اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

'''ابوالحسن على بن اسماعیل بن اسحاق معروف به اشعری''' متکلم نامدار و بنیان‌گذار مکتبى در عقاید اسلامى که پیروانش [[اشاعره]] خوانده شده‌اند. ویژگى اصلى این مکتب کلامى دفاع عقلانى از عقاید [[اهل سنت]] و اصحاب [[حدیث]] است، در برابر جریان فکری [[معتزله]] که از دیدگاه ایشان [[بدعت]] در دین تلقى شده است. مکتب سنت گرای اشعری با قبول عامى که نزد غالب اهل سنت یافت، کم وبیش ساختار عقاید رسمى آنان را تشکیل داد.

ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسى اشعری]] صحابى معروف [[پیامبر(ص)]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسى آورده اند. شهرت اشعری به ابن ابى بشر <ref>نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231</ref> به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است <ref>درباره بحثهایى که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376</ref>.

اشعری در [[بغداد]] درگذشت. در بیشتر منابع تاریخ وفات او در فاصله سالهای 320 و 330ق ذکر شده است <ref>خطیب، ابن جوزی، همانجاها؛ سمعانى، 1/267؛ قس: ابن اثیر، 8/392</ref>، و این با تعیین سال 324ق که در روایتهای معتبرتر آمده است، تعارضى ندارد <ref>ابن عساکر، 127، 147؛ نسفى، 1/360؛ ذهبى، تاریخ، 156، 158</ref>. مدفن او در بغداد، میان کرخ و باب بصره واقع است <ref>خطیب، همانجا؛ ابن عساکر، 413</ref>. ابن عساکر که خود به آنجا رفته، می‌گوید بارها مقبره او مورد تعرض حنابله افراطى قرار گرفته است <ref>همانجا؛ نیز نک: ابن جوزی، همانجا؛ ابوالفدا، 3/113</ref>.

قیام اشعری به دفاع از عقاید اهل سنت و جماعت اعجاب و ارادت آنان را به او برانگیخت، تا جایى که برخى در ذکر مناقب او به نقل روایاتى از این دست پرداختند که پیامبر اکرم (ص) فضایل بسیاری برای خاندان ابوموسى اشعری برشمرده، و این مایه تکریم در حق این خاندان را به پیش گویى پیامبر(ص) و بشارت او به ظهور ابوالحسن اشعری تأویل کرده‌اند <ref> نک: همو، 57 -90، 142-146، 164- 165؛ سبکى، 3/361- 365</ref>. در اغلب این ستایشها چهره ای از اشعری به عنوان مصلح دین و «ناصرالسنة» ترسیم شده است، چنانکه بر پایه حدیثى مشهور که خبر از احیای شریعت در رأس هر قرن می‌دهد، اشعری مصداق بارز تجدید شریعت در آغاز سده 4 ق دانسته شده است. در این زمینه، خبری که تحول فکری او را به حدود سال 300ق مربوط می‌سازد، دستمایه ای برای پیروان او فراهم ساخته بود <ref>نک: ابن عساکر، 50 -56</ref>.

با اینهمه، مکتب اشعری در میان غیر معتزله نیز مخالفانى داشت و پاره ای شواهد نشان می‌دهد که خود اشعری نیز با برخى از این‌گونه مخالفتها روبه رو بوده است <ref>نک: ابن جوزی، 6/332</ref>. در تاریخ عقاید اسلامى برخورد انتقادی گروه‌های غیر معتزلى با تفکر اشعری دو وجه داشته است: نخست مخالفت با روش عقلانى او، از جانب کسانى از اصحاب حدیث که علم [[کلام]] و نظر را بدعت می‌شمردند، و دیگر برخى آراء خاص وی در مسائلى چون کلام الهى. نمونه ای از ستیز سخت و تعصب آمیز با او، اثری است از ابوعلى اهوازی (د 446ق) منسوب به سالمیه، یکى از فرقه‌های اهل [[تشبیه]]، با عنوان «مثالب ابن ابى بشر الاشعری» که ابن عساکر تبیین کذب المفتری را در رد آن نوشت. کتاب تبیین بجز ارزشى که در موضوع حیات و آثار اشعری دارد، منبعى سودمند در تاریخچه معارضه با اشعری و اشعریان به شمار می‌رود <ref>نک: ابن عساکر، 108-114، 332-333، جم؛ حاکم جشمى، 392؛ ابن جوزی، همانجا؛ ذهبى، سیر، 15/86؛ سبکى، 3/353-354؛ نیز نک: آلار، «اعتراضات...1»، 105 -93، «ردیه ای...2»، 165 -151، که شامل بخشى از متن اثر ابوعلى اهوازی است </ref>.

