قصد قربت

قصد قربت در اسلام و در هر آیین آسمانی، روح اجرای دستورهاست و نتیجه ی نهایی که از اعمال باید گرفته شود، تقرب به ذات احدیت است.

معنی قصد قربت

ما آنجا که کلمه «قرب» و نزدیکی را در خارج از مفاهیم اجتماعی به کار می بریم همان مفهوم حقیقی را اراده می کنیم؛ مثلاً می گوییم در نزدیکی این کوه چشمه ای است، یا خود را به نزدیک این کوه رساندم. در اینجا مراد ما قرب واقعی است؛ یعنی واقعا دوری و نزدیکی فاصله ی خود را تا کوه در نظر می گیریم و از کلمه ی «قرب» منظورمان این است که آن فاصله - که یک امر واقعی است نه قراردادی - کمتر شده است. اما وقتی که می گوییم فلان شخص نزد فلان مقام اجتماعی قرب پیدا کرده است و یا می گوییم فلان شخص با فلان خدمت خود به فلان مقام نزد او تقرب حاصل کرد، در اینجا منظورمان چیست؟ آیا مقصود این است که فاصله میان آنها کمتر شد؟ مثلا سابقا در پانصد متری او قرار داشت و اکنون در صد متری اوست؟ البته نه. اگر چنین است پس پیشخدمت در اتاق هر کسی از هر کس دیگر نزد او مقربتر است. مقصودمان این است که خدمتگزار در اثر خدمتش در روحیه ی مخدوم خود تأثیر کرد و او را از خود راضی نمود و حال این که قبلا راضی نبود، یا او را از خود راضی تر کرد. و در نتیجه از این پس مخدوم بیش از گذشته به او عنایت خواهد داشت. پس استعمال «قرب» در اینجا یک استعمال مجازی است نه حقیقی؛ واقعا وجود خارجی این شخص در نزدیکی وجود خارجی آن شخص قرار نگرفته است، بلکه از آن رابطه ی خاص روحی از طرف مخدوم نسبت به خادم برقرار شده و آثاری که بر این رابطه روحی مترتب است، مجازا و تشبیها «قرب» تعبیر شده است.

قرب به ذات حق چطور؟ آیا قرب حقیقی است یا قرب مجازی؟ آیا واقعا بندگان با اطاعت و عبادت و سلوک و اخلاص به سوی خدا بالا می روند و به او نزدیک می شوند؟ فاصله شان کم می شود تا آنجا که فاصله از بین می رود و به تعبیر قرآن «لقاء رب» حاصل می گردد، و یا این که همه این تعبیرات، تعبیرات مجازی است؟ به خدا نزدیک شدن یعنی چه؟! خدا دور و نزدیکی ندارد. نزدیکی به خدا عینا مانند نزدیکی به یک صاحب مقام اجتماعی است؛ یعنی خدا از بنده خود خشنودی حاصل‏ می کند و در نتیجه، لطف و عنایتش عوض می شود و بیشتر می گردد.

البته اینجا سؤال دیگری پیش می آید و آن این که خشنودی خداوند یعنی چه؟

خداوند محل حوادث نیست که از کسی خشنود نباشد و بعد خشنود شود و یا خشنود باشد و بعد ناخشنود شود. ناچار جواب می دهند که تعبیر «خشنودی» و «ناخشنودی» نیز یک تعبیر مجازی است؛ مقصود آثار رحمت و عنایت حق است که در صورت طاعت و بندگی می رسد و نه چیز دیگر.

آن رحمتها و عنایتها چیست؟ در اینجا منطق ها فرق می کند: برخی رحمتها و عنایتها را اعم از معنوی و مادی می دانند - رحمت معنوی یعنی معرفت و لذت حاصل از آن، و رحمت مادی یعنی باغ و بهشت و حور و قصور- اما بعضی دیگر حتی از اعتراف به رحمت معنوی نیز امتناع دارند و همه عنایات و مقامات انسانها را در نزد خداوند محدود می کنند به باغ و بهشتهای جسمانی و حور و قصور و سیب و گلابی. نتیجه سخن دسته ی اخیر این است که معنای تقرب بیشتر اولیای خدا به ذات احدیت این است که بیش از افراد دیگر حور و قصور و سیب و گلابی و باغ و بوستان در اختیار دارند.

