محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی
اِبْن‌ِ عَرَبی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الحاتمی (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق ابن عربی خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د 543ق/1148م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی متمایز گردد.
تولد
ابن عربی در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است [۱]، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربی بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است [۲].
در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است [۳]، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند [۴].
نسب
ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد [۵]. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور ابن رشد (د 595ق/1198م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است [۶].
دوران زندگی
بخشی از زندگی ابن عربی در اندلس، همزمان با فرمانروایی 3 تن از «موحدون» بوده است: ابویعقوب یوسف (حک 558 -580ق/1163- 1184م)، ابویوسف یعقوب المنصور (حک 580 - 595ق/1184- 1199م) و محمدالناصر (حک 595 -610ق/1198-1213م). با وجود شکوفایی فرهنگی در آن دوران، اوضاع سیاسی اندلس آمیخته با بحرانها و درگیریهای مداوم میان مسلمانان و فرمانروایان مسیحی شمال اسپانیا بود و در پی این بحرانهای سیاسی، بخشهای مهمی از سرزمین اندلس به دست مسیحیان افتاد. در زمان محمد الناصر نبرد مشهور عقاب در 609ق/1212م میان مسلمانان و سپاهیان مسیحی به فرماندهی آلفونس هشتم پادشاه کاستیل، درگرفت که به شکست سخت مسلمانان انجامید و هزاران تن از مسلمانان در آن کشته شدند [۷]. در پی این شکست، زوال فرمانروایی موحدون در اسپانیا آغاز شد. از آن پس سرزمین اندلس اسلامی اندک‌اندک به چنگ فاتحان مسیحی می‌افتاد. نزدیک به نیمه سده 13م، آنچه اروپاییان آن را تسخیر دوباره اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در 634ق/1236م و اشبیلیه در 646ق/1248م برای همیشه از دست مسلمانان بیرون رفت [۸].
خانواده ابن عربی تا 568ق/1172م در مرسیه به سر می‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیله موحدون برانداخته شد. خانواده ابن عربی در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربی از الطاف فرمانروای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والی اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتی نیز گمارده شده بود [۹]. در اشبیلیه، ابن عربی نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانشهای زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازه تدریس آثار خود را دادند.
اساتید
ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (576 - 635ق/1180-1227م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوانهای 290 نوشته خود را آورده است. در اینجا نام بعضی از استادان برجسته و شناخته شده وی در قرآن و حدیث یاد می‌شود:
- ابوبکر محمد بن خلف بن صافی لخمی، ابن عربی در 578ق در اشبیلیه نزد وی علم قرائت [۱۰] و همچنین الکافی در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینی (د 476ق/ 1083م) را آموخته بود
- ابوالقاسم عبدالرحمان بن غالب شراط، استاد قرائت
- قاضی ابوبکر محمد بن احمد بن حمزه، ابن عربی نزد وی کتاب التیسیر در قرائات هفتگانه، اثر عثمان بن ابی سعید دانی (د 444ق/1053م) را خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود
- قاضی ابوعبدالله محمد بن سعید بن زرقون انصاری، ابن عربی کتاب التقصی و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراک، التمهید و الاستیعاب را خوانده و از وی اجازه عامه در روایت گرفته بود
- ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی، ابن عربی حدیث و همه نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشته علی بن محمد بن حزم (د 456ق/1064م) را با وی خوانده بود
- عبدالصمد بن محمد بن ابی الفضل حرستانی، ابن عربی نزد وی صحیح مسلم را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود
- یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی که بسیاری از کتاب‌های حدیث، از جمله صحیح بخاری را به وی آموخته بود
- ابو(ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانی که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازه عامه داده بود
- برهان‌الدین نصر بن ابی الفتوح بن علی حضرمی [حصری؟] (د 619ق/ 1222م) پیشوای مکتب حنبلی. ابن عربی در مکه سنن ابوداوود سجستانی (د 275ق/889م) را نزد وی خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود
- ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربی نزد وی کتاب‌های قاضی ابوبکر محمد بن عبدالله بن العربی را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود
- ابوالوائل بن العربی، عموزاده قاضی ابوبکر، ابن عربی کتاب سراج المهتدین قاضی ابوبکر را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود
- محمد بکری، ابن عربی الرساله القشیریه ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (د 465ق/1072م) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وی خوانده بود
- عبدالوهاب بن علی بن سکینه (د 607ق/1210م)، شیخ الشیوخ بغداد، ابن عربی در بغداد با وی دیدار داشته و الرساله القشیریه را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود (به گفته ابن عربی هر دو ایشان از یکدیگر چیزها آموخته بودند)
- ابوالخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانی قزوینی، ابن عربی نزد وی نوشته (یا نوشته‌های) محدث نامدار بیهقی (ابوبکر احمد ابن حسین عبدالله بن موسی، د 458ق/1066م) را با یک واسطه از مؤلف، خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود.
اجازات
از مردان نامداری که ابن عربی از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ نگار مشهور ابن عساکر (د 571ق/1176م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د 578ق/1182م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میانشی و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د 597ق/1200م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی [۱۱].
شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربی و دانشهایی که آموخته بود، دیگر جای شگفتی نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته می‌شود که وی چندی منشی فرمانروایان اشبیلیه بوده است [۱۲]. درباره گستردگی دامنه معلومات وی گفته شده است که «وی در هر فنی از اهل آن فن آگاه‌تر است» [۱۳] و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است.
ورود به عرفان و تصوف
درباره نخستین انگیزه‌هایی که ابن عربی را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده است، آگاهی چندانی در دست نیست، اما می‌دانیم که در اندلس‌ِ دوران نوجوانی و جوانی وی گرایشهای عرفانی و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکی از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانی ابن عربی، شعیب ابن حسین اندلسی مشهور به ابومدین (د 594ق/1198م) بوده است که ابن عربی در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» می‌نامد [۱۴]. ابن عربی ابومدین را «از بزرگان عارفان» می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است [۱۵]. اما با وجود ارادت فراوانی که ابن عربی به ابومدین می‌ورزیده است، به نظر نمی‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره می‌کند [۱۶].
ابن عربی، بنا بر گفته خودش در 580ق/1174م به «طریقت عرفان» داخل شده بود [۱۷] و نخستین کسی که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته بوده است [۱۸]. ابن عربی زندگانی خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود می‌نامد [۱۹].
ازدواج
ابن عربی با زنی به نام مریم بنت محمد بن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمی‌دانیم، اما بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند [۲۰].
نظر ابن عربی راجع به زنان
در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌ای دیگر مردانند، نمی‌بینی که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگی به اصل و حکم مادینگی به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همه مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به 18 سال بر این شیوه باقی ماندم [تا 598 ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامی بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است [۲۱]. در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون از هر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت می‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم [۲۲]. بر این پایه می‌توان دریافت که چرا ابن عربی به زنان عارف نیز ارادت می‌ورزیده و به ایشان خدمت می‌کرده است، زنانی چون: فاطمه دختر ابن (ابی) المثنی در اشبیلیه که در هنگام ملاقات ابن عربی با وی 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه [۲۳].
سیر تحول
شواهدی در دست است نشانگر آنکه ابن عربی از همان آغاز جوانی دارای دلی تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحی تشنه حقایق غیبی و عواطفی پر هیجان و اندیشه‌ای عرفان جو بوده است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانی در درونش سر برمی‌زده و حالات و مکاشفاتی برایش دست می‌داده که انگیزه شگفتی دیگران و تحسین آنان می‌شده است.
ملاقات با ابن رشد
خود ابن عربی، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: لاحول و لاقوه الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و این‌گونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است [۲۴]III/280
ابن عربی سال‌ها پس از این دیدار و هنگامی که بخشی از فتوحات مکیه را می‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد می‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه می‌برند و حتی اینان آنان را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی که به شناخت خدا از راه «فیض الهی اختصاصی» و خارج از آموختن درس معمولی، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان می‌بینند، به نیکی یاد می‌کند و می‌نویسد: «من از یکی از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بی‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتی که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالی که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که می‌گفت: سپاس خدای را که در زمانی هستم که در آن کسی را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» [۲۵].
ابن عربی در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانی خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانی را در خدمت آنان گذرانده است. وی احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف می‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح القدس فی محاسبه النفس و الدره الفاخره اوصاف ایشان و روابط خود را با آنان تصویر می‌کند. در رساله روح القدس از 54 تن از شیوخی که با ایشان دیدار کرده است، نام می‌برد [۲۶]. از برجسته‌ترین آنان یکی ابویعقوب یوسف بن یخلف الکومی [۲۷] است و دیگری ابومحمد عبدالله شکاز از اهل باغه است که ابن عربی با وی در 595ق در غرناطه دیدار داشته است [۲۸].
