‌اعتبار ساختن‌آنان‌ دانسته‌ است‌. [۲۴۷] بر اساس‌ نقل‌ اشعری‌، ازارقه‌ جواز اجتهاد الرأی‌ در فقه‌ را انکار کرده‌اند، در حالی‌ که‌ گروه‌ مقابل‌ ایشان‌، نجدات‌، همچون‌ اعتدالشان‌ در دیگر زمینه‌ها، در اصول‌ فقهی‌ خود مشروعیت‌ کاربرد رأی‌ را پذیرا بوده‌اند. [۲۴۸][۲۴۹]
 
← صفریه‌ و اصول‌ فقه‌
 
سخن‌ گفتن‌ در باره گرایشهای‌ اصولی‌ صفریه‌ در سده ۲ق‌/ ۸م‌، با توجه‌ به‌ کاستی‌ منابع‌، هنوز دشوار می‌نماید، [۲۵۰] اما در باره اندیشه اصولی‌ پیروان‌ این‌ مذهب‌ در سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌، به‌ ویژه‌ در مشرق‌ اسلامی‌، آسان‌تر می‌توان‌ گفت‌وگو کرد. پیش‌ از آغاز این‌ گفتار، لازم‌ است‌ یادآوری‌ شود که‌ صفریه‌، در شمار گروههایی‌ از محکمه‌اند که‌ به‌ رغم‌ اهمیت‌ تاریخی‌، حیات‌ فرهنگی‌ آنان‌ کمتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌، و در گزارشهای‌ برجای‌ مانده‌ در این‌ باره‌، ابهاماتی‌ وجود دارد که‌ تنها بر پایه دستگاهی‌ تحلیلی‌ می‌توان‌ از آن‌ها استفاده‌ کرد. مبنای‌ بحث‌ در این‌ گفتار، بر پایه دستگاهی‌ نهاده‌ شده‌ است‌ که‌ مؤلف‌ این‌ مقاله‌ بر پایه تحلیل‌ داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید و مقایسه آن‌ با منابع‌ دیگر پیشنهاد کرده‌، و خوارج‌ اعتزال‌گرای‌ مورد نظر شیخ‌ مفید و مؤلفان‌ عراقی‌ هم‌عصر او را صفریان‌ بلاد جزیره‌ و غرب‌ دریای‌ خزر، و نمایندگان‌ آنان‌ در عراق‌ دانسته‌ است‌. [۲۵۱]
از مجموع‌ یادداشتهای‌ شیخ‌ مفید در باره صفریان‌ اعتزال‌گرا، چنین‌ برمی‌آید که‌ اینان‌ در نفی‌ حجیت‌ خبر واحد در کنار متقدمان‌ معتزله‌ قرار داشتند و اقبالی‌ به‌ روایت‌ اخبار نشان‌ نمی‌دادند. [۲۵۲][۲۵۳][۲۵۴] مضمون‌ گفتار در باب‌ اجتهاد و قیاس‌ در «زیادات‌ اوائل‌ المقالات‌»، [۲۵۵] که‌ در آن‌ از مخالفت‌ صفریه‌ با کاربرد این‌ روشها یادی‌ نیامده‌، به‌ همان‌ اندازه‌ در باره معتزله‌ نیز غیر دقیق‌ است‌.
اینک‌ برای‌ تکمیل‌ اطلاعات‌ باید به‌ دو رساله‌ از عالم‌ اهل‌تحکیم‌ قرن‌ ۳ق‌ (به‌ تخمین‌) از اهل‌ تل‌ عکبرا، ابوالفضل‌ قرطلوسی‌ با عناوین‌ الرد علی‌ ابی‌حنیفه فی‌ الرأی‌ و الرد علی‌ الشافعی‌ فی‌ القیاس‌ اشاره‌ کرد. [۲۵۶] قرطلوسی‌ که‌ ابن‌ندیم‌ به‌ صراحت‌ تعلق‌ او به‌ مذهب‌ صفریه‌ را عنوان‌ نکرده‌، بر پایه تحلیل‌، عالمی‌ از صفریان‌ عراقی‌ است‌ که‌ در باره رأی‌ و قیاس‌، موضعی‌ کاملاً همسان‌ با متقدمان‌ معتزله‌ اتخاذ کرده‌ بوده‌ است‌.