نتیجه ی سخن منکران قرب حق این است که در اثر طاعت و عبادت، نه نسبت خداوند به بنده فرق می کند - همچنان که طرفداران قرب حقیقی نیز به این مسأله اعتراف دارند - و نه نسبت بنده با خدا فرق می کند. از نظر نزدیکی و دوری حقیقی، اولین شخص جهان بشریت یعنی رسول اکرم با شقی ترین آنها از قبیل فرعون و ابوجهل مساویند.

حقیقت این است که این اشتباه از یک نوع طرز تفکر مادی درباره ی خدا و انسان - و بالاخص درباره ی انسان - پیدا شده است. کسی که انسان و روح انسان را صرفا توده ای از آب و گل می داند و نمی خواهد به اصل «فَاِذا سَوَّیتُهُ و نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»[1] اعتراف کند و حتی این تعبیر را نیز حمل به یک معنای مجازی می کند، چاره ای ندارد جز انکار قرب واقعی حق.

ولی چه لزومی دارد که ما انسان را اینچنین حقیر و خاکی فرض نماییم تا مجبور شویم همه چیز را تأویل و توجیه کنیم؟ خداوند کمال مطلق و نامحدود است و از طرفی حقیقت وجود مساوی با کمال است و هر کمال واقعی به حقیقت وجود که حقیقتی اصیل است بازمی گردد از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، رحمت، خیریت و غیره.

موجودات در اصل آفرینش به هر نسبت که از وجودی کامل تر- یعنی از وجودی قوی تر و شدیدتر- بهره مند هستند، به ذات الهی که وجود محض و کمال صرف است نزدیکترند. طبعا فرشتگان از جمادات و نباتات به خداوند نزدیکترند و به همین جهت بعضی از فرشتگان از بعضی دیگرمقرب ترند، بعضی حاکم و مطاع بعضی دیگر می باشند؛ و البته این تفاوت مراتب قرب و بعد مربوط به اصل خلقت و به اصطلاح مربوط به قوس نزول است.

موجودات، بخصوص انسان، به حکم «اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیهِ راجِعُونَ»[2] به سوی خداوند باز گشت می‏کنند. انسان به حکم مرتبه ی وجودی خود، این بازگشت را باید به صورت طاعت و عمل اختیاری و انجام وظیفه و به صورت انتخاب و اختیار انجام دهد. انسان با پیمودن طریق طاعت پروردگار واقعا مراتب و درجات قرب پروردگار را طی میکند؛ یعنی از مرحله ی حیوانی تا مرحله ی فوق ملک را می پیماید. این صعود و تعالی یک امر تشریفاتی و اداری نیست، قراردادی و اعتباری نیست، از قبیل بالا رفتن از عضویت ساده ی یک اداره تا مقام وزارت، و یا از عضویت ساده ی یک حزب تا رهبری آن حزب نیست، بلکه بالا رفتن بر نردبان وجود است، شدت و قوت و کمال یافتن وجود است که مساوی است با زیادت و استکمال در علم و قدرت و حیات و اراده و مشیت و ازدیاد دایره ی نفوذ و تصرف. تقرب به خداوند یعنی واقعا مراتب و مراحل هستی را طی کردن و به کانون لایتناهی هستی نزدیک شدن.

بنابراین محال است که انسان در اثر طاعت و بندگی و پیمودن صراط عبودیت به مقام فرشته نرسد و یا بالاتر از فرشته نرود و لااقل در حد فرشته از کمالات هستی بهره‏مند نباشد. قرآن برای تثبیت مقام انسانی می‏گوید:

«ما فرشتگان را فرمان دادیم که در پیشگاه آدم سجده کنند و همه ی فرشتگان بلا استثنا سجده کردند جز ابلیس که حاضر نشد».

حقا باید گفت منکر مقام انسان هر که هست ابلیس است.[3] .

[1] سوره حجر،آیه ی 29.

[2] سوره بقره، آیه ی 156.

[3] مجموعه آثار، 3، (ولاها و ولایتها)، 293 - 290.