سفرها: ابن عربی تا سن 30 سالگی (590ق/1194م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیی صنهاجی ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفی و ابوالحجاج شُبَربُلی دیدار داشته است. وی می‌گوید با این 4 تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینی و دوستی نزدیک داشته است. ابن عربی به ایشان در الدره الفاخره پرداخته است [۲۹]. وی از «ملامتیان» سخت ستایش می‌کند و ایشان را مردانی می‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان تنها درجه پیامبری است [۳۰]. در جای دیگری درباره ملامتیان می‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر انسان‌ها آشکار می‌شد، آدمیان آنان را به جای خدایان می‌گرفتند [۳۱]. ابن عربی در 590ق اندلس را ترک گفت و به شمال افریقا سفر کرد. در آن سال وی را در تلمسان می‌یابیم که در آنجا پیامبر(ص) را در خواب می‌بیند [۳۲]. در همان سال وی به تونس می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن ابوبکر بن قرشی مهدوی (د 621ق/1224م) آشنا می‌شود که از آن پس دوست نزدیک وی بوده است [۳۳]. ابن عربی بعدها خطبه کتاب فتوحات خود را به وی اهدا می‌کند و در 600ق/1203م، در مکه، رساله روح القدس را به نام وی می‌نویسد و نیز نوشتن کتاب انشاء الدوائر، را در 598ق در تونس، در خانه وی آغاز می‌کند [۳۴].
در 591ق ابن عربی در شهر فاس بوده است [۳۵]. در 592ق به اشبیلیه بازگشته و در آنجا به سر برده است [۳۶]. در 593ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروری دیدار کرده است. ابن عربی از وی با عنوان «قطب المتوکلین» یاد می‌کند و او را یکی از اولیاء «اهل الله» می‌داند [۳۷]. در 594ق نیز ابن عربی در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدی» را به وی شناسانده و علامت او را به ابن عربی نشان داده است، ولی نام او را نمی‌آورد [۳۸]. در 595 ق ابن عربی در شهر المریه1 در اندلس بوده و در رمضان آن سال کتاب مواقع النجوم را در 11 روز نوشته بوده است که به گفته خودش آن را در پی یک فرمان الهی نوشته و آن کتاب «خواننده را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه استاد نیازمند آن است» [۳۹]. وی در همین سال در شهر غرناطه بوده و با شیخ خود ابومحمد عبدالله شکار دیدار داشته است [۴۰]. نیز در همین سال ابن عربی را در زادگاهش مرسیه می‌یابیم [۴۱]. وی در 597ق در مراکش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربه» رسیده بوده است [۴۲] و در همان سال به او الهام شده بوده است که به سوی «مشرق» روانه شود [۴۳]. در 598ق ابن عربی در تونس بوده و در خانه عبدالعزیز مهدوی به سر می‌برده است [۴۴]. در همین سال وی با ابوعبدالله ابن جنید قَبَرفیقی (از نواحی رُنده در جنوب اندلس) که از شیوخ طائفه و معتزلی مذهب بوده است، دیدار کرده و با وی مباحثاتی داشته و سرانجام او را از نظریه «خلق افعال از سوی انسان‌ها» منصرف کرده بوده است [۴۵]؛ وی همچنین در همان سال در بیت‌المقدس بوده و از آنجا پیاده روانه مکه گردیده است [۴۶] و پس از رمضان همان سال وارد مکه شده و به خدمت شیخ مکین‌الدین ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجاء اصفهانی رسیده و شیفته دختر وی به نام «نظام» و ملقب به «عین الشمس» شده است و بعدها دیوان اشعار خود ترجمان الاشواق را به نام و برای او سروده است [۴۷]. ابن عربی تا 600ق در مکه به سر برده است. در 601ق، وی را در موصل می‌یابیم که با مردی به نام مهذب ثابت عنتر حلوی که مدعی معارضه با قرآن بوده برخورد داشته است [۴۸]. علی بن عبدالله بن جامع، شیخ ابن عربی در همان شهر «خرقه خضر» را به او پوشانده بوده است [۴۹]. ابن عربی، چنانکه خود می‌گوید: در مکه، روح مجسم محمد پسر هارون‌الرشید خلیفه عباسی را در هنگام طواف کعبه دیده و با وی سخن گفته است. بعضی از یاران ابن عربی نیز در مکه نزد وی احیاءالعلوم غزالی را می‌خوانده‌اند [۵۰]. در همین سال ابن عربی را در بغداد می‌یابیم که در آنجا برای نخستین بار رساله روح القدس را در حضور جمعی از علما می‌خواند [۵۱].
یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامهای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد [۵۲]. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعده 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت [۵۳]. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید [۵۴]. ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است [۵۵]. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس [۵۶]، در 603ق در مصر [۵۷] و سرانجام در 604ق در مکه می‌یابیم [۵۸]. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویه سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است [۵۹].
از سوی دیگر، ابن عربی در 609ق از بغداد نامهای اندرز دهنده و سیاسی برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت‌‌گیری با مسیحیان تشویق می‌کرد [۶۰]. شاید یکی از علتهای نفرت ابن عربی از مسیحیان، در آن زمان، مصائبی بوده باشد که در همان سال‌ها از سوی مسیحیان در جنگهای صلیبی بر سر مسلمانان آمده بود. وی مسلمانان را از زیارت بیت‌المقدس که در آن زمان در دست صلیبیان بود برحذر می‌دارد [۶۱]. پس از آن ابن عربی را در 610ق یا اندکی پس از آن در حلب می‌یابیم [۶۲]. در 612ق ابن عربی بار دیگر به آناتولی سفر کرده و در آن سال در سیواس و ملطیه به سر می‌برده است. در رمضان آن سال کیکاووس انطاکیه را محاصره کرده بود. ابن عربی در خواب می‌بیند که کیکاووس در نبرد با دشمن پیروز می‌شود و از ملطیه نامهای با چند بیت شعر برای وی می‌فرستد و مژده پیروزی را به او می‌دهد. کیکاووس در روز عید فطر، 20 روز پس از رؤیای ابن عربی، در نبرد پیروزی می‌یابد [۶۳]. در سال‌های 612 -616ق، ابن عربی ظاهراً در شهر ملطیه در آناتولی به سر می‌برده. وی در آنجا طی چند «سماع» برخی از نوشته‌های خود، مانند روح‌القدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأیید کرده است [۶۴]. وی در سال‌های 617 و 618ق در شهر حلب بوده و کتاب‌های خود مقام القربه، الفهوانیه و منزل المنازل را «سماع» کرده است. در 620ق/1223م، ابن عربی عزم سفر به دمشق کرد و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید و جز برای سفری کوتاه به حلب، آنجا را ترک نکرد [۶۵]. وی در این شهر نسخه دوم کتاب بنیادی خود فتوحات را که نوشتن نسخه اول آن را در 599ق/1203م در مکه آغاز کرده بود، در 636ق به پایان رسانید [۶۶]. کتاب مهم دیگر ابن عربی فصوص الحکم نیز در همان شهر دمشق نوشته شده بود.
دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است [۶۷].
ابن عربی در 28 ربیع‌الثانی 638ق/16 نوامبر 1240م در دمشق، در خانه قاضی محیی‌الدین ابن زکی در 78 سالگی درگذشت و در دامنه جبل قاسیون، در مقبره خانوادگی ابن زکی به خاک سپرده شد [۶۸]. آرامگاه او هم اکنون نیز در دمشق زیارتگاه است. ابن عربی چند همسر داشته است که از آن میان، چنانکه دیدیم، مریم دختر محمد بن عبدون و فاطمه دختر یونس بن یوسف شناخته شده‌اند. وی از فاطمه دو پسر داشته است به نامهای سعدالدین (618 -656ق/1221- 1285م) و عماالدین محمد (د 667 ق/1269م). سعدالدین شعر نیکو می‌سروده و دیوانی هم داشته است [۶۹]. ابن عربی از دختر خود به نام زینب نیز یاد می‌کند [۷۰].
در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است [۷۱]. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سال‌ها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند.
آثار:
ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است [۷۲]. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است [۷۳]. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتاب‌های دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود.