از اصول‌نویسان‌ شناخته‌ شده صفری‌ (بنا به‌ تحلیل‌) در نیمه نخست‌ سده ۴ق‌/ ۱۰م‌ نیز باید از ابوبکر بردعی‌، عالم‌ برخاسته‌ از اران‌ و ساکن‌ بغداد یاد کرد که‌ مواضعی‌ نزدیک‌ به‌ معتزله‌ داشته‌، و دیدگاههای‌ اصولی‌ مذهب‌ خود را در اثری‌ با عنوان‌ الجامع‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌، [۲۵۷] تدوین‌ کرده‌ بوده‌ است‌.
 
← اصول‌ فقه‌ نزد اباضیه‌
 
نقطه آغاز مذهب‌ فقهی‌ اباضی‌ را باید تعالیم‌ جابر بن‌ زید (د ۱۰۳ق‌/ ۷۲۱م‌) تلقی‌ کرد که‌ از تابعان‌ بصره‌ و از شاگردان‌ ابن‌عباس‌ به‌ شمار می‌آید و به‌ سبب‌ نقش‌ تعیین‌ کننده‌اش‌ در شکل‌گیری‌ فقه‌ اباضیه‌، «اصل‌ المذهب‌» نام‌ گرفته‌ است‌. [۲۵۸] جابر آنگونه‌ که‌ در منابع‌ رجالی‌ از او یاد شده‌، فقیهی‌ با گرایش‌ درایی‌ است‌ که‌ از افتا گریزی‌ ندارد و از جهات‌ گوناگون‌ در کنار صاحب‌ رأیی‌ چون‌ حسن‌ بصری‌ قرار می‌گیرد [۲۵۹] و با وجود نقلی‌ از او از زبان‌ ابن‌عمر که‌ در فتوا نباید از قرآن‌ و سنت‌ تجاوز کرد، [۲۶۰] در نگرش‌ اصولی‌ خود، با فقدان‌ کتاب‌ و سنت‌، به‌ سبک‌ مکیان‌ و شاگردان‌ حلقه ابن‌عباس‌، از رأی‌ و قیاس‌ پرهیز نداشته‌ است‌. [۲۶۱]
در نیمه اخیر سده ۲ق‌/ ۸م‌ به‌ گاهی‌ که‌ مباحث‌ اصولی‌ در محافل‌ دینی‌ درگرفته‌ بود، ربیع‌ بن‌ حبیب‌، به‌ عنوان‌ امام‌ وقت‌ اباضیان‌ و شخصیتی‌ مؤثر در شکل‌گیری‌ چارچوب‌ اصلی‌ فقه‌ اباضی‌، بیشتر به‌ گردآوری‌ آثار توجه‌ داشت‌ و گویا به‌ بحثهای‌ اصولی‌ تمایلی‌ نشان‌ نمی‌داد. در مقابل‌ روش‌ ربیع‌، در همان‌ عصر صاحب‌نظرانی‌ مخالف‌ با موضع‌گیریهای‌ او نیز وجود داشتند که‌ در تاریخ‌ اباضیه‌ به‌ عنوان‌ جناحهایی‌ منحرف‌ شناخته‌ شده‌اند و مکتب‌ آنان‌ دیر زمانی‌ نپاییده‌ است‌.