قرب الهی انسان در باطن حیات ظاهری حیوانی خود یک حیات معنوی دارد. حیات معنوی انسان که استعدادش در همه افراد هست از نظر رشد و کمال از اعمالش و اهدافش سرچشمه می گیرد. کمال و سعادت انسان و همچنین سقوط و شقاوت او وابسته به حیات معنوی اوست که وابسته است به اعمال و نیات و اهداف او و به اینکه با مرکب اعمال خود به سوی چه هدف و مقصدی پیش می رود.

توجه ما به دستورهای اسلامی تنها از جنبه های مربوط به زندگی فردی یا اجتماعی دنیوی است. شک نیست که دستورهای اسلامی مملو است از فلسفه های زندگی در همه ی شؤون. اسلام هرگز مسائل زندگی را تحقیر نمی کند و بی اهمیت نمی شمارد. از نظر اسلام، معنویت جدا از زندگی در این جهان وجود ندارد. همان طور که اگر روح از بدن جدا شود، دیگر متعلق به این جهان نیست و سرنوشتش را جهان دیگر باید معین کند، معنویت جدا از زندگی نیز متعلق به این جهان نیست و سخن از معنویت منهای زندگی در این جهان بیهوده است.

اما نباید تصور کرد که فلسفه های دستورهای اسلامی، در مسائل زندگی خلاصه می شود؛ خیر، در عین حال به کار بستن این دستورات وسیله ای است برای طی طریق عبودیت و پیمودن صراط قرب و استکمال وجود. انسان یک سیر کمالی باطنی دارد که از حدود جسم و ماده و زندگی فردی و اجتماعی بیرون است و از

یک سلسله مقامات معنوی سرچشمه می گیرد. انسان با عبودیت و اخلاص خود عملا در آن سیر می کند؛ احیانا در همین دنیا و اگرنه، در جهان دیگر که حجاب برطرف شد همه ی مقاماتی را که طی کرده - که همان مقامات و مراتب قرب و در نتیجه ولایت است- مشاهده می نماید.[1] .

مقصود این است که محدود کردن هدف و مقصد و ظاهر و باطن دستورهای دینی به آثاری که از نظر زندگی مترتب می شود و قرب الهی را که نتیجه ی مستقیم انجام صحیح این اعمال است یک امر اعتباری و مجازی از قبیل تقرب به ارباب زر و زور در دنیا تلقی کردن بدون آنکه نقش مؤثری در حیات معنوی و واقعی انسان داشته باشد و او را واقعا در نردبان وجود بالا ببرد، اشتباه بزرگی است. افرادی که مراتب قرب را واقعا طی کرده و به عالی ترین درجات آن نائل گشته یعنی واقعا به کانون هستی نزدیک شده اند، طبعا از مزایای آن بهره مند شده اند و همانها هستند که احاطه بر عالم انسانی دارند و ارواح و ضمائر دیگران را تحت تسلط می گیرند و شهید بر اعمال دیگرانند.

اساسا هر موجودی که قدمی در راه کمال مقدر خویش پیش رود و مرحله ای از مراحل کمالات خود را طی کند، راه قرب به حق را می پیماید. انسان نیز یکی از موجودات عالم است و راه کمالش تنها این نیست که به اصطلاح در آنچه امروز « تمدن» نامیده می شود - یعنی یک سلسله علوم و فنون که برای بهبود این زندگی مؤثر و مفید است و یک سلسله آداب و مراسم که لازمه ی بهتر زیستن اجتماعی است- پیشرفت حاصل کند. اگر انسان را تنها در این سطح در نظر بگیریم مطلب همین است، ولی انسان راهی و بعدی دیگر دارد که از طریق تهذیب نفس و با آشنایی آخرین هدف یعنی ذات اقدس احدیت حاصل می گردد.[2] .

[1] مجموعه آثار، 3، (ولاها و ولایت ها)، 293.

[2] مجموعه آثار، ج 3، (ولاها و ولایتها)، ص 296.