اشعری درباره کتابى که در موضوع [[صفات الهى]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلى نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانى او از اعتزال روایات گوناگونى وجود دارد و قدیم ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفى کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایى ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلى به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهى و بازخوانى کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکى،3/347- 349</ref>.

موضوع دیگری که درباره روی گردانى او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلى جبایى است که همه این مناظره ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثى است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق...، 110-111؛ اسفراینى، 85 -86؛ سبکى، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]]  4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحثها میان این دو، بعد از جدایى اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایى را فراهم ساخته است، اما آنچه در این باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهى پرسشهایى را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجى او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.

مى توان تصور کرد که روی گردانى اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهى کافى از روش و مبانى معتزله و مهارتى که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلى او آورده اند که زمانى به نیابت از ابوعلى جبایى مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره های سخت او با معتزله نیز حکایاتى آورده اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى، تاریخ...، 155؛ سبکى، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانى شاهد یکى از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکى، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسى با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبى، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخى متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]] بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه های پایانى عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]] نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبى، سیر، 15/88</ref>.

آنچه از نوشته های اشعری بر جای مانده است، بخش اندکى از آثار پرشمار اوست. وی در یکى از آثار خود به نام العُمَد فى الرؤیة که در 320ق نگاشته، فهرستى از مصنفات خود را آورده است. بیشترین عناوین آثار او که ابن عساکر در تبیین ذکر می‌کند، از فهرست خود اشعری است. وی این بخش از کتاب مفقود العمد را از طبقات المتکلمین ابن فورک - که منبعى مهم درباره اشعری بوده است - عیناً نقل می‌کند <ref>ص 128-134</ref>. این فهرست به علاوه آنچه ابن فورک و ابن عساکر در مورد آثار سالهای 320ق به بعد، بر آن افزوده اند، مجموعه ای بالغ بر 100 عنوان است.

*کتاب فى تفسیر القرآن، که در دوره های بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانى چون جبایى و ابوالقاسم بلخى نوشت <ref>همو، 136-137؛ ابن فرحون، 2/95</ref>. ابن عساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است <ref>ص 137- 139</ref>. پاره هایى از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است <ref>نک: GAL , 611.(I/604</ref>

*الفصول فى الرد على الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین...، و کتاب فى الرد على الفلاسفة <ref>ابن عساکر، 128، 134</ref>، که این دو عنوان نشان‌دهنده آشنایى او به فلسفه و نحله های غیر دینیند.

فهرستى که ابن فورک از آثار دوره اخیر زندگى اشعری به دست می‌دهد، بر آثاری در فقه و اصول نیز مشتمل است <ref>نک: ابن عساکر، 135-136</ref>. بسیاری از آثار اشعری تا دوره های بعد موجود و مورد استناد بوده‌اند، چنانکه کتاب مجرد مقالات الاشعری از ابن فورک (د 406م) حاوی اقوال و پاره های بسیار از 30 کتاب اشعری است که اکنون در دست نیستند. در کتاب ابن حزم (د 456ق) نیز از متن دو کتاب الموجز و المجالس مطالبى آمده است <ref>2/303، 322، 5/76؛ نیز نک: ابن ندیم، 231؛ حاکم جشمى، 372</ref>. سبکى احتمال داده است که فهرستى که ابن حزم از 55 اثر اشعری در جایى به دست داده، مربوط به آثاری است که خود او دیده است <ref>3/359؛ نیز نک: ابن عساکر، 92</ref>.

*الابانة عن اصول الدیانة، کتابى مختصر به سیاق عقیده نامه ها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن (1321ق) و سپس در [[قاهره]] (1348ق) و [[مدینه]] (1975م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در 1940م ترجمه ای از آن به انگلیسى انتشار داده است.

در باب اول الابانه خلاصه ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملى از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختى که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهى را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بى آنکه تفسیرهایشان مبتنى بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته اند <ref> الابانة، 7- 8</ref>. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسانها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبى آن است، یعنى آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینى است و در آنها کمتر کوششى برای تبیین عقلانى دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامى او باشد، عرضه داشت منظمى از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار می‌آید.

بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببى در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتى از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشى که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که در این باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلى اهوازی است، مبنى بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند <ref>نک: ابن عساکر، 388</ref>.  

*اللمع فى الرد على اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمده ای است که در زمینه آراء و براهین کلامى او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مک کارتى همراه با ترجمه انگلیسى در [[بیروت]] (1953م) به چاپ رسیده است. حموده زکى غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (1955م) انتشار داده است.

از ویژگیهای این کتاب که بحثهایى را درباره چگونگى تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوه ای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخى موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعى طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پاره ای منابع فرقه شناختى که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.

مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سالهای 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیى الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره نسخه های خطى گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا</ref>. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانى ترجمه شده است.

*رسالة الایمان، نوشته ای کوتاه که اشبیتا آن را در کتاب خود «درباره تاریخ اشعری» به چاپ رسانده است <ref>نیز نک: I/604.GAS</ref>

موضوعى که در شناخت اندیشه اشعری اهمیت شایانى دارد، روش و اصولى است که زمینه آراء و برهانهای کلامى او را پدید آورده است. رویکرد خاص اشعری به کتاب و سنت اقتضا می‌کند که ورای آنچه در بیان آراء وی در مسائل متداول کلامى می‌آید، به مبانى حاکم بر این آراء نیز پرداخته شود. باید گفت که تصویر معروف اشعری به عنوان متکلمى مدافع اهل سنت و اصحاب حدیث، اگرچه صادق است، تصویر دقیقى از او نیست و ویژگى او را به درستى نشان نمی‌دهد. از این روست که در چنین بحثى نمی‌توان حتى به برخى گفته های خود او اکتفا کرد، از قبیل آنچه در اوایل کتاب الابانه آمده است، یا فصلى که در مقالات الاسلامیین به ذکر عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد و در پایان تصریح می‌کند که خود یکسره بر همان عقاید است <ref>ص 297</ref>، افزون بر اینکه می‌توان احتمال داد که تصریحهای مطلقى از این دست، عبارتهایى درافزوده به متن و غیر اصیل باشند.

یکى از سودمندترین منابع درباره کلام اشعری کتابى از ابن فورک (د 406ق) شاگرد باواسطه اشعری است، با عنوان مجرد مقالات الشیخ ابى الحسن الاشعری. این اثر به سبب تفصیل و استنادهای آن به آثار ازمیان رفته اشعری اعتبار منحصر به فردی دارد و ارزش آن به هیچ رو کمتر از آثار موجود اشعری نیست. فصلهایى که ابن فورک در موضوع علم و نظر آورده است، و اشاره های پراکنده او در توضیح آراء اشعری، مهم‌ترین منبع درباره مبانى کلامى اوست.

اصل حسن و قبح شرعى که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت.

نظر و تعقل در باب عقاید دینى به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنى که انسان حکمى را که درباره امور معینى در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهى در قلمرو ناشناخته سریان دهد <ref>همو، 286</ref>. نمونه ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است <ref>همو، 292</ref>. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار [[قیاس]]، برخى مفاهیم عقلى و لوازم منطقى آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد <ref>برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261</ref>، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلى مانعى بر سر التزام به نصوص دینى نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از [[تأویل]] بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.  

اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهى آغاز می‌کند. برهان او مبتنى بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمى است از نطفه تا کمال انسانى، که اشعری آن را از قرآن کریم <ref>واقعه /56/58 - 59</ref> برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانکه انسانها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده ای بیرونى تصور کنند، مجموعه منظم هستى نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعى برخوردار از تدبیر نسبت داده شود <ref>اشعری، همان، 6 -7؛ نیز نک: شهرستانى، نهایه، 12، 67 - 68</ref>. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شى ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بى نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعى را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگى حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد <ref>اشعری، همان، 7</ref>. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود <ref>نیز نک: ابن فورک،287</ref>.  

بجز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصه این برهان که شهرستانى آن را روایت می‌کند، این است که اگر جواهر یعنى ذرات تشکیل دهنده جهان را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنکه ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضى هر دو حالت است. بنابراین جهان ترکیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد <ref>شهرستانى، همان، 11؛ ابن فورک،203؛ نیز نک: ولفسن، 392 -386؛ نیز بخش آفرینش و جهان در همین مقاله </ref>.