در رأس‌ این‌ مخالفان‌، باید از ابوعبدالله‌ بن‌ یزید فزاری‌ نامی‌ یاد کرد که‌ در گزارشی‌، از مغلوبیت‌ جناح‌ خود در برابر اصحاب‌ ربیع‌ شکایت‌ نموده‌ است‌. [۲۶۲] این‌ احتمال‌ که‌ نام‌ ضبط شده‌ در نسخ‌ کتاب‌ درجینی‌، تحریف‌ نام‌ «عبدالله‌ بن‌ یزید»، متکلم‌ نامدار اباضی‌ برخاسته‌ از کوفه‌ و چندی‌ ساکن‌ بغداد بوده‌ باشد، احتمالی‌ قابل‌ تکیه‌ است‌. حال‌ با در نظر گرفتن‌ اینکه‌ محیط کوفه‌ و بغداد در نیمه دوم‌ سده ۲ق‌، کانون‌ آموزشهای‌ اصولی‌ِ اصحاب‌ رأی‌ بوده‌، این‌ فرضیه‌ای‌ قابل‌ تأمل‌ است‌ که‌ در عراق‌، مکتبی‌ اباضی‌ در مقابل‌ مکتب‌ غالب‌ِ ربیع‌ به‌ رهبری‌ عبدالله‌ بن‌ یزید وجود داشته‌ که‌ نگرشی‌ کلامی‌ بر آموزشهای‌ آن‌ غالب‌ بوده‌ است‌. احتمالاً طرح‌ برخی‌ از مسائل‌ مقدّمی‌ِ اصولی‌ چون‌ مسأله مقدمه واجب‌ و اجتماع‌ امر و نهی‌ در عرصه اصول‌ اباضی‌ِ سده ۲ق‌ [۲۶۳] از سوی‌ همین‌ مکتب‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. [۲۶۴] در منابع‌ اباضی‌ متعهد به‌ ربیع‌ از سده ۳ق‌/ ۹م‌ به‌ بعد، عبدالله‌ بن‌ یزید در رأس‌ مخالفان‌ ربیع‌ قرار گرفته‌ است‌. [۲۶۵][۲۶۶]
در سده ۳ق‌، با وجود غالب‌ بودن‌ پیروان‌ ربیع‌، هنوز فقه‌ اباضی‌ در حال‌ شکل‌ گرفتن‌ بود و در واقع‌ از سده ۴ق‌ شکلی‌ مدون‌، و با ثباتی‌ نسبی‌ یافت‌. فقه‌ تدوین‌ یافته اباضی‌ در سده ۴ق‌، در مقایسه‌ با مذاهب‌ فقهی‌ اهل‌ سنت‌، به‌ ویژه‌ با مذهب‌ مالک‌، قرابتی‌ بسیار داشت‌ و جز نمونه‌ای‌ محدود از ظاهرگرایی‌ به‌ عنوان‌ میراثی‌ از فقه‌ متقدم‌ محکمه‌، از شذوذ نسبت‌ به‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ بدور بود. اباضیان‌ اهل‌ تدوین‌ در این‌ دوره‌، همچون‌ مذاهب‌ اصحاب‌ حدیث‌ِ متقدم‌ و از آن‌ جمله‌ مالک‌، در روش‌ فقهی‌ خود تکیه‌ بر منابع‌ نقلی‌، به‌ ویژه‌ سنت‌ را با کاربرد محدود رأی‌ و قیاس‌ الفت‌ داده‌ بودند و در این‌ راه‌، گاه‌ با مخالفت‌ عالمانی‌ روبه‌رو بودند که‌ خود اهل‌ تدوین‌ جوامع‌ فقهی‌ نبوده‌اند و این‌ ویژگی‌ آنان‌، یادآور روش‌ اصحاب‌ حدیث‌ متأخر در برخورد با فقه‌ مدون‌ می‌توانست‌ بود. [۲۶۷]
ابن‌جعفر (د ۲۸۱ق‌/ ۸۹۴م‌) که‌ از کهن‌ترین‌ جامع‌نویسان‌ اباضی‌ به‌ شمار می‌آید، اگرچه‌ در موضع‌گیری‌ نظری‌ در جامع‌ خود، تنها بر دو دلیل‌ کتاب‌ و سنت‌ تکیه‌ کرده‌ است‌، اما بر پایه اشاراتی‌ در همان‌ اثر و در دیگر منابع‌ اباضی‌، وی‌ در دیدگاه‌ کلی‌ خود در برخورد با اصول‌ فقه‌، دستگاه‌ ادله چهارگانه‌ (کتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و رأی‌) را پذیرا بوده‌ است‌. [۲۶۸] در