درجات قرب الی الله «لِلْکافِرین لیس له دافع، مِنَ اللّهِ ذی المعارج» در اینجا در مورد خدا کلمه بسیار، بسیار پر معنایی آورده است «من الله ذی المعارج» (از ناحیه الله صاحب پله و درجات قرب). معرج از عروج است و به معنی محل عروج و بالا رفتن می باشد. او در نزد خود مقامهایی برای بالا رفتن دارد، پله ها و درجات دارد که این معنا در قرآن زیاد آمده است (آیات «رَفیعُ الدَّرجاتِ ذُوالْعَرْشِ ًّ[1] - هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَاللّهِ -[2] یرْفَعِ اللّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ و الَّذینَ اُوتُوا العِلْمَ دَرَجاتٍ»[3] .

توجه کنید، این کلمه را زیاد به زبان می آوریم یا در دلمان نیت می کنیم، مثلا می گوییم این نماز را بجا می آورم «قربة الی الله» یعنی برای نزدیک شدن و تقرب به الله. معانی و مفاهیمی که بشر در عرف و قرارداد دارد امکان دارد اشتباها در مورد خدای متعال نیز بکار برود و خیال کند این معانی در مورد خدا هم صادق است در صورتیکه در مورد خدا حقیقت است نه اعتبار و قرارداد. مثلا ما می گوییم فلان شخص نزد فلان مقام خیلی مقرب است آیا منظور این است که او قرب مکانی دارد یعنی از نظر مکانی از همه به او نزدیکتر است که در این صورت پیش خدمت آن مقام از همه به او نزدیکتر می باشد و ممکن است کسی باشد که از نظر مکانی فرسنگها با آن مقام فاصله داشته باشد و در عین حال مقرب باشد در اینجا منظور از این که مقرب است این است که بیشتر مورد عنایت است و بیشتر به او لطف دارد. بعضی ها خیال می کنند که معنی نزدیکی و تقرب به خدا از همین نوع است، مثلا وقتی گفته می شود پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از سایر مردم مقربتر است یعنی این که خدا به او بیشتر لطف و عنایت دارد و خیال می کنند دوری و نزدیکی به خدا به همین معناست و نه تنها انسانها بلکه ملائکه نیز همین طورند؛ یعنی هیچ ملکی از ملک دیگر نزدیکتر نیست و صرفا لطف و عنایت است. در صورتیکه در عالم معنا واقعا درجات قربی هست. یعنی عالم ملکوت و عالم غیب واقعا مراتب و درجات دارند

و نه صرف این است که عنایت و لطف کمتر یا بیشتر است، یعنی واقعا انسان در اثر عبادت به سوی خدا بالا می رود و نزدیک می شود و اصلا خود نزدیک شدن یک حقیقت است و هر درجه انسان نزدیک شود وجودش حقانی تر می شود و به هر نسبت وجودش حقانی تر بشود بیشتر تغییر می کند، وضعش، شکلش، معنویتش و همه چیزش عوض می شود. حتی ما در اعمال خودمان داریم که: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» سخن طیب (منظور اعتقاد پاک) بالا می رود به سوی او و عمل صالح است که اعتقاد پاک را بالا می برد، یا کلمه طیب است که عمل صالح را بالا می برد. پس عمل صالح بالا می رود و در عالم غیب واقعیتهایی است غیر از واقعیتهای محسوس. این که در قرآن از «اعلی علیین» یعنی بالاترین علوها و «اسفل سافلین» یعنی پایینترین سفلها نام برده می شود این ها اشاره به واقعیتهایی است.

می فرماید: «من الله ذی المعارج...». خدایی که در نزد خود مقامات و درجات دارد و هر کس و هر چیز از فرشتگان، حیوانات، موجودات و انسانها در یک مقام خاصی قرار گرفته اند. یک حدیث معروف و مسلمی است که اهل تشیع و تسنن هر دو آن را قبول دارند و در کتب معتبر خود آن را روایت کرده اند و در معتبرترین کتاب ما یعنی اصول کافی ذکر شده است، این حدیث خیلی پرمعناست و یک دنیا معنا دارد. امام می فرماید: خدای متعال فرموده است (حدیث قدسی است): «لایزال العبد یتقرب الیه بالنوافل» بندگان خدا دائما بوسیله نوافل به سوی او بالا می روند. لایزال العبد یتقرب الیه بالنوافل - نفرمود بالفرائض.