در مورد صفاتى که عقل به آنها گواهى نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتى را باید تصدیق کرد، اما به معنایى که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند <ref>ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول...، 70</ref>. سخن اشعری گویای دو جنبه ای است که عقیده او را در موضعى میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانى، نفى دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانى دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانى خاصشان تهى ساخته اند <ref>نک: همو، الابانة، 33-41</ref>. از سوی دیگر وی معانى ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانى بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخى حنبلیان است.  

به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان <ref>نک: اللمع، 9 -10؛ ابن فورک، 58</ref>. اشعری در مورد صفات خبریه ای مانند استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن فورک <ref>ص 22، 42</ref> بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانى آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه کوششى برای کشف معانى این صفات پرهیز می‌کند و به عقیده اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکیف) تصدیق می‌کرده‌اند <ref> مقالات، 211، 290؛ نیز نک: «الفقه الاکبر»، 13، 14</ref>. اما قید مناسبت با ذات الهى و دور بودن معانى این الفاظ از شائبه حدوث و ترکیب در سخن اشعری به معنى نوعى فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقى کرد. بدینگونه قاعده سنتى «بلاکیف» در اندیشه وی بیش از آنکه به معنى تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانى عقل در فهم معانى صفات است.

از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروه‌های کلامى محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى گذاردند. از این عقیده - با همه اختلاف‌هایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنى تفسیر شود.

اشعری بحث خود را در این باره، از نقطه جدایى دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهى، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمى صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهى را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکى از دلایلى می‌پردازد که منکران صفت به معنى اسمى آورده اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنى حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمى که دارد، عالم است یا آنکه با علمى عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثى نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>.  

پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتى چون علم در ذات خداوند بدین معنى نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفى کند و دوگانگى آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشى از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلى و قائم به ذات الهى دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است <ref>شهرستانى، همان، 1/95</ref>. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن <ref>ص 38</ref>. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت <ref>ابن فورک،40، 58، 209</ref>. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه ای در عقاید کلامى داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایى از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد <ref>ص 169-172</ref>. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگى به ذات، از ذات متمایز است، تبیینى عقلى ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفى صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت <ref>نک: شهرستانى، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214</ref>. مجمل بودن رأی اشعری در این باره، موجب تبیینهای متفاوتى از سوی پیروان او شده است که برخى از آنها مبتنى بر صورتى از نظریه «احوال» ابوهاشم جبایى معتزلى است، نظریه ای که شاید بتوان در آن مناسبتى با دیدگاه اشعری تشخیص داد <ref>نک: شهرستانى، همان، 131؛ جوینى، 80 -84؛ ولفسن، 217 -211؛ ه د، احوال </ref>.

به گفته ابن فورک، اشعری بر خلاف برخى متکلمان در مورد صفات ذات الهى، میان اسم و صفت فرقى نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکى آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسى است که از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین هر وصفى اگرچه درباره خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست <ref>ابن فورک، 39-40</ref>. وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطى ذاتى و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایى است متمایز در ذات الهى <ref>نک: همو، 38</ref>. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلى معتزلیان که می‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینى واحد یعنى ذات او باز گردانند، اقتضا می‌کرد که اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنى تابع اندیشه و زبان کسى که درباره شى ء سخن می‌گوید <ref>برای آگاهى بیشتر، نک: ابن تیمیه، الاسماء...، 1/96- 115؛ آلار، «صفات»، 304.(227-229,</ref>

اشعری بر ازلى بودن صفات ذات چنین استدلال می‌کند که اگر هریک از این صفات ازلى نباشد، ذات قدیم ازلى به سلب صفت یعنى ضد آن موصوف خواهد بود و این به معنى ازلى بودن ضد است. در این صورت آن ضد نمی‌تواند با وصف ازلى بودن از میان برود و صفت جای آن را بگیرد، زیرا آنچه قدیم و ازلى است، فناپذیر نیست <ref> اللمع، 11-12، 18</ref>. این برهان تعبیر دیگری است از این اصل که ازلى نبودن صفات ذات مستلزم راه داشتن حدوث به ذات قدیم باری است. اشعری هرگونه نو شدن (تجدد) را در ذات الهى محال می‌داند. این حکم نتیجه می‌دهد که صفاتى چون علم و اراده با همه شمولى که نسبت به پدیده های متغیر و زمانمند دارند، خود نمی‌توانند با این دو ویژگى همراه باشند. بدین سان صفت در حقیقت خویش، واحد است و تعلق آن به امور متکثر، تعلقى است واحد و ازلى. علم و اراده الهى هر پدیده ای را با قید زمانى خاص آن فرا می‌گیرد، اما خود علم و اراده از این قید منزه است <ref>نک: شهرستانى، همان، 218- 219، الملل، 1/95-96</ref>.