نقطه مقابل‌ او، عالم‌معاصرش‌ ابوالمؤثر بهلاوی‌، ضمن‌ تأکید بر اینکه‌ مستندات‌ فقهی‌ در سنت‌ اباضیه‌ به‌ کتاب‌ و سنت‌ و «آثار ائمه مسلمین‌ (اباضیه‌)» منحصر است‌، ابن‌جعفر را در عمل‌ به‌ رأی‌، مفرط دانسته‌، و نکوهش‌ کرده‌ است‌. ادامه مسیر ابن‌جعفر، در کتاب‌ الجامع‌ ابن‌برکه بهلوی‌ در اواخر همان‌سده‌ دیده‌ می‌شود که‌ بخشی‌ مفصل‌ در مقدمه کتاب‌ را به‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌، به‌ شیوه‌ای‌ نزدیک‌ با آثار متداول‌ اصولی‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. از ویژگیهای‌ ابن‌برکه‌ در دیدگاه‌ اصولی‌ باید به‌ قول‌ او در حجیت‌ اقوال‌ صحابه‌ و قرار دادن‌ قیاس‌ در مرتبه‌ای‌ پس‌ از توقیف‌ اشاره‌ کرد. [۲۶۹]
از سده ۶ق‌/ ۱۲م‌، با رونق‌ گرفتن‌ مطالعات‌ کلامی‌ - اصولی‌ در محافل‌ اباضی‌ مغرب‌، تألیف‌ آثاری‌ مستقل‌ در علم‌ اصول‌ اباضی‌ تحقق‌ یافت‌ که‌ نخستین‌ نمونه شناخته آن‌، الادلة و البیان‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ از تبغورین‌ بن‌ عیسی‌، عالم‌ نفوسی‌ در نیمه دوم‌ سده ۵ق‌ بود. [۲۷۰] در همین‌ راستا، عالم‌ نامدار مغرب‌ در نیمه دوم‌ سده ۶ق‌، ابویعقوب‌ ورجلانی‌ کتاب‌ ماندنی‌ العدل‌ و الانصاف‌ را در اصول‌ فقه‌ نگاشت‌ که‌ اهم‌ آثار اصولی‌ در سده‌های‌ بعد، شرح‌ و تلخیصهایی‌ از آن‌ بوده‌ است‌. [۲۷۱][۲۷۲] از جمله‌ می‌توان‌ به‌ شرحی‌ از ابوالقاسم‌ برادی‌ در سده ۹ق‌/ ۱۵م‌ [۲۷۳] و تلخیصی‌ از احمد بن‌ سعید شماخی‌ (د ۹۲۸ق‌/ ۱۵۲۲م‌) اشاره‌ کرد. [۲۷۴]
در عمان‌ از آثار مستقل‌ اصولی‌ در سده‌های‌ پیش‌تر باید از الانوار فی‌ الاصول‌ عثمان‌ بن‌ عبدالله‌ اصم‌ یاد کرد [۲۷۵] و از آثار جدیدتر، فصول‌ الاصول‌، نوشته خلفان‌ بن‌ جمیل‌ سیابی‌ (عمان‌، ۱۹۸۲م‌) را برشمرد.
 
فهرست منابع
[ویرایش]
 
(۱) محمدکاظم ‌آخوند خراسانی‌، کفایة الاصول‌، قم‌، ۱۴۰۹ق‌.
(۲) علی‌ آمدی‌، الاحکام‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ عجوز، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌.
(۳) عبدالحمید ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌.
(۴) عبدالله ‌ابن‌ ابی‌ شیبه‌، المصنف‌، بمبئی‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.
(۵) محمد ابن‌ ادریس‌، السرائر، تهران‌، ۱۲۷۰ق‌.
(۶) عبدالله‌ ابن‌برکه‌، الجامع‌، به‌ کوشش‌ عیسی‌ یحیی‌ بارونی‌، مسقط، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌.
(۷) احمد ابن‌ تیمیه‌، «نقد مراتب‌ الاجماع‌»، همراه‌ مراتب‌ الاجماع‌ ابن‌ حزم‌، بیروت‌، دارالکتب‌ العلمیه‌.