بنده من دائما و استمرارا بوسیله نوافل به من نزدیک و نزدیکتر می شود حتی می رسد به مرحله ای که مشمول محبت من واقع می گردد البته مقصود این نیست که بقیه بندگان مورد محبت خدا نیستند بلکه ما یک رحمت رحمانیه داریم که شامل حال همه ی انسانها می شود و یک رحمت رحیمیه، که بندگان خاصی را در برمی گیرد. مقصود از رحمت رحیمیه این است که انسان به یک مرحله ای می رسد (مثلا فرض کنید مثل کسیکه می خواهد به یک مرکزی نزدیک شود.) تا به یک مرز مشخص نرسیده با قدم خودش جلو می رود ولی به آن مرز مشخص که رسید جاذبه خود مرکز او را می گیرد. می رسد به مرحله‏ای که محبت الهی او را جذب می کند و او را فرامی گیرد و دست محبت الهی او را به سوی خود می کشد. «حتی احبه». که او را من دوست می دارم - «فاذا احبته». همانقدر که من او را دوست داشتم از منیت و هویت او چیزی نمی ماند و همه چیز او من می شوم - «فاذا احبته کنت سمعه الذی یسمع به»- گوشی که می شنود منم - «و بصره الذی یبصر به»- چشمی که می بیند منم - «و یده الذی...». - دستی که آن دست را حرکت می دهد منم. به این ترتیب او همه چیزش را واگذار و تفویض کرده و چیزی برایش باقی نمانده، «فاذا احبته کنت سمعه الذی یسمع بها - و بصره الذی یبصربها - و یده الذی...».

غرضم این است که مراتب و معارج و درجات که گفته شد همین است یعنی مراتبی که انسان بالا می رود و هر چقدر برود بالا هم نهایت ندارد اینجور نیست که به یک حدی برسد و تمام شود بلکه تا بی نهایت و تا ابد که برود باز ظرفیت دارد.[4] .

[1] سوره غافر، آیه 15.

[2] سوره آل عمران، آیه ی 163.

[3] سوره مجادله، آیه ی 11.

[4] تفسیر سوره معراج، 12- 9.

اخلاص خداشناسی خود به خود بر روی تمام شخصیت و روحیه و اخلاق و اعمال بشر اثر می گذارد. اندازه این تأثیر به درجه ایمان بستگی دارد. هر اندازه ایمان انسان قوی تر و شدیدتر باشد، نفوذ خداشناسی در وجود انسان بیشتر می گردد و شخصیت آدمی را بیشتر تحت سیطره خود قرار می دهد.

تأثیر و نفوذ خداشناسی در انسان مراتب و درجات دارد و تفاوت انسانها از نظر کمال انسانی و قرب به خداوند به این درجات بستگی دارد و همه ی این ها «صدق» و «اخلاص» نامیده می شود؛ یعنی همه این درجات، درجات صدق و اخلاص است.

توضیح این که: قبلا گفتیم آنگاه که به خدا رو می آوریم و او را عبادت می کنیم چنین ابراز می داریم که تنها مستحق اطاعت، ذات احدیت است و من در مقابل او تسلیم محض هستم. این گونه ایستادن و ابراز داشتن، عبادت است و جز برای خدا جایز نیست؛ ولی این اظهار و ابزار ما تا چه اندازه دارای «صدق» است، یعنی ما در عمل تا چه اندازه قید تسلیم در برابر غیرخدا را رها کرده ایم و در مقابل ذات او تسلیم محض هستیم، این جهت به درجه ایمان ما بستگی دارد.