ما خواننده را به کتاب عثمان یحیی ارجاع می‌دهیم و تنها عناوین نوشته‌هایی از ابن عربی را که تاکنون چاپ و منتشر شده است، در اینجا می‌آوریم:
# الاحادیث القدسیه، قاهره (در 35 صفحه)
- کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، استانبول، 1302، 1315ق، بیروت، 1912م، ضمن مجموعه تحفه البهیه
- کتاب انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، در مجموعه‌ای با عنوان «نوشته‌های کوچک‌تر ابن عربی2»، لیدن، 1919م
- تاج الرسائل و منهاج الوسائل، در مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1328ق
- التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین شاگرد ابن عربی. این کتاب در 1966م توسط عثمان یحیی در شماره‌های 60 و 61 مجله المشرق و سپس به طور مستقل در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است
- تحفه السالکین (منسوب به وی)، قاهره
- تحفه السَفَرَه الی حضره البَرَرَه، استانبول، 1300، 1301، 1303ق، با تعلیقات محمد ریاض مالح، بیروت، 1973م
- التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه، همراه انشاء الدوائر، لیدن، 1919م
- ترجمان الاشواق، متن و ترجمه انگلیسی از نیکلسون، لندن، 1911، 1978م، بیروت، 1966، 1981م
- تفسیر القرآن (منسوب به وی)، قاهره، 1283، 1317ق، لکهنو، 1301ق، نولکشور، 1310ق در حاشیه عرائس البیان روزبهان بقلی، هند، 1315ق با عنوان تفسیر الشیخ محیی‌الدین بن عربی، بیروت، 1968م، قاهره 1978م
- تنزل الاملاک من عالم الارواح الی عالم الافلاک یا لطائف الاسرار، به کوشش احمد زکی عطیه و طه عبدالباقی سرور، قاهره، 1961، 1980م
- التنزلات اللیله فی احکام الالهیه، قاهره، 1987م
- التنزلات الموصلیه فی اسرار الطهارات و الصلوات و الایام الاصلیه، به کوشش عبدالرحمان محمود، قاهره
- تهذیب الاخلاق، قاهره، 1328ق
- توجهات الحروف، به کوشش عبدالحمید بن شاذلی وفائی، قاهره، 1980م
- کتاب الحجب، ضمن مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1907م
- الحکم الحاتمیه یا الکلمات الحکمیه و المصطلاحات الجاریه علی السنه الصوفیه، قاهره، 1987م
- کتاب حوض الحیاه (منسوب به وی)، به کوشش یوسف حسین در ژورنال آزیاتیک1، 1928م
- دیوان الشیخ الاکبر یا الدیوان الکبیر، قاهره، 1270ق، بمبئی
- کتاب الذخائر و الاعلاق فی شرح ترجمان‌الاشواق، بیروت، 1312ق، همراه ترجمان الاشواق، بیروت، 1966م به کوشش محمد عبدالرحمان کردی، قاهره، 1968، 1971م
- رحمه من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن، به کوشش محمود غراب در 2 جلد که در حاشیه آن ایجاز البیان فی الترجمه عن القرآن نیز به چاپ رسیده است، دمشق، 1989م
- رد معانی الا¸یات المتشابهات الی معانی الا¸یات المحکمات (منسوب؟)، بیروت، 1328ق، قاهره، 1988م با عنوان رد المتشابه الی المحکم من الا¸یات القرآنیه و الاحادیث النبویه
- رسائل، با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمودی، قاهره، 1987م
- رساله فی معرفه النفس و الروح، به کوشش آسین پالاسیوس، در رووآفریکن2، 1905م، در «آثار چهاردهمین کنگره خاورشناسان3»، الجزیره، 1905م
- الرساله الوجودیه فی معنی قوله صلی الله علیه و سلم من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، 1973م
- روح القدس فی محاسبه النفس، قاهره، 1281ق، همراه با المبادی´ و الغایات فیما تنضمنه الحروف المعجم من العجائب و الا¸یات، به کوشش عزه حصریه، دمشق، 1970م
- شرح این رساله به کوشش محمود غراب به چاپ رسیده است
- شجره الکون، قاهره، 1290، 1310ق، 1987م، استانبول، 1303، 1318ق
- شرح شطرنج العارفین و انیس الخائفین و سیرالعاکفین، به کوشش محمد سعید برهانی، دمشق، 1965م
- به کوشش محمد هاشمی، بیروت، 1985م
- شرح کلیات الصوفیه و الرد علی ابن تیمیه، به کوشش محمد غراب، دمشق، 1981م
- کتاب شق الجیب فی اسرار حروف علم الغیب، در مجموعه الرسائل الالهیه، قاهره، 1325ق
- الصلاه الفیضیه، استانبول، 1273ق
- الصلوات الاکبریه، قاهره، 1303، 1310ق
- العبادله، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م
- عقله المستوفز، همراه با انشاء الدوائر، لیدن، 1919م
- عنقاء مُغرب فی معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب، قاهره، 1332، 1353، 1373ق، 1970م
- الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه که مفصل‌ترین، مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نوشته ابن عربی است.
وی نوشتن آن را در هنگام نخستین اقامتش در مکه در 598ق/ 1210م آغاز کرده و در 629ق/1231م در دمشق نسخه اول آن را به پایان رسانده بود و نسخه دوم آن را که شامل افزوده‌هایی بوده است، 2 سال پیش از مرگش، در 636ق/1238م پایان داده بود. متن کامل این دست نوشته، بر خط خود ابن عربی، اکنون در موزه اوقاف اسلامیه در استانبول، با شماره‌های 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری می‌شود. ابن عربی در پایان این نسخه می‌نویسد: «بحمدالله این باب با پایان کتاب، آن هم تا حد امکان با ایجاز و اختصار به دست نویسنده آن پایان کتاب یافت و این نسخه دوم از کتاب به خط من است. فراغ از این باب که پایان کتاب است، در بامداد چهارشنبه 24 ربیع الاول 636 دست داد، محمد بن علی بن محمد ابن العربی الطائی الحاتمی، وَفَّقَه الله، این نسخه 37 مجلد است و اضافاتی بر نسخه اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد که مادرش فاطمه بنت یونس بن یوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان، در خاور و باختر، در خشکی و دریا، وقف کردم» (4/553 -554). این کتاب چند بار در بولاق، 1274، 1293، 1326 و 1329ق به چاپ رسیده است. چاپ جدید انتقادی و بسیار ارزنده‌ای از آن به کوشش عثمان یحیی در چندین جلد آغاز شده و 13 جلد آن از به بعد در قاهره منتشر شده است. کتاب دارای 6 قصل و 560 باب است
- فصوص الحکم و خصوص الکلم، دومین نوشته مهم ابن عربی که احتمالاً آخرین اثر اوست، استانبول، 1287، 1297، 1309ق، قاهره، 1304، 1323ق، چاپ جدید انتقادی به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/1946م
- الفقه عند الشیخ الاکبر محیی‌الدین ابن العربی، به کوشش محمود غراب، دمشق، 1981م
- الفوز الاسنی بمناجاه اللّه باسمائه الحسنی، مصر، 1971م، با عنوان مناجاه الرحمان بآیات القرآن، قاهره، 1324ق
- فلسفهالاخلاق، قاهره، 1332ق
- القرعه الطیور، قاهره، با عنوان تربیه الطیور لاستخراج الفأل و الضمیر، قاهره، 1974م
- القرعه المبارکه المیمونه و الدره الثمینه المصونه (منسوب به وی)، قاهره، 1279ق، بمبئی، 1300ق
- کشف الغطاء عن حقائق التوحید، به کوشش احمد بکیر، تونس، 1964م
- کتاب کنه ما لابد للمرید منه، قاهره، 1328ق/1967م
- المبادی´ و الغایات فیما تتضمنه حروف المعجم من العجائب و الایات [۷۴]
- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق، بیروت، 1968م
- مشکاه الانوار فی ماروی عن الله من الاخبار، قاهره، حلب، 1346ق
- مفتاح الغیوب، قاهره.
علاوه بر کتب و مجموعه‌های ذکر شده 29 رساله دیگر ابن عربی که در حیدرآباد (1948) به چاپ رسیده است در مجموعه‌ای 2 جزئی تحت عنوان الرسائل گردآوری شده است. اسامی این رسائل که برخی از آنها به طور مستقل نیز به چاپ رسیده، عبارت است از:
- کتاب الالف و هو کتاب الاحدیه
- نیز قاهره، 1325ق
- کتاب الازل
- کتاب الاسراء الی مقام الاسری
- کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار
- کتاب اصطلاح الصوفیه
- نیز قاهره، 1283ق، استانبول، 1307ق، لایپزیگ، به کوشش فلوگل، 1845م، همراه با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمود، 1987م
- کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام
- رساله الانتصار
- رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار
- نیز قاهره، 1332ق
- التجلیات
- کتاب التراجم
- کتاب الجلاله و هو کلمهالله
- کتاب الجلال و الجمال
- کتاب حلیه الابدال
- رساله الشیخ الی الامام الرازی
- نیز قاهره، 1344ق
- رساله فی سؤال اسمعیل بن سودکین
- رساله لایعول علیه
- کتاب الشأن
- کتاب الشاهد
- کتاب الغناء فی المشاهده
- کتاب القربه؛ نیز، قاهره، 1325ق
- رساله القسم الالهی
- کتاب الکتب
- کتاب المسائل
- کتاب منزل القطب و مقامه و حاله
- کتاب المیم و الواو و النون
- کتاب نقش الفصوص
- کتاب الوصایا
- کتاب الوصیه
- کتاب اولیاء.
مجموعه دیگری از 10 رساله ابن عربی با عنوان ده رساله مترجم به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از: حلیه الابدال
- رساله الغوثیه، ترجمه حسن گیلانی
- اسرار الخلوه
- حقیقه الحقائق، ترجمه شاه داعی شیرازی
- معرفه رجال الغیب
- نقش الفصوص، ترجمه نورالدین شاه نعمت‌الله ولی
- ابیات دهگانه، ترجمه ترکه اصفهانی
- رساله الانوار
- معرفت عالم اکبر و عالم اصغر
- رساله الی الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانی. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسی دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغه فی الحکمه منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا می‌کند که کتاب اثری از ابن عربی است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانی است، مسائل گوناگون هستی‌شناسی و خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان شناسی، از دیدگاه فلسفی - عرفانی، طرح و بررسی می‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسی از عمر خیام، انوری، سنایی، ظهیر فاریابی و دیگران را در متن نقل می‌کند [۷۵]، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربی، نامی از این کتاب یافت نمی‌شود.