(۸) محمد ابن‌ جعفر، الجامع‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۸۱م‌.
(۹) عثمان ‌ابن‌حاجب‌، منتهی‌ الوصول‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌.
(۱۰) علی‌ ابن‌حزم‌، الاحکام‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌.
(۱۱) حمزه‌ ابن‌زهره‌، «غنیة النزوع‌»، الجوامع‌ الفقهیة، تهران‌، ۱۳۷۶ق‌.
(۱۲) محمد ابن‌سعد، کتاب‌ الطبقات‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌.
(۱۳) فضل ‌ابن‌شاذان‌، الایضاح‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌.
(۱۴) محمد ابن‌شهرآشوب‌، معالم‌العلماء، نجف‌، ۱۳۸۰ق‌/ ۱۹۶۱م‌.
(۱۵) علی ‌ابن‌طاووس‌، «رسالة فی‌ عدم‌ مضایقة الفوائت‌»، به‌ کوشش‌ محمد علی‌ طباطبایی‌ مراغی‌، تراثنا، ۱۴۰۷ق‌.
(۱۶) علی ‌ابن‌طاووس‌، کشف‌ المحجة، نجف‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌.
(۱۷) محمد ابن‌ قبه‌، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ کمال‌ الدین‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌.
(۱۸) عبدالله‌ ابن‌مقفع‌، «رسالة فی‌ الصحابة»، آثار ابن‌ المقفع‌، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌/ ۱۹۸۹م‌.
(۱۹) محمود ابن‌ملاحمی‌، المعتمد، به‌ کوشش‌ مکدرموت‌ و مادلونگ‌، لندن‌، ۱۹۹۱م‌.
(۲۰) ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌.
(۲۱) ابراهیم ‌ابواسحاق‌ شیرازی‌، التبصرة، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
(۲۲) ابراهیم ‌ابواسحاق‌ شیرازی‌، اللمع‌، به‌ کوشش‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌.
(۲۳) ابوالحسین‌ بصری‌، محمد، المعتمد، به‌ کوشش‌ محمد حمیدالله‌ و دیگران‌، دمشق‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۵م‌.
(۲۴) محمد ابوزهره‌، الامام‌ زید، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌.
(۲۵) صلت ‌ابوالمؤثر، «سیرة الی‌ ابی‌جابر محمد بن‌ جعفر»، السیر و الجوابات‌، به‌ کوشش‌ سیده‌ اسماعیل‌ کاشف‌، مسقط، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌.
(۲۶) یعقوب‌ ابویوسف‌، الرد علی‌ سیر الاوزاعی‌، به‌ کوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌.
(۲۷) محمود ارموی‌، التحصیل‌ من‌ المحصول‌، به‌ کوشش‌ عبدالحمید علی‌ ابوزینه‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.
(۲۸) ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌.
(۲۹) محمد امین‌ استرابادی‌، الفوائد المدنیة، چ‌ سنگی‌، ۱۳۲۱ق‌.
(۳۰) محمد بخاری‌، صحیح‌، با حاشیه سندی‌، قاهره‌، ۱۲۵۷ق‌.
(۳۱) عبدالقاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمدزاهد کوثری‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌.
(۳۲) یحیی‌ بکوش‌، فقه‌ جابر بن‌ زید، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۶م‌.
(۳۳) احمد پاکتچی‌، الاراء الفقهیة و الاصولیة للشریف‌ الرضی‌، تهران‌، ۱۴۰۶ق‌.
(۳۴) احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، مجموعه مقالات‌ کنگره جهانی‌ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شم ۶۷.
(۳۵) احمد پاکتچی‌، «گرایشهای‌ فقه‌ امامیه‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌»، نامه فرهنگستان‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌، شم ۴.
(۳۶) علی‌ پزدوی‌، «اصول‌ الفقه‌»، در حاشیه کشف‌ الاسرار (هم، علاءالدین‌ بخاری‌).
(۳۷) «تفسیر»، منسوب‌ به‌ نعمانی‌، ضمن‌ بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
(۳۸) احمد جصاص‌، احکام‌ القرآن‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌.