بحث در این باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومى آنهاست. بنابراین عقیده اشعری درنحوه ثبوت صفات و نفى حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه خلق قرآن، وی را به نظریه ای رسانده است مبنى بر تمایز میان کلام نفسى و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهى کلى درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکى از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.

نظریه «کلام نفسى» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتى است. کلام ازلى همچون علم و قدرت الهى با شمول بى پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتى لازم می‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایى از حوادث زمانى در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیده های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهى میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلى آن به یکسان شامل همه وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایى ندارد <ref>ابن فورک،65</ref>. به همین گونه تقسیمهای عمده تر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه بندی آیات به امر و نهى و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگى ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان <ref>همو، 62 -64، 66 -67</ref>. به تعبیر ابن فورک کلام الهى از دیدگاه اشعری به همان معنى که ذاتاً کلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهى و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه) <ref>ص 58</ref>. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللى به وحدت و بساطت ذات الهى وارد نمی‌آورد.  

چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهى بوده است، مجموعه ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق می‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است.

در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه ای تفصیلى در این باره سخنى رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخى پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقى نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحى به آن دیده نشود. شهرستانى در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهى می‌گوید الفاظى که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایى بر کلام ازلى دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلى است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنى حقیقى کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر این کلام همان معنى قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانى، نهایة، 320- 322؛ نسفى، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسى از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنى از مقوله «فعل» به شمار آورده اند <ref>نک: قاضى عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.

ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>.

اشعری یگانه شرط ذاتى رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعى در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانى، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتى است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتى مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتى خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالى که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئى شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه ای علّى میان رؤیت، و اوضاعى چون جوهر بودن مرئى یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشى از عادت ما به رؤیتهایى است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بى آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفى، 1/393</ref>.

در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنى حالتى که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگى رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتى ندارد و باید آن را معنى حادث یا عرضى به شمار آورد که قائم به جوهرموجودزنده است <ref>نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107</ref>. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگى است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتى متمایز از ذات آدمى باشد <ref>همانجاها</ref>. دومین ویژگى استطاعت مقارن بودن آن با فعل است.  

انکار مفهوم تولد در معنای وسیع تر شامل هر گونه علیت میان پدیده هاست. از نتایجى که اشعری از نفى علیت می‌گیرد، این است که در فرایند استدلال، بین مقدمات و نتایج هیچ رابطه علّى ضروری وجود ندارد. اشعری از استدلال نیز به کسب تعبیر می‌کند، بدین معنى که علوم اکتسابى نیز همچون افعال اختیاری به خلق الهى و کسب انسانى حاصل می‌شوند. خداوند در پى خلق مقدمات هر نظر و استدلالى در ذهن انسان، نتیجه خاص آن را نیز خود می‌آفریند، نظیر رابطه ای که میان قدرت و فعل کسبى وجود دارد <ref>ابن فورک، 14، 19، 33، 263</ref>.

نظریه اشعری درباره عدل الهى یکى از مهم‌ترین وجوه اندیشه کلامى او، و نمونه ای برجسته از اختلافات مبنایى وی با معتزله است. فصلى از اللمع با عنوان «فى التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسألة عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است.

از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الهى نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناختة انسانها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلى عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملى را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالى که هیچ حقیقتى فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد. بنابراین جست وجو در وجوه حکمت افعال الهى، از قبیل آنکه نفعى یا دفع ضرری در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زیرا کار او می‌تواند در عین آنکه حکیمانه است، مشتمل بر این وجوه نباشد <ref> اللمع، 71؛ابن فورک،96،102-104،125،140-141</ref>. از دید اشعری اعتقاد به اینکه فعل الهى به جهت نتایج مترتب بر آن حکیمانه است، همان توالى فاسدی را دارد که فعل خداوند به اغراض و غایاتى بیرون از ذات او نسبت داده شود <ref>نک: همو، 140</ref>. از استدلالهای وی یکى این است که اگر حکیمانه بودن افعال الهى به اموری جز خود افعال نسبت داده شود، لازمة آن قول به قدیم بودن جهان است، زیرا عللى که حکمت افعال الهى مبتنى بر آنها فرض می‌شود، یا قدیمند یا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل دیگری نیاز خواهند داشت و این به تسلسل باطل می‌کشد، اما اگر قدیم باشند، فعل خداوند یعنى جهان آفرینش نیز باید قدیم باشد و این عقیده ای نادرست است <ref>نک: همو، 141</ref>. همه مباحثى که اشعری در باب عدل الهى طرح می‌کند، بر این اصل استوار است که مبانى حاکم بر نیکى و بدی افعال آدمیان را نباید بر فعل الهى جاری دانست. از این اصل به «حسن و قبح شرعى» تعبیر شده است، در برابر حسن و قبح ذاتى یا عقلى. بدینگونه سخن گفتن از اینکه چه افعالى شایستة ذات الهى نیست، مبنایى جز این ندارد که خود او بندگان را از آنها آگاه فرموده است <ref>نک: همو، 141-142، 147- 148</ref>.