آثار شرح شده:
ابن عربی از اندیشمندانی است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانی اندیشه و احساسش که بیشتر زاییده تجربه‌های شخصی و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانی رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخی موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانی و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانی ابن عربی، نافهمیدنی است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگی ابن عربی و نیز بعدها، کسانی به شرح برخی از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربی، و از دیدگاه‌های شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره می‌کنیم:
الفتوحات المکیه. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلی با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایی از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانی (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیده دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فی بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت می‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربی دفاع کند. شعرانی همچنین گزیده دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآورده بوده است. [۷۶]
فصوص الحکم. بر این نوشته بسیار مهم ابن عربی، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام می‌برد. در حالی که عثمان یحیی به 120 شرح اشاره می‌کند (ص 241-256). ما به مهم‌ترین و مشهورترین این شرحها اشاره می‌کنیم: خود ابن عربی مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (یا عنوان دیگری: مفتاح الفصوص) خلاصه کرده است
- شاعر و عارف بزرگ ایرانی، عبدالرحمان جامی این مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح کرده است. وی در این شرح که 35% آن به فارسی و 65% دیگر به عربی است، از بسیاری شرحها بر فصوص و منابع دیگر بهره گرفته است [۷۷]
- فکوک الفصوص از صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی. این شرح در حاشیه منازل السائرین شیخ انصاری هروی (تهران، 1315ق) آمده است
- شرحی از عفیف‌الدین تلمسانی، اولین شرح فصوص الحکم که توسط اکبر راشدی نیا تصحیح و در ایران توسط انتشارات سخن و در بیروت توسط انتشارات دارالکتب العلمیه منتشر شده است
- شرحی از مؤیدالدین بن محمود بن سعید معروف به جَندی، شاگرد صدرالدین قونوی. این شرح به کوشش جلال‌الدین آشتیانی (مشهد، 1361ش) منتشر شده است
- شرح معروفی از عبدالرزاق کاشانی، چاپ اول آن در 1309ق و چاپ دوم آن در 1967-1974م در قاهره منتشر شده است
- شرح بسیار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم از داوود بن محمود قیصری. این شرح در 1299ق در تهران چاپ سنگی شده و نیز در 1365ش به کوشش حسین نصر منتشر شده است
- شرحی از بالی (خلیفه) افندی، این شرح نخست در 1309ق در استانبول و سپس در حاشیه چاپ دوم شرح کاشانی، در قاهره (1967-1974م) چاپ شده است
- شرحی به فارسی از رکن‌الدین شیرازی که دست نوشته آن در فهرست کتاب‌های خطی ادوارد براون در کتابخانه دانشگاه کمبریج موجود است
- شرح فصوص الحکم به فارسی، از تاج‌الدین حسین بن حسن خوارزمی که جلد اول آن به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1364 ش) منتشر شده است.
شرح رساله فی الاحدیه یا رساله من عرف نفسه فقد عرف ربّه، از احمد بن خالدی با عنوان: مرآه العرفان و لبه فی شرح رساله من عرف نفسه...
شرح کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، از احمد بن عبدالقاسم دوعنی (د 1052ق/1642م).
چند شرح بر عنقاء مغرب: البرق اللامع المغرب فی شرح عنقاء مُعرب از ابوالقاسم سعدی (د 982ق/1574م)
- الاغرب من العجاله الاعجب، از علی بن محمد بن احمد حجازی
- کشف القناع المعجب عن وجه عنقاء مغرب، از محمد محمود دامونی (د 1199ق/1785م)
- اظهار المختوم عن السر المکتوم، از عبدالرحمان بن حسن شافعی مقابری حلبی (د 933ق/1526م)
- الوعاء المختوم علی السر المکتوم، از عبدالکریم جیلی.
آثار ترجمه شده:
از میان انبوه نوشته‌های ابن عربی، تاکنون تنها اندکی به زبانهای اروپایی ترجمه شده است. علت آن نیز بی شک، دشواری درک معانی و مضامین آنها بوده است، نه دشواری زبان ابن عربی که آن خود نیز یک دشواری است. در میان چند ترجمه از آثار ابن عربی، باید از اینها نام برد:
ترجمه انگلیسی دیوان ترجمان الاشواق که خاورشناس انگلیسی رینولد. نیکلسون، همراه با متن عربی آن در 1911م در لندن منتشر ساخت1
- رساله فی الاحدیه، ترجمه عبدالهادی که در 1933م در پاریس چاپ شده است2
- کتاب الالف و هو کتاب الاحدیه، ترجمه ویر، در «مجله انجمن سلطنتی آسیایی3»
- ترجمه فرانسوی گزیده‌ای از دیباچه فتوحات به وسیله والسان4
- ترجمه فرانسوی بخشهایی از فصوص الحکم به وسیله تیتوس بورکهارت، با عنوان «حکمت پیامبران5»، پاریس، 1955م
- ترجمه انگلیسی بخشهایی از فصوص به وسیله خواجه خان با همان عنوان «حکمت پیامبران6»، مدرس، 1929م
- ترجمه اسپانیایی گزیده‌هایی از چند نوشته ابن عربی به وسیله آسین پالاسیوس، در کتاب او به عنوان «اسلام در صورت مسیحی7»، مادرید، 1931م
- رساله فی معنی النفس و الروح، متن و ترجمه اسپانیایی از همو، در «گزارشهای چهاردهمین کنگره خاورشناسان»، الجزیره، 1905م
- ترجمه انگلیسی بخشهای مربوط به شیوخ ابن عربی از رساله روح القدس و رساله الدره الفاخره به وسیله آستین، با عنوان «صوفیان اندلس8»، لندن، 1971م
- ترجمه فرانسوی و تحلیلی از مقدمه ابن عربی بر ترجمان الاشواق، به وسیله هانری کربن، در ارانوس - یاربوخ9 1956م
- ترجمه فرانسوی اصطلاحات الصوفیه ابن عربی به وسیله آندره رنیه، در مجله موزئون10، 1935م. هانری کربن همچنین بخشهایی از باب هشتم فتوحات (1/128-131) را در کتاب خود «زمین آسمانی و پیکر رستاخیزی11» (پاریس، 1960م) با تحلیلی از آن به فرانسه ترجمه کرده است [۷۸].
بخش دوم - جهان‌بینی عرفانی
ابن عربی را می‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیان‌گذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی یا حکمت الهی عرفانی12 در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتی گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانی همه دورانهاست. پس از ابن عربی، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمی‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن عربی قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بی‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. ابن عربی در دورانی از تاریخ جهان اسلامی می‌زیسته است که فضای اجتماعی و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانی و فلسفی آکنده بوده است. در اندلس اسلامی، چند دهه پیش از تولد ابن عربی، محافل تصوف و عرفان کسانی مانند ابن بَرَّجان، ابن عریف صاحب کتاب محاسن المجالس و ابن قَسی صوفی انقلابی و نویسنده کتاب خلع النعلین که ابن عربی بر آن شرحی نوشته، گرم بوده است. ابن عربی از این 3 تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام می‌برد. در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعی و معنوی شرق اسلامی (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانی ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، غنوصی13، عقاید معتزلیان، اخوان الصفا و گرایشهای فلسفی ارسطویی - مشایی و اشراقی رواج داشته است. به یاد داشته باشیم که شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (مق 587ق/1191م) در سالی کشته شده که ابن عربی در آن هنگام 27 ساله بوده است.
بدین‌سان میراث‌های معنوی بسیاری در تکوین جهان‌بینی عرفانی ابن عربی تأثیر داشته است. نیروی شگرف و پرکار اندیشه وی نیز سبب شده بود که مجموعه بزرگ و کم‌مانندی از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات، عقاید و اندیشه‌های اصلی و ویژه خود را در آن مجموعه پراکنده سازد که یافتن آنها در میان انبوهی از مطالب فرعی کار آسانی نیست، آن هم با زبانی پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ویژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام که فهمیدن نوشته‌هایش را دشوار می‌سازد، چنانکه می‌توان داوری نیکلسون را پذیرفت که می‌گوید: ابن عربی اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته بود، بهتر شناخته می‌شد (ص 88). از سوی دیگر، گویا خود ابن عربی نیز نمی‌خواسته است که اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش را در یکجا، یا در چند نوشته به نحوی صریح، منظم و مرتبط، منعکس کند، چنانکه خودش می‌گوید: «اما به سبب غموص اندیشه‌های ویژه، جداگانه در جایی بدانها تصریح نکرده‌ام، بلکه آنها را پراکنده در بابهای این کتاب (یعنی فتوحات) به نحوی کامل و مبین آورده‌ام و هر کس که خدا فهم را نصیبش کرده باشد، آنها را در می‌یابد و تمیز می‌دهد، زیرا شناخت و آگاهی حقیقی و سخنی راست است و فراسوی آن هدفی نیست» [۷۹]. ابن عربی، در جایی از فتوحات تصریح می‌کند که «علم الهی دانشی است که خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان، آموزگار آن است و این کتاب آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتی یک حرف از آن را جز از راه املاء الهی و القاء ربانی یا دم روحانی در دل و ذهن کیانی ننوشته‌ام» [۸۰].