(۳۹) عبدالملک‌ جوینی‌، الورقات‌، به‌ کوشش‌ حسن‌زاده‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
(۴۰) حاجی‌ خلیفه‌، کشف‌.
(۴۱) سالم‌ حارثی‌، العقود الفضیة، مسقط، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
(۴۲) احمد خطیب‌ بغدادی‌، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌.
(۴۳) محمد خوارزمی‌، مفاتیح‌ العلوم‌، به‌ کوشش‌ فان‌ فلوتن‌، لیدن‌، ۱۸۹۵م‌.
(۴۴) عبدالرحیم ‌خیاط، الانتصار، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، بیروت‌، ۱۹۸۷- ۱۹۸۸م‌.
(۴۵) عبدالله‌ دارمی‌، سنن‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ق‌.
(۴۶) احمد درجینی‌، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ طلای‌، قسنطینه‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌.
(۴۷) «زیادات‌ اوائل‌ المقالات‌»، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، همراه‌ اوائل‌ (هم، مفید).
(۴۸) محمد سرخسی‌، اصول‌، به‌ کوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۲ق‌.
(۴۹) محمد سرخسی، المبسوط، قاهره‌، مطبعة الاستقامه‌.
(۵۰) علی‌ سید مرتضی، الانتصار، نجف‌، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌.
(۵۱) علی‌ سید مرتضی، «جوابات‌ المسائل‌ التبانیات‌»، «جوابات‌ المسائل‌ الرسیة الاولی‌»، «الحدود و الحقائق‌»، رسائل‌ الشریف‌ المرتضی‌، به‌ کوشش‌ احمد حسینی‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌.
(۵۲) علی‌ سید مرتضی، الذریعة الی‌ اصول‌ الشریعة، به‌ کوشش‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌.
(۵۳) علی‌ سید مرتضی، رسائل، (هم، «جوابات‌»).
(۵۴) علی‌ سید مرتضی، الشافی‌ فی‌ الامامة، به‌ کوشش‌ عبدالزهرا حسینی‌ خطیب‌، تهران‌، ۱۴۱۰ق‌.
(۵۵) محمد شافعی‌، الام‌، بولاق‌، ۱۳۲۱-۱۳۲۶ق‌.
(۵۶) محمد شافعی‌، الرسالة، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر، قاهره‌، ۱۳۵۸ق‌/ ۱۹۳۹م‌.
(۵۷) داک‌.
(۵۸) احمد شرف‌الدین‌، تاریخ‌ الیمن‌ الثقافی‌، قاهره‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌.
(۵۹) احمد شماخی‌، السیر، به‌ کوشش‌ احمد بن‌ سعود سیابی‌، مسقط، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌.
(۶۰) محمد شوکانی‌، «اتحاف ‌الاکابر»، رسائل‌ خمسه اسانید، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۲۸ق‌/ ۱۹۱۰م‌.
(۶۱) محمد شوکانی‌، ارشاد الفحول‌، قاهره‌، مکتبة مصطفی‌ البابی‌ الحلبی‌.
(۶۲) محمد شهید اول‌، ذکری‌ الشیعة، چ‌ سنگی‌، ۱۲۷۲ق‌.
(۶۳) زین‌الدین ‌شهید ثانی‌، «اجازة للشیخ‌ حسین‌ بن‌ عبدالصمد»، ضمن‌ بحار الانوار مجلسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
(۶۴) اسعد شیخ‌ الاسلامی‌، «شرح‌ حال‌، آثار و آراء باقلانی‌»، مقالات‌ و بررسی‌ها، ۱۳۵۲ش‌، شم ۱۳- ۱۶.
(۶۵) محمدحسین ‌صاحب‌ فصول‌، الفصول‌ الغرویة، چ‌ سنگی‌، ایران‌.
(۶۶) عبدالعزیز طباطبایی‌، مکتبة العلامة الحلی‌، قم‌، ۱۴۱۶ق‌.
(۶۷) محمد طوسی‌، الخلاف‌، تهران‌، ۱۳۷۷ق‌.
(۶۸) محمد طوسی‌، عدة الاصول‌، تهران‌، ۱۳۱۷ق‌.