مسلما همه افراد از نظر صدق و اخلاص در یک درجه نیستند. برخی تا این حد پیش می روند که عملا جز امر خدا بر وجود آنها حاکم نیست؛ از درون و برون فرماندهی جز خدا ندارند؛ نه هوای نفس و تمایلات نفسانی می تواند آنها را از این سو به آن سو بکشاند و نه یک انسان دیگر می تواند آنان را مسخر فرمان خویش سازد؛ به تمایلات نفسانی آن اندازه اجازه فعالیت می دهند که موافق رضای خدا باشد- و البته رضای خدا همان راهی است که انسان را به کمال واقعی خود می رساند- و فرمان انسانهای دیگر را از قبیل پدر و مادر و معلم و غیره برای رضای خدا و در حدود اجازه خدا انجام می دهند. برخی از این پیشتر می روند و مطلوب و محبوبی جز خدا ندارند؛ خداوند محبوب و معشوق اصلی آنها قرار می گیرد و خلق خدا را به حکم این که «هر کس چیزی را دوست بدارد آثار آن چیز و نشانه ها و یادگارهای آن چیز را نیز دوست می دارد» از آن جهت دوست می دارند که آثار و مخلوقات الهی و آیات و نشانه ها و یادگارها و یادآورهای خدا می باشند. برخی پا را از این هم فراتر می گذارند و جز او و جلوه های او چیزی نمی بینند؛ یعنی او را در همه چیز می بینند؛ همه چیز در حکم آیینه و همه جهان یک «آیینه خانه» می شود که به هر سو بنگرند او را و جلوه ی او را می بینند؛ زبان حالشان این می شود که:

به صحرا بنگرم صحرا تو بینم

به دریا بنگرم دریا تو بینم

به هرجا بنگرم کوه و در و دشت

نشان از روی زیبای تو بینم

علی علیه السلام فرمود:

«هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه قبل از او و با او خدا را دیدم.»[1] .

یک نفر عبادتگر، آنچه را در حال عبادت با خدای خویش در میان می گذارد، در متن زندگی آن را پیاده می کند و به مرحله ی «صدق» درمی آورد.

عبادت برای یک عبادتگر واقعی «پیمان» است و صحنه زندگی وفای پیمان است. این پیمان مشتمل بر دو شرط اصلی است:

یکی رهایی و آزادی از حکومت و اطاعت غیرخدا- اعم از هوای نفس و مطامع نفسانی و از موجودات و اشیاء و اشخاص- و دیگر تسلیم محض در مقابل آنچه خدا به آن امر می کند و به آن راضی است و آن را دوست می دارد.

عبادت واقعی برای عبادتگر عامل بزرگ و اساسی تربیت و پرورش روحی اوست. عبادت، برای عبادتگر درس است، درس وارستگی، آزادمنشی، فداکاری، محبت خدا، محبت امر خدا، همبستگی و دوستی اهل حق، احسان و خدمت به خلق، و....

از آنچه توضیح دادیم روشن شد که توحید اسلامی، هیچ انگیزه ای غیرخدا را نمی پذیرد.

واقعیت تکاملی انسان و واقعیت تکاملی جهان، واقعیت «به سوی اویی» است؛ هرچه رو به آن سو ندارد باطل و بر ضد مسیر تکاملی خلقت است. از نظر اسلام همچنانکه کار خود را باید برای خدا کرد، کار خلق را نیز باید برای خدا کرد. این که گفته می شود کار برای خدا یعنی کار برای خلق، راه خدا و خلق یکی است و برای خدا یعنی برای خلق، و گرنه کار برای خدا منهای خلق آخوندبازی و صوفیگری است؛ سخن نادرستی است. از نظر اسلام راه، راه خداست و بس و مقصد خداست نه چیز دیگر، اما راه خدا از میان خلق می گذرد. کار برای خود کردن نفس پرستی است، کار برای خلق کردن بت پرستی است، کار برای خدا و برای خلق کردن شرک و دوگانه پرستی است، کار خود و کار خلق برای خدا کردن توحید و خداپرستی است. در روش توحیدی اسلامی کارها باید به نام خدا آغاز شود. آغاز کردن کار به نام خلق بت پرستی است و به نام خدا و خلق شرک و بت پرستی است و تنها به نام خدا توحید و یگانه پرستی است.

از قرآن مجید در مورد «اخلاص» نکته جالبی استفاده می شود و آن این که مخلص بودن «به کسر لام» غیر از مخلص بودن (به فتح لام) است. مخلص بودن (به کسر لام) یعنی در عمل اخلاص ورزیدن؛ عمل را پاک و خالص برای خدا انجام دادن. اما مخلص بودن (به فتح لام) یعنی پاک و خالص شده برای خدا. بدیهی است که پاک و خالص کردن عمل، چیزی است و پاک و خالص بودن به تمام وجود، چیز دیگر است.[2] .

[1] علم الیقین، ج 1، ص 49.

[2] مجموعه ی آثار، 2، (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی)، ص 135- 133.