در اینجا، پیش از هر چیز باید گفته شود که جهان‌بینی ابن عربی، بیش از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته و اندیشیده اوست. نکته دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینی ابن عربی، باید بدان اشاره و بر آن تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن عربی به مفاهیمی مانند شناخت، علم، عقل، آگاهی، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهی عقلی و شناخت کشفی - شهودی است. ابن عربی، بی‌آنکه شناخت عقلی و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهی را به کشف و شهود منحصر می‌کند. وی از یکسو خوانندگان را از انکار مسائل فلسفی یا بی‌دین خواندن فیلسوفان باز می‌دارد و می‌گوید که همه دانش‌ِ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر(ص) نیز چنان سخنی گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسئله معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است [۸۱].
از سوی دیگر، ابن عربی آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم می‌کند: دانش یا آگاهی عقل، یعنی هرگونه آگاهی که یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست می‌دهد، این چنین آگاهی می‌تواند درست یا نادرست باشد
- دانش احوال که جز به «ذوق» راهی بدان نیست و با عقل نمی‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلی آورد، مانند آگاهی از شیرینی عسل و تلخی صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسی به این‌گونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد
- دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست [۸۲]. این علم اسرار همان است که ابن عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز می‌گردد» [۸۳].
از سوی دیگر، ابن عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» [۸۴]، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتاب‌ها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، بر عهده می‌گیرد، یعنی آموزش آنچه در کتاب‌های خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایی آموزگار است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد [۸۵]. ابن عربی بارها و بارها بر این نکته تأکید می‌کند که «اهل الله» آنچه می‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبّر» [۸۶] و در جای دیگر می‌گوید: «علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» [۸۷].
وی در جای دیگری، علوم «اهل الله» را «دانشهای بزرگان» (علوم اکابر) می‌نامد و می‌گوید: دانشهای بزرگان، ذوقی است، زیرا از تجلی الهی است. ما از امر واقع شده سخن می‌گوییم و گزارش می‌کنیم، نه از آنچه عقلاً ممکن است. این است تفاوت «اهل کشف» (که در آنچه از آن خبر می‌دهند، دارای بصیرتند) با «اهل نظر عقلی». فایده در چیزی است که واقع شده، نه در آنچه ممکن است، زیرا این «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است [۸۸].
ابن عربی به نحو کلی دانشها را به دو گونه تقسیم می‌کند: کسبی و وهبی یا دهشی، و در توضیح آن می‌گوید: دانشی هست که ما آن را از اندیشه‌ها و حواسمان کسب می‌کنیم و دانش دیگری هست که با هیچ وسیله‌ای که نزد ماست، نمی‌توانیم آن را کسب کنیم، بلکه داده یا بخششی از سوی خداوند است که آن را در دلها و روانها نازل می‌کند و ما آن را بدون هیچ سبب بیرونی می‌یابیم؛ این مسأله‌ای است دقیق، زیرا بیشتر مردمان می‌پندارند که دانشهای حاصل از تقوی، دانشهای وهبیند، اما چنین نیست. آنها دانشهای مکتسب از راه تقوایند، چون خداوند تقوی را راهی به سوی حصول آنها قرار داده است، همان‌گونه که اندیشه درست را با ترتیب مقدمات، سببی برای حصول دانش قرار داده است، به همان سان که بینایی را وسیله رسیدن به دیدنیها قرار داده است، اما علم وهبی از راه سبب به دست نمی‌آید، بلکه از جانب خداوند است [۸۹].
از سوی دیگر، ابن عربی پس از تقسیم دانشها به 4 طبقه: علم الهی، طبیعی، ریاضی و منطقی که دارنده آنها را «حکیم» می‌نامد، بر این نکته تأکید می‌کند که جز این 4 مرتبه علمی یافت نمی‌شود و راه تحقیق آنها یا اندیشه است یا «وهب» که همانا «فیض الهی» است. سپس می‌افزاید که طریقه یاران بر این است و آنان را با اندیشه کاری نیست، زیرا که نادرستی و فساد در آن راه می‌یابد و در درستی آن تردید است و به آنچه اندیشه به دست می‌دهد، نمی‌توان اطمینان داشت. وی می‌گوید: مقصود من از «یاران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مکاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفیان، مگر کسانی از ایشان که اهل حقایق و تحقیقند. بنابراین درباره علوم نبوت و ولایت گفته می‌شود که اینها «فراسوی روش و مرز عقل»اند و عقل را از راه اندیشه در آنها راهی نیست، بلکه آنها را می‌پذیرد، به ویژه نزد کسی که صاحب عقل سلیم باشد و شبهه خیالی و اندیشه‌ای که موجب فساد نظر شود، بر او چیره نشده باشد [۹۰].
ابن عربی همین نکته را، با اشاره به فیلسوفان این‌گونه بیان می‌کند که هیچ چیزی نیست که نتوان از راه «کشف و وجود» بدان دست یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است. کسان دیگری غیر از ما منکر آنند، اما هیچ یک از کسانی که اهل راه خدایند آن را انکار نمی‌کند، بلکه کسانی از اهل نظر و استدلال از «علمای رسوم» که ذوقی در احوال ندارند، آن را منع می‌کنند و در میان آنان کسانی مانند افلاطون، حکیم الهی که دارای ذوقی در احوال باشند، نادرند. ناخشنودی برخی از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وی به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ایشان به مدلول این واژه. حکیمان در حقیقت به خداوند و به هر چیز و منزلت آن عالمند. معنای فیلسوف «دوستدار حکمت» است، زیرا «سوفیا» به زبان یونانی «حکمت» است و معنای فلسفه «دوست داشتن حکمت» است و هر خردمندی حکمت را دوست می‌دارد؛ جز اینکه خطای اهل اندیشه در «الهیات» از درستی گفتار ایشان بیشتر است، خواه این اندیشمندان فیلسوف باشند، خواه معتزلی یا اشعری یا از اصناف دیگرِ اهل نظر. فیلسوفان صرفاً به سبب این نام نکوهش نمی‌شوند، بلکه سبب نکوهش ایشان خطاهایشان در علم الهی در مواردی است که معارض با گفته‌های پیامبران است. اهل نظر نمی‌دانند که خداوند به بعضی از بندگانش نیرویی بخشیده است که گاه در برخی امور مخالف حکم عقل و گاه موافق آن، حکمی می‌دهند. این مقام بیرون از مرز عقل است و عقل را توانایی ادراک آن نیست [۹۱].
در این مورد، ابن عربی دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامی و نیز شیخ ابومَدین، نقل می‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم می‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مرده دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمی‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما می‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنی قلبی من ربّی) و شما می‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. می‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ می‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ می‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته می‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، می‌گفت ما نمی‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید [۹۲]. بر پایه این باورهاست که ابن عربی تصریح می‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست [۹۳]. سرانجام، ابن عربی آشکارا می‌گوید که سرچشمه دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهی کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین‌سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهی، وی در هیچ یک از آنها شک نمی‌کند. آنگاه می‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» [۹۴].
بدین سان پیداست که ابن عربی، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقی متداول می‌اندیشد و استدلال می‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونی، روشن شدن ناگهانی و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقی در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهی و شناخت (معرفت) می‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمی دست نیافتنی است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربی این نکته مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح می‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکی از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که می‌تواند برای کل «نظریه شناخت عرفانی» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانی ابن عربی، هیچ گونه آگاهی (علم) برای کسی به درستی دست نمی‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی می‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستی، کسی نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهی راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمی‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمی‌شود، مگر به یاری یکی از نیروهایی که خدا به وی بخشیده است، یعنی: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی می‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا می‌کند و گاه به راه درست می‌رود. آدمی همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی می‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخی درست و برخی نادرست است؛ پس آگاهی عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقی و تصادفی است. بدین سان جز تقلید راهی نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنی از راه آنچه خدا از خویش در کتاب‌های آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمی‌تواند آنها را از راه آنچه نیروهایش به او می‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعت» بکوشد تا آنکه خدا شنوایی و بینایی و همه نیروهای او گردد و همه امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همه امور را به یاری او بشناسی، دیگر نادانی، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امری کردم که پیش از این نمی‌دانستی، زیرا خردورزان‌ِ اهل نظر می‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالی که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و می‌دانند که هیچ نیرویی - از نیروهای بیرونی و درونی انسان - یافت نمی‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا می‌کند و آنچه در آن خطا نمی‌کند، فرق می‌نهند، اما از کجا می‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط می‌شمارند، درست باشد. این دردِ دشوار درمان را کسی از میان بر نمی‌دارد، مگر آنکه علمش به هر معلومی از راه و به یاری خدا باشد نه دیگری، زیرا خدا بذاته - نه وسیله امری زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است [۹۵].
بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی.
هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:
مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس.
از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست می‌آید که چیزی در عین‌ِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عین‌ِ خود موجود و به نسبتی معدوم؟ می‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای 4 مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبه نخست، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبه دوم است؛ مرتبه دوم، وجود آن چیز در آگاهی (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبه نخستین است؛ مرتبه سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبه چهارم، وجود آن چیز در نوشته است [۹۶].
آنگاه ابن عربی در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان می‌آوریم و معنای آن را تعقل می‌کنیم یا آن را بر کاغذ می‌نویسیم و معنایش را تعقل می‌کنیم. یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای او را در نفسهای خود تعقل می‌کنیم یا او را تخیل می‌کنیم، در حالی که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل می‌کنیم، این همان وجود در آگاهی است (یعنی وجود ذهنی یا ظلی) و البته همه این مراتب دارای معنای یگانه‌ای است و با اختلاف آنها، معنای دیگری بر زید افزوده نمی‌شود. بنابراین هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمی‌شود، مگر آنکه در یکی از این مراتب چهارگانه، یا در همه آنها، جای داشته باشد. اکنون چون چنین است، می‌توانیم بگوییم که انسان هم قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اینکه می‌گوییم قدیم است، از این روست که در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و این آگاهی یکی از آن مراتب نامبرده شده هستی است، اما اینکه می‌گوییم انسان محدث است، از این روست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است. پس نتیجه این می‌شود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور می‌شود و از این‌رو درست است که بگوییم وجود صفتی برای موجود نیست [۹۷].
ابن عربی درباره این نکته که وجود صفتی برای موجود نیست، به این مسأله می‌پردازد که آگاهی (علم) به چه چیز تعلق می‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و می‌گوید که ما نمی‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهی یا علم چیست و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهی یا علم عبارت است از حقیقتی در نَفْس که به حقیقت‌ِ معدوم و موجود، آنگونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق می‌گیرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: معدوم مفروض که وجود آن هرگز درست نمی‌آید، مانند شریک یا فرزند یا همسر برای خدا، یا گذشتن شتر از سوراخ سوزن؛ معدومی که وجود آن به وجوبی ترجیحی و اختیاری، نه اضطراری، واجب است، مانند شخصی یا فردی از یک جنس و نعیم بهشت برای مؤمنان؛ معدومی که وجود آن جایز است، مانند شیرینی آب دریا در دریا و تلخی یک چیز شیرین و مانند اینها؛ معدومی که وجود آن به نحو اختیاری، قطعاً درست نمی‌آید، اما وجود شخصی یا فردی از جنس آن درست می‌آید.
در اینجا ابن عربی می‌گوید: اصلاً «ممکنی» در وجود یافت نمی‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوی دیگر، در میان اقسام معدومها، آگاهی فقط به سه گونه آن تعلق می‌گیرد و هیچ گونه آگاهی به معدومی که وجودش هرگز درست نمی‌آید، تعلق نمی‌گیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود. بنابراین آگاهی تنها به موجود تعلق می‌گیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمی‌شود، زیرا تعلق آگاهی به عدم محض تصور ناپذیر است، چون نه صورتی دارد نه مقید به صفتی است و حقیقتی جز نفی محض ندارد که استوار آید و از نفی محض نیز چیزی در نفس حاصل نمی‌آید، چه اگر چیزی حاصل می‌آمد، وجود می‌بود و عدم به هیچ‌وجه وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی در حقایق راه ندارد. اکنون هرگاه آگاهی به عدمی تصور شود، در واقع، آن آگاهی چیزی نیست جز آگاهی به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفی آن، یا به اجزائی موجود در جهان که ما نسبت و اضافه آنها را به موجودی نفی می‌کنیم، به سبب حقیقتی ذاتی که در آن موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شده‌ایم و آنچه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمی‌پذیرد، نفی می‌کنیم و برای موجودی دیگر اثبات می‌کنیم. اکنون تعلق آگاهی (علم) به معدوم چنین است که آگاهی به معدوم تعلق می‌گیرد به سبب تعلق آن به «مثل‌ِ» موجود آن. اما تعلق آگاهی به معدوم‌ِ معلوم که وجود آن جایز است، بدین گونه دست می‌دهد که می‌گوییم شرط تعلق آگاهی به معلوم، در هنگام ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینیشان موجود باشند، بلکه شرط آن این است که از آن افراد، یکی موجود باشد، یا اجزائی پراکنده در موجودات موجود باشند که با گردآمدن آنها، موجود دیگری پدیدار می‌شود که ما از آن آگاه می‌شویم و آنچه معدوم می‌ماند «مثل» آن موجود است [۹۸].
اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است [۹۹].
نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست می‌آید. او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم می‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست [۱۰۰]. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته می‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهی می‌توانی آن را «حقیقت حقایق» یا «ماده نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست [۱۰۱].
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند [۱۰۲].
اعیان ثابته:
در هستی شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربی به شمار آورد.
پیروان ابن عربی و شارحان آثار وی درباره مسئله اعیان ثابته سخن بسیار گفته و از آن تعابیر گوناگونی نموده‌اند. خود ابن عربی نیز در جای جای نوشته‌هایش، به ویژه در فتوحات به مناسبتهایی این مبحث را با تعابیر گوناگون به میان آورده است. تعریف ساده «اعیان ثابته» عبارت است از چیز یا شی‌ء بودن همه ممکنات، پیش از پوشیدن جامه هستی به فرمان خدا، در علم او. از اینجاست که با توجه به مفهوم اعیان ثابته، مفهوم شیئیت (چیزی بودن) معدوم به میان می‌آید. ریشه این مسأله به دو نظریه متخالف نزد اشعریان و معتزلیان باز می‌گردد، بر این پایه که آیا معدوم چیزی است؟ فرق میان «ثبوت» و «وجود» چیست؟ اشعریان بر این باور بوده‌اند که میان وجود، ثبوت، شیئیت، ذات و عین فرقی نیست، در حالی که بعضی از معتزلیان، مثلاً یوسف بن اسحاق شحام (د 233ق/847م) این سخن را به میان آورد که معدوم شی‌ء، ذات و عین است و برای آن خصایص متعلق در وجود را اثبات کرد. مانند قیام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بیاض بودن آن. اکثر معتزلیان در این امر از او پیروی کردند، در حالی که بعضی از ایشان، این خصایص را منکر شدند و تنها نام «شیئیت» را بر آن اطلاق می‌کردند.
نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون می‌یابیم که آن را به سوفیستها (سوفسطاییان) نسبت می‌دهد. ایشان می‌گفتند که «ناموجودهاهست1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون هنگامی معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبی و اضافی بگیریم. معدوم در اینجا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است [۱۰۳].
اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست [۱۰۴].
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نام‌ها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود [۱۰۵].
ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین‌سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است.
در اینجا ابن عربی با اشاره به آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است که به آن می‌گوید: باش، پس می‌باشد» (یس /36/82)، می‌گوید که عین‌ِ گفته «کن» (باش» عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که می‌باشد؛ «ف» در «فَیکون» پاسخ امر او (کن) است و آن «ف»ی‌ِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آنچنانکه ما درباره خدا می‌پنداریم که او به چیزی نمی‌گوید «باش»، مگر هنگامی که آن را اراده کند و ما می‌بینیم که وجود برخی از موجودات، متأخر از برخی دیگر است. و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به سخن الهی به گونه فرمان، هستی نمی‌یابد.
اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ترتیب اعیان ثابته، به نحوی که در ادراک ما روی می‌دهد، به همان گونه است که در عدم بر آن ترتیب است؟ یا اینکه «حق وجودی» در آن اعیان پدیدار است و آنها مظاهری برای اویند و برخی برخی دیگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراک می‌کنند و گفته می‌شود که این اعیان ثابته از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق نیست؟ این تعبیر، از وجهی به واقع امر نزدیک‌تر است و آن تعبیر، از وجهی دیگر. توضیح آنکه حق محل ظهور (پدیداری) احکام ممکنات است، جز اینکه ممکنات در هر دو حکم، معدوم العین و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مکاشف»، یعنی عارف صاحب شهود عرفانی، هر دو وجه را کشف می‌کند که همانا کشف کامل است و دیگران از آن جز یک وجود را - هر یک از آن دو که باشد - کشف نمی‌کنند و صاحب هر کشفی به حسب آنچه کشف کرده است، سخن گفته است و این حکم جز برای اهل این طریق - یعنی طریقت عرفانی ابن عربی - نیست. اما دیگران دو گروهند: اشعریان می‌گویند که ممکن در حال عدم خود دارای عین نیست و هنگامی دارای «عین» می‌شود که خداوند آن را ایجاد کند. معتزلیان می‌گویند که ممکنات دارای اعیان ثبوتیند و پس از آنکه نبوده‌اند، به وجود می‌آیند و آنچه وجودش امکان ندارد، دارای عین ثابته‌ای نیست؛ اما محققان از «اهل الله»، با ثبوت اشیاء، اعیان ثابته‌ای را نیز اثبات می‌کنند که همچنین دارای احکام ثبوتیند و برحسب آن احکام، هر یک از آنها در وجود ظاهر می‌شود، بدان گونه که گفتیم که یا مظهر باشد یا دارای حکمی در عین‌ِ وجود حق [۱۰۶].