(۶۹) محمد طوسی‌، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، کتابخانه مرتضویه‌.
(۷۰) محمد عبادی‌، طبقات‌ الفقهاء الشافعیة، به‌ کوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، ۱۹۶۴م‌.
(۷۱) عبدالقادر قرشی‌، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۳۲ق‌.
(۷۲) عبدالعزیز علاءالدین‌ بخاری‌، کشف‌ الاسرار، استانبول‌، ۱۳۰۸ق‌.
(۷۳) حسن ‌علامه حلی‌، «الاجازة الکبیرة»، ضمن‌ بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
(۷۴) حسن ‌علامه حلی‌، اجوبة المسائل‌ المهنائیة، قم‌، ۱۴۰۱ق‌.
(۷۵) حسن ‌علامه حلی‌، مبادی‌´ الوصول‌، به‌ کوشش‌ عبدالحسین‌ محمدعلی‌ بقال‌، نجف‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
(۷۶) محمد غزالی‌، المستصفی‌، بولاق‌، ۱۳۲۲-۱۳۲۴ق‌.
(۷۷) محمد غزالی‌، المنخول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.
(۷۸) فهرست‌ المخطوطات‌، دارالکتب‌ المصریه‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌، مصطلح‌ الحدیث‌.
(۷۹) قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۴م‌.
(۸۰) قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، بخش‌ الشرعیات‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌.
(۸۱) محفوظ کلوذانی‌، التمهید، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ ابراهیم‌، مکه‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۵م‌.
(۸۲) کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌.
(۸۳) اعجاز حسین‌ کنتوری‌، کشف‌ الحجب‌ و الاستار، کلکته‌، ۱۳۳۰ق‌.
(۸۴) محمد کندی‌، بیان‌ الشرع‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
(۸۵) جعفر محقق‌ حلی‌، معارج‌ الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسین‌ رضوی‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌.
(۸۶) جعفر محقق‌ حلی‌، المعتبر، ایران‌، ۱۳۱۸ق‌.
(۸۷) محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌، الاصل‌، به‌ کوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌.
(۸۸) مسند زید بن‌ علی‌، به‌ کوشش‌ عبدالواسع‌ بن‌ یحیی‌ واسعی‌، بیروت‌، ۱۹۶۶م‌.
(۸۹) محمد مفید، «أجوبة المسائل‌ السرویة»، عده رسائل‌، قم‌، کتابخانه مفید.
(۹۰) محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ زنجانی‌ و واعظ چرندابی‌، تبریز، ۱۳۷۱ق‌.
(۹۱) محمد مفید، التذکرة، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
(۹۲) محمد مفید، الجمل‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
(۹۳) محمد مفید، «المسائل‌ الصاغانیة»، عده رسائل‌، قم‌، کتابخانه مفید.
(۹۴) محمد مفید، مسائل‌ العویص‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
(۹۵) موفق‌ مکی‌، مناقب‌ ابی‌ حنیفه، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۲۱ق‌.
(۹۶) علی‌ منتجب‌ الدین‌، فهرست‌، به‌ کوشش‌ عبدالعزیز طباطبایی‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌.
(۹۷) قاسم‌ منصور بالله‌، الاعتصام‌، صنعا، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۷م‌.
(۹۸) ابوالقاسم‌ میرزای‌ قمی‌، قوانین‌ الاصول‌، ایران‌، ۱۳۰۳ق‌.
(۹۹) احمد نجاشی‌، رجال‌، به‌ کوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌.
(۱۰۰) احمد نسایی‌، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌.
(۱۰۱) ابوالمعین‌ نسفی‌، تبصرة الادلة، به‌ کوشش‌ کلود سلامه‌، دمشق‌، ۱۹۹۰م‌.
(۱۰۲) عبدالواسع‌ واسعی‌، مقدمه‌ بر مسند زید بن‌ علی‌ (هم).
(۱۰۳) یوسف‌ ورجلانی‌، العدل‌ و الانصاف‌، مسقط، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
(۱۰۴) یاقوت حموی‌، معجم الادباء.
 
پانویس