قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

|}

</div>

ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه متکلمان برمى‌گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل‌گرایانه و برون متنى و اشاعره با در پیش گرفتن روش نص‌گرایانه و درون متنى و تعبد به متون دینى به اثبات و نفى این قاعده پرداخته‌اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‌اى که موافقان اصلح، به وجوب اصلح حکم نموده‌اند، یعنى ضرورت تنزیه خداوند، به نفى آن پرداخته‌اند. بنابراین این اختلاف در واقع روش شناختى است و به اختلاف در رویکرد عقلانى و یا وحیانى به مسایل کلامى برمى‌گردد، که اگر این اختلاف مبنایى حل شود، ثمرات شیرینى براى نهضت تقریب در پى خواهد داشت.<br>

مقاله حاضر به بحث پیرامون «قاعده اصلح» که یک قاعده کلامى است مى‌پردازد و این موضوع کلامى را به تناسب اهمیت اعتقادى و کاربردى آن مورد مطالعه قرار مى‌دهد. متکلمان اسلامى با انگیزه دفاع از حریم معتقدات دینى، ناگزیر بوده‌اند همواره براى شبهات اعتقادى و کلامى راه حل‌هاى معقول و قانع‌کننده بیابند. <br>

یکى از مباحث جدى که همواره موجب دغدغه فکرى و زمینه‌ساز مجادلات کلامى بوده، و به تبع بحث علم حق تعالى، قدرت و حکمت و غایت افعال الهى مطرح شده است، بحث در مورد وجوب لطف خداوند بر بندگان است، و اینکه آیا عقل قادر است حسن و قبح امور، و وجوب مصلحت و حکمت افعال و اوامر الهى را درک کند یا خیر. در پیش گرفتن مبانى مختلف عقلى یا نقلى در این زمینه، موجب شده متکلمین رهافت‌هاى جداگانه‌اى را در دفع شبهات اعتقادى به کار گیرند. <br>

در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم.

گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند. <br>

حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد. <br>

ملاصدرا بحث مبسوطى در مورد غایت‌مندى افعال الهى مطرح نموده و از طریق آن حکمت خداوند را ثابت مى‌نماید. <br>

وى مى‌نویسد: «مفهوم غرض و غایت در اصطلاح حکمت عبارت است از چیزى که فعل از فاعل براى حصول آن صادر شود، و بالاخره چنین امرى در واقع متمم فاعلیت فاعل است و بدون لحاظ آن فاعل ناقص الفاعلیه شمرده مى‌شود.». <ref>صدرالدین شیرازى، ج 6، ص 373ـ362.</ref> <br>

حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است. <br>

در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». <ref>سجده / 7.</ref> <br>

بر اساس این باید گفت این بحث نیازمند یک مبناى دقیق‌تر و علمى‌تر براى دست‌یابى به یک نتیجه قابل دفاع است. از این رو به جاى این که با پیش فرض‌هاى ذهنى و کلامى محض، بر وجوب اصلح تأکید گردد، مى‌توان مسئله را این گونه طرح کرد که آیا مى‌توان گفت خدا قادر است به بندگان ضرر برساند و موجبات خیر و صلاح بنده را انجام ندهد و آیا مى‌توان گفت خدا رشد و هدایت و نفع آدمى را اراده نکرده است. <br>

مصلحت و منفعت آدمیان را باید براساس اهداف غایى خلقت و فلسفه تکوین و تشریع مورد توجه قرار داد. یعنى آیا خداوند از نظر نظام تکوینى، نظامى را آفریده که تأمین کننده خیر و کمال بوده و راه رسیدن انسان به درجات علم و ایمان و عقل و قرب الهى را فراهم نموده باشد و آیا نعمت‌ها و وسایل لازم براى دست‌یابى این هدف را در اختیار بشر قرار داده است یا خیر؟ و در نظام تشریع نیز، آیا خداوند اتمام نعمت و اکمال دین نموده و دستورهاى لازم و بیان مکفى و حجت وافى را در اختیار بشر قرار داده است، و راه هدایت و صراط مستقیم را به آدمیان نشان داده است یا خیر؟ <br>

از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است. <br>

معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. <ref>ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.</ref>

به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند. <br>

کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند. <br>

دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است. <br>

ولى به هر حال معتزله هم متفق القول هستند که خدا از آن جهت که حکیم است «لایفعل الاّ الصلاح و الخیر و یجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد». شهرستانى، ج 1، ص 80 و 67). <br>

ابوهذیل از متکلمین برجسته معتزله دراین‌باره مى‌گوید: <br>

تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». <ref>تفتازانى، 1412 ق، ص 111.</ref> <br>

اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است. <br>

در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. <ref>شیخ طوسى، ص468.</ref> <br>

اما در مجموع مى‌توان نظریه اصلح را چنین تبیین و جمع‌بندى کرد که ضرورت پرداختن به اصلح در واقع به حکمت و مصلحت و غایت‌مندى افعال الهى بر مى‌گردد، و این که آیا احکام و تکالیف بندگان براساس حسن و قبح عقلى تشریع شده است و یا این که عقل در تشخیص حکمت‌ها و مصالح و حسن و قبح امور توانایى دارد. در واقع، قاعده اصلح به وجوب لطف و تفضل الهى بر مى‌گردد. <br>

قائلین به وجوب لطف و اصلح، نقش عقل را در تشخیص مصالح و حکمت‌ها پر رنگ مى‌بینند و تعبد به آموزه‌ها و احکام دینى را به معناى نفى ارزش ادراکات عقلى نمى‌شمارند. اما مخالفان قاعده اصلح که اکثر اشاعره و برخى دیگر از متکلمان هستند تفسیر و قرائت خاصى از اصلح دارند و آن این که وجوب اصلح را به معناى تکلیف انسان براى خدا تلقى نموده و آن را مردود مى‌شمارند، ولى تأمل در نظریات دو گروه موافق و مخالف و بررسى مبانى کلامى و اعتقادى آنها نشان مى‌دهد که مى‌توان میان این دو قرائت تعدیل ایجاد کرد و قول به وجوب را تقویت، و لوازم و محذورات هر دو دیدگاه را برطرف کرد. به این معنا که هم قائلین به اصلح اعتقاد به کمال ذات، و صفات الهى دارند و هم اشاعره و دیگر متکلمان اسلامى، بنابراین مبناى اعتقاد به وجوب اصلح که عقیده عدلیه و معتزله است، قول به وجوب لطف از جانب حق تعالى مى‌باشد که در واقع به قدرت عقل در تشخیص حسن و قبح امور بر مى‌گردد. لازمه چنین قولى این نیست که قدرت خدا محدود شود و یا حکمت و غایت‌مندى افعال الهى نادیده انگاشته شود. هم‌چنین لازمه آن این نیست که آدمیان براى خداوند تکلیف معین کنند. <br>

# قرآن کریم

# ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغة، قم، 1375 ش، ج 3.

* مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.

[[رده:فصلنامه اندیشه تقریب]]

[[رده:منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]]