از سوی دیگر، ابن عربی تأکید می‌کند که اعیانی که در عدمند و ثابت در آنند، رایحه‌ای از وجود نیافته‌اند و همچنان با تعدد صورتها در موجودات بر حال خود (یعنی عدم) استوارند [۱۰۷]. در جای دیگری می‌گوید: اعیان ممکنات نوربخش نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نیستند، چه هستی نور است [۱۰۸]. توضیح دیگر این مسأله را در جایی می‌یابیم که گفته می‌شود اعیان شنیده‌ها و دیده‌های ما، معدوم و غیر موجودند و خداوند ازلاً آنها را می‌بیند، همان گونه که ازلاً آنها را می‌داند و ازلاً آنها را تشخیص می‌دهد و تفصیل می‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسی عینی، دارای عین نیستند، بلکه اعیان ثابته‌ای در رتبه امکانند و امکانیت ازلاً برای آنها بوده است، چنانکه اکنون و تا ابد نیز چنین است. آنها هرگز به خودشان واجب نبوده‌اند تا سپس ممکن شده باشند، محال هم نبوده‌اند تا سپس ممکن گردند، بلکه وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی، ازلاً از آن خداست و وجوب‌ِ امکان، ازلاً از آن جهان است. ممکن در وجود و عدم خود، به واجب الوجود پیوسته‌است، آن هم با پیوند نیازمندی و افتقار به او در وجودش، اگر هم خداوند آن را ایجاد کند، ممکن همچنان در امکان است و اگر هم نیست شود، باز همچنان در امکان است؛ همان گونه که بر ممکن، در وجودِ عین‌ِ آن، پس از آنکه معدوم بوده است، صفتی داخل نمی‌شود که امکان آن را زایل سازد، به همان سان برآفریننده واجب الوجود نیز، در هنگام ایجاد جهان، وصفی داخل نمی شود، که وجوب‌ِ وجودِ او را برای خود، از میان بردارد. حق و نیز ممکن جز بدین گونه تعلق‌پذیر نیستند [۱۰۹]. بدین سان، از دیدگاه ابن عربی «شیئیت ثبوت» شرط پیشین تحقق عینی ممکنات، از راه ایجاد آنها و به تعبیر وی «پوشاندن جامه هستی» به آنها، از سوی خداوند است.
ابن عربی در جایی، در تفسیر آیه «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی کل‌َّ شَی‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست» (بقره /2/106) می‌گوید که خداوند بر هر «شیئی» تواناست، نه بر آنچه «شی‌ء» نیست، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت نمی‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشی‌ء» نیست و هیچ معلومی از حقیقت خود خارج نمی‌شود. لاشی‌ء ابداً محکوم به آن است که لاشی‌ء باشد و آنچه «شی‌ء» است، ابداً محکوم به آن است که «شی‌ء» باشد [۱۱۰]. توضیح دیگری را هم از ابن عربی به نقل شعرانی داریم که می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایی بر چیزهایی است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در بر داشته است، در علمی که عدم اضافی است، نه اینکه مراد از آن عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمی‌شود. آنچه این نکته را تأیید می‌کند، این است که ابن عربی در لواقح الانوار درباره همین آیه می‌گوید: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شی‌ء نیست [۱۱۱].
در اینجا گفتنی است که مفهوم «چیز یا چیزی» در اندیشه فلسفی به رواقیان باز می‌گردد که «چیز یا چیزی1» را کلی‌ترین یا برترین جنس، می‌شمردند که موجود و معدوم، جسمانی و غیر جسمانی را شامل می‌شود. [۱۱۲] این نظریه، به احتمال زیاد، سرچشمه نظریه معتزلیان درباره «معدوم چیزی است» بوده است.
نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح می‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتی خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری می‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربی در جایی، در پیوند با علوم «قطب سوم» می‌گوید که یکی از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمی است ارجمند که من کسی را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهی، در ظهور آثارشان، چیرگی و فرمانروایی دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید می‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود می‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر می‌بودند، بر ایشان دوست داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهده ثبوتی حالی بودند و از التذاذ ثبوتی، لذت می‌بردند که در آن هر حالتی از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمی‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که در وقتی تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملی هست و محمولی؛ مرتبه محمول در وجود، مانند مرتبه آن است در ثبوت، همواره در خوشی و شادکامی دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتی شود، حامل لذت می‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم می‌شود؛ ولی در حال «ثبوت» چنین نبوده است.
ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌می‌سازد و آنهارا به صورتی که‌ما گفتیم، می‌بیند [۱۱۳]. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند. هم آنچه دگرگون می‌شود و هم آنچه دگرگون نمی‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بی‌نهایت مشاهده می‌کند و آنها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا می‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربی می‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و می‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او می‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسی نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر این‌گونه صورتها، دعدم ازلی آن که همگام با علم الهی است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهی را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربی، در همانجا، نتیجه می‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمی‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و عقل سلیم، بسنده می‌بود [۱۱۴].
در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید... ، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود.
شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینی» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) [۱۱۵].
از سوی دیگر خود ابن عربی درباره اینکه چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را بر می‌گزیند، نکات بسیار مهمی را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود صفت خداوند است و او برای ممکنات، صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «عین» شی‌ء است که به آن می‌گوید: باش (کن)، زیرا شی‌ء در حال نیستی آن، اثبات برایش بر نفی برتری داده شده است تا اینکه همواره، در حال عدمش، «ممکن» باشد. این مسئله دقیقی است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتی که در «ممکن»، پیش از وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به حکم اثباتی که بر آن است، به سوی وجود می‌شتابد [۱۱۶]. این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربی، در این باره روشن‌تر می‌سازد، در جایی که می‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آنها، چیزی از نسبتها، جز «شنوایی» (سمع)، یافت نمی‌شده است، زیرا اعیان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذیرش امر الهی، هنگام ورود آن برای وجود، بوده‌اند و چون خداوند وجود را برای آنها اراده کرد، به آنها گفت: باش، بدین سان آنها هستی یافتند و در اعیان خود پدیدار شدند [۱۱۷].
ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد [۱۱۸].
خداشناسی عرفانی:
خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگی‌های کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی درباره شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست.
ابن عربی، به دنبال سنت ارسطویی، پرسشهای بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح می‌کند. این پرسشها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش درباره وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش درباره حقیقتی است که از آن به ماهیت تعبیر می‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش درباره حال است؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای چه) که پرسشی است درباره علت و سبب. ابن عربی می‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسشها درباره خدا درست است، عقاید گوناگونی ابراز می‌شود، اما همگان متفقند که پرسش‌ِ «هل» را می‌توان درباره خدا به کار برد، در حالی که درباره کاربرد بقیه پرسشها اختلاف است. برخی کاربرد آنها را منع می‌کنند و برخی دیگر مجاز می‌دانند. کسانی که آنها را منع می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی از طایفه عارفان. برخی آنها را عقلاً و بعضی شرعاً منع می‌کنند، اما عقلاً از این رو که پرسش «ما» پرسشی درباره ماهیت یعنی درباره «حد و تعریف» است، در حالی که خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از جنس و فصل است و این درباره حق ممنوع است، زیراذات او مرکب از امری نیست که اشتراک پذیر باشد و از این راه در مقوله جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیازپذیر باشد. در حالی که جز خدا و خلق چیزی یافت نمی‌شود و میان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتی وجود ندارد، پس مشارکتی هم نیست و در نتیجه جنس و فصلی نیست؛ اما کسانی که پرسش «کیف» را درباره خدا منع می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی برآنند که خدا دارای «چگونگی» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتی) می‌انجامد، در حالی که این محال است و جز او واجبی «لذاته» یافت نمی‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً درباره خدا محال است؛ اما گروه دیگری می‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولی این کیفیت دانستنی نیست و بدین سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنی نیست؛ اما پرسش «لِم‌َ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل می‌شود و آنگاه خدا دارای موجِبی خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب می‌سازد. گروهی دیگر اطلاق «لِم‌َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم. اما در میان کسانی از علما که این پرسشهای چهارگانه را درباره خدا مجاز می‌دانند، اهل شرع نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع می‌دانیم و آنچه شرع، ژرف اندیشی در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف اندیشی می‌کنیم [۱۱۹].