به عقیده اشعری خداوند می‌تواند بر کافران لطفى روا دارد تا ایمان آورند، اما اگر چنین نمی‌کند، دلیل بخل او نیست، زیرا هیچ آفریده ای بر او حقى ندارد <ref>همان، 70؛ ابن فورک، 125</ref>. بنابراین او عقلاً حتى ملزم نیست که مؤمنان را به بهشت درآورد و کافران را به دوزخ، مگر از آن رو که خود به ما چنان خبر داده است و کذب در سخن او جایز نیست <ref>اشعری، همان، 71؛ ابن فورک، 99-100</ref>. جایز نبودن این کذب نیز نه به دلیل قبح ذاتى آن است، بلکه برای ذات خدا محال به شمار می‌آید، زیرا با صفت ثابت صدق تناقض دارد، مانند آنچه درباره جهل می‌توان گفت. بنابراین اگر خداوند کذب را قبیح نشمرده بود، قبحى نداشت، چنانکه او می‌توانست، در عین آنکه کذب برای ذات خودش محال است، بندگان را امر به کذب کند <ref>اشعری، همان، 71-74؛ ابن فورک، 142-143</ref>.

قاعده معتزلى «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایى ندارد. به نظر او مادة لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنى نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایى رواست که نفعى در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانى در مورد افعال خداوند جایز نیست <ref>نک: همو، 126</ref>. همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهى بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتى نیست که خداوند نتواند بى نهایت بر آن بیفزاید <ref>همو، 36، 127- 128</ref>. وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگى مطابق حکمت و عدلند، اما برخى از آنها هرگز به حال کسانى که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه پذیر نیستند <ref>نک: همو، 128-130</ref>. به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسى شود، بى گمان نتیجه اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایى جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پى دارد <ref>همو، 124- 125</ref>. پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتى بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بى پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد <ref> اللمع، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن فورک، 34-36، 125-126</ref>.

در مسالة ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. آنان در میان دو موضع افراطى خوارج و مرجئه، ضمن آنکه برای عمل به احکام دین جایگاهى در مراتب ایمان قائل بودند، ارتکاب گناهان کبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسى آراء اشعری نشان می‌دهد که وی در این زمینه دارای دیدگاه‌های ویژه ای است که در مواردی با آنچه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد.

به گفته ابن فورک، اشعری در رساله ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعى لزوم عقلى امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامى که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفى بر عهده انسانها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفى، 2/834</ref>.  

انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعى و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهى و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا <ref>تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء</ref> و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقى زمانین»)، هرچنداختصاصى به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانى عقیدتى ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است.

از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. جوهر ذره ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند «کوْن» (هستى) و اوضاع جوهری وابسته بدان، از قبیل سکون و حرکت و اَین (جا) <ref>نک: ابن فورک، 203، 204، 210-211</ref>. به تصریح ابن فورک،رنگ نیز از دید اشعری در شمار این‌گونه اعراض است <ref>همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، که از 8 عرض اولیه نام برده است </ref>. جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یک نوع) در آن ممکن نیست. به همین گونه عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یک محل نمی‌توان تصور کرد <ref>ابن فورک، 207</ref>.

جوهر یا جزء ممکن است به تنهایى و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئى در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضى چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضى مانند علم و اراده است <ref>همو،204،205</ref>. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد <ref>همو، 206</ref>. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگى دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتى ندارد. جهت رابطه ای نسبى میان جوهرهایى است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست <ref>همو، 203</ref>.

به عقیده اشعری جوهرهای تشکیل دهندة اجسام، همه از یک جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافى که به واسطه گوناگونى اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبى جوهرها در جسم بستگى دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است <ref>همو، 207- 209</ref>. بنابراین اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه هایى از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانکه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمى وجود دارد <ref>همو، 257</ref>.

اشعری حرکت و سکون را اعراضى از جنس عرض کون دانسته است، بدین معنى که این دو حقیقتى جز نسبت میان شى ء و محل وجود آن ندارند. متحرک بودن، وصف مطلقى نیست، بلکه نسبت شى ء با مکانى است که نخست در آنجا بوده است و سپس در جایى دیگر. بر این اساس اگر فرض کنیم که شیئى در لحظة اول در نقطه الف باشد و در لحظة دوم در نقطه ب، در لحظة نخست سکونى در نقطه الف دارد، اما در لحظة دوم ضمن آنکه ساکن در نقطه ب است، نسبت به نقطه الف متحرک محسوب می‌شود. از این رو ساکن شمردن این شى ء در نقطه ب نیز هرگز به این معنى نیست که در آن نقطه درنگى داشته باشد، بلکه ملاک اتصاف به سکون و حرکت صرفاً سنجش وضع شى ء است با مکان فعلى و مکانى که پیش تر در آنجا بوده است و چنین سنجشى فقط ناظر به لحظة حاضر است. بدین سان این دو معنى در نظر اشعری هیچ گونه بستگى به تداوم یا عدم تداوم وضع اشیاء ندارند <ref>همو، 211-212، 243، 245، 262</ref>.

دریافت اشعری از حرکت، یکى از لوازم دیدگاه کلى او درباره هستى حادثات است. این‌گونه هستى در نظر او ذاتاً زوال پذیروفاقددرونمایه ای برای دوام و اتصال است. مطابق این تصور که در کلام اشعریان به «کون منفصل» تعبیر شده است، وجود پیوسته ای که در پدیده ها به نظر می‌آید، چیزی جز آفرینش دمادم آنها به دست خداوند نیست. دلیل این مطلب آن است که وجود جوهر به نحو ضروری با وجود اعراض خویش همراه است. بنابراین دوام ذاتى جوهر بدون دوام ذاتى اعراضش ممکن نیست، در حالى که عرض هرگز قابلیت دوام ندارد. از اینجاست که باید بقای جوهر را به اصل بقادهندة دیگری که همان خالق هستى است، نسبت داد. اشعری بقا را معنایى متمایز از شى ء باقى و در حکم عرضى که بر ذات آن افزوده می‌شود، به شمار آورده است <ref>همو، 237؛ بغدادی، اصول، 90، 230-231</ref>. این عرض پیداست که نمی‌تواند به عرضى دیگر تعلق گیرد و به آن دوام بخشد، زیرا عرض بنا بر اصول اشعری قائم به عرض دیگر نتواند بود <ref>ابن فورک، 213، 239</ref>.  

مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق به آفرینش ابتدایى و مستقیم خداوند پدید می‌آید. اشعری تصریح می‌کند که هیچ عرضى نمی‌تواند از عرض دیگر ناشى گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست <ref>ابن فورک، 274- 275، 282</ref>. وی از این رو نظم متعارفى را که میان روابط پدیده ها حاکم است، به «عادت» تعبیر می‌کند، بدین معنى که خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پى خلق پدیده ای خاص، پدیدة معین دیگری را بیافریند، بى آنکه ضرورتى تکوینى قدرت او را محدود سازد <ref>همو، 132، 283</ref>. برخى پیروان اشعری مانند باقلانى و غزالى کوشیده اند با حفظ این عقیده که خداوند بدون میانجیگری علتها فاعل هر چیز است، بر مبنای نظریه عادت الهى برای قانون علیت تفسیری ارائه کنند. اشعری به همینگونه وجود طبیعت اشیاء را به عنوان سرچشمة ذاتى فعلیت آنها انکار کرده است <ref>همو، 30، 76، 131-132</ref>. این دیدگاه وی با نفى حسن و قبح ذاتى مناسبت دارد. در پهنه هستى همچنانکه ذات هیچ چیز دارای آثار وجودی نیست، نیکى و بدی نیز در ذات اشیاء نیست و آفریدگاری که این اوصاف را بر آنها نهاده، می‌توانسته است نظام دیگری برای ارزش اعمال وضع کند.