ابن عربی، در پیوند با شناخت خدا و پس از تقسیم معلومات انسان به چهارگونه، می‌گوید: نخستین معلوم، حق تعالی است که موصوف به وجود مطلق است، زیرا معلول چیزی و علتی نیست، بلکه «بذاته» موجود است و علم به او عبارت است از آگاهی به «وجودِ» او و وجودش غیر ذاتش نیست. صفاتی که به وی نسبت داده می‌شود، یعنی صفات معانی که همانا صفات کمال است، دانسته می‌شود، اما آگاهی از حقیقت ذات او ممنوع است، زیرا از راه دلیل عقلی و برهان عقلی دانسته نمی شود. حد و تعریف هم نمی‌پذیرد، زیرا او همانند چیزی و چیزی نیز همانند او نیست. چگونه کسی که همانند چیزهاست، می‌تواند کسی را بشناسد که چیزی همانند او و او همانند چیزی نیست؟ پس شناخت به او این است که چیزی همانند او نیست (لَیس‌َ کمِثْلِله‌ِ شَی‌ْءٌ). خدا نیز خود، ما را از پرداختن به ذات خویش بر حذر می‌دارد و در شرع هم اندیشیدن به ذات خدا منع شده است [۱۲۰].
ابن عربی در مبحث «حیرت» از کتاب فتوحات نیز بار دیگر بر این نکته تأکید می‌کند که ذات شناختنی نیست. سبب حیرت ما در آگاهی از خدا این است که ما در جست و جوی شناختن ذات او هستیم، آن هم از دو راه، یا از راه ادله عقلی یا از راهی که مشاهده نامیده می‌شود؛ دلیل عقلی از مشاهده منع می‌کند و دلیل سمعی نیز تنها به آن اشاره‌ای کرده و تصریح نکرده است. دلیل عقلی همچنین ما را از ادراک حقیقت ذات خدا، از راه صفت ثبوتی نفسی که خدا «فی نفسه» بدان صفت است، منع کرده است؛ عقل با نظر خود جز صفات سلبی را ادراک نکرده است و این را «شناخت» (معرفت) نامیده است [۱۲۱].
ابن عربی در جای دیگری این مسأله را استدلالی‌تر و شکافته‌تر توضیح می‌دهد، به این شکل که آگاهی یا علم، ادراک چیز مدرَک است، بدان گونه که در خودش چنان است؛ این درباره چیزی است که درک آن ناممکن نیست، اما درباره آنچه درک آن ممتنع است، آگاهی یا علم به آن «نه درک‌ِ» آن است و «نه درک» از جهت اکتساب عقل است، آنگونه که چیزهای دیگر را می‌داند؛ ولی درک ما از خدا به سبب وجود، کرم و دهش وی است، آنگونه که عارفان‌ِ اهل شهود او را می‌شناسد، نه از راه نیروی عقل نظری. از سوی دیگر ثابت شده است که علم به امری دست نمی‌دهد، جز از راه شناخت چیزی که متقدم بر این شناخت باشد و میان این دو شناخته مناسبتی یافت شود، اما این نکته هم ثابت است که میان خدا و آفریدگان او مناسبتی چون جنس، نوع یا شخص، بدان گونه که میان اشیاء است، وجود ندارد. بنابراین ما علمی متقدم بر چیزی نداریم تا به وسیله آن ذات حق را، با لحاظ مناسبت بین آن دو، ادراک کنیم. خدا هرگز از راه دلیل دانسته نمی‌شود. اما می‌توان دانست که «او موجود است» و جهان با نیازی ذاتی که از آن گزیری نیست، نیازمند به اوست [۱۲۲].
سرانجام ابن عربی تنها به دو راه برای رسیدن ما به آگاهی به خدا اشاره می‌کند: نخست راه «کشف» که همانا علمی ضروری است و هنگام کشف دست می‌دهد و انسان آن را در خودش می‌یابد و هیچ گونه شبهه‌ای نمی‌پذیرد و نمی‌تواند آن را دور کند، دلیلی هم برای آن نمی‌یابد که به آن استناد کند، جز آنچه در خویشتن می‌یابد. راه دوم، را اندیشه و استدلال به برهان عقلی است. این راه فروتر از راه نخست است، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایی سخت در دلیل خود می‌شود و به دشواری می‌تواند آن را کشف و وجه درست را در امر مطلوب جست و جو کند [۱۲۳]. پس نتیجه این می‌شود که عقل را یارای آن نیست که وجه درست را در علم الهی - نه از حیث نظرش و نه از جهت شهودش و نه از تجلی حق - دریابد، بلکه دانستن آن تنها از راه اِعلام الهی است، یعنی اینکه خدا کسی را از آن وجه آگاه کند، همان‌گونه که بندگان ویژه خود را از آن می‌آگاهاند، زیرا آگاهی یا علم به خدا، از حیث نظر (عقلی) و شهود از این لحاظ یکسان است که صاحب‌ِ نظر عقلی و صاحب‌ِ شهود هر دو به حیرت محض می‌رسند [۱۲۴]. اکنون ابن عربی، تنها برهان معتبر را در پیوند با هستی خدا «برهان وجودی» می‌نامد. این عنوان مبتکرانه شایسته دقت بیشتری است، زیرا ابن عربی بر آن تکیه می‌کند و می‌گوید: در میان برهانها درست‌تر از برهان «اِن‌َّ» یافت نمی‌شود و نزد معتقدان به براهین، برهان وجودی نامیده می‌شود و هیچ دلالت بر شناخت هویت حق ندارد و غایت آن، علم و آگاهی به نسبت دادن‌ِ هستی به اوست [۱۲۵].
دیدیم که ابن عربی هیچ یک از نیروها و وسایل شناختی انسان را برای آگاهی به خدا شایسته نمی‌داند و در این میان، به ویژه توانایی عقل نظری را در این مورد منکر می‌شود. اما نکته اینجاست که ابن عربی، در آنچه می‌توان آن را «نظریه شناخت‌ِ» وی نامید، داوری «حس» یا «ادراک حسی» را معتبر می‌داند و آن را با «برهان وجودی» پیوند می‌دهد. ابن عربی نخست وسایل ادراک را که انسان در اختیار دارد، برمی‌شمارد: شنوایی، بینایی، بویایی، بساوایی، چشایی و سرانجام عقل. ادراک همه این مدرِکها، جز عقل، از اشیاء، ضروری است و هرگز این وسایل در ادراک اشیاء خطا نمی‌کنند.
ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که گروهی از عقلا (در معنای طنزآمیزی که وی به این واژه می‌دهد) به غلط افتاده‌اند و خطا را به حس نسبت می‌دهند، در حالی که چنین نیست و غلط و خطا از سوی داوری کننده، یعنی عقل است. ادراک معقولات از سوی عقل بر دو گونه است: گونه‌ای از آن مانند سایر ادراکها ضروری و گونه دیگر غیر‌ضروری است و برای شناخت نیازند به افزارهای ششگانه‌ای است که شامل حواس پنجگانه و سپس نیروی اندیشنده (قوه مُفکرَّه) است. اما گروهی درباره حواس دچار غلط شده و خطاهایی به آنها نسبت داده‌اند. از این رو که مثلاً چون سوار کشتی هستند، می‌بینند که ساحل با حرکت کشتی، حرکت می‌کند؛ بینایی چیزی را به ایشان می‌دهد که نه واقعی است و نه معلوم، در حالی که ایشان به ضرورت می‌دانند که ساحل از جای خود حرکت نمی‌کند، اما در عین حال نمی‌توانند آنچه را از حرکت ساحل مشاهده می‌کنند، منکر شوند. در حالی که واقع امر چنین نیست و کوتاهی و غلط از سوی داوری کننده یعنی عقل است، نه از سوی حواس. ادراک حواس در واقعیتی که به دست می‌دهند، ضروری است، همان گونه که عقل نیز در آنچه به ضرورت ادراک می‌کند، خطا نمی‌کند، اما در آنچه به وسیله حواس یا فکر ادراک می‌کند، دچار خطا می‌شود. هیچ حسی هرگز خطا نمی‌کند [۱۲۶].
تأیید و توضیح این مسأله را نزد ابن عربی، در پیوند با «برهان وجودی»، به نقل از شاگردش ابن سودکین می‌یابیم. وی می‌گوید: از ابن عربی پرسیده شد: معنای اینکه، جناب حق بسی فراتر از آن است که چشمها وی را ادراک کنند تا چه رسد بصیرتها، چیست و از حس و بصیرت کدام یک برتر و راستگوتر است؟ وی در پاسخ گفت: حس راستگوتر است، زیرا خطا نمی‌کند و از این روست که عقل آن را دلیل و راهنما گرفته است. دلیل نزد عاقل جز به برهان حس که همانا برهان وجودی است، استوار نمی‌شود و همچنین است «اوّلیات» که واسطه میان حس و عقل است. اگر غلط و خطا در حس روا می‌بود، نمی‌توانست در آنچه بر آن دلالت دارد، صادق باشد. وسایل تجلی‌ِ حق در دنیا عبارت است از حس، عقل و شیوه‌ای فراسوی مرز عقل [۱۲۷].
ابن عربی تأکید می‌کند که خدا بی‌نیاز از دلالات است و دلیل بر حق (خدا)، وجودِ حق است در عین‌ِ وجودِ «ممکن» برای ممکن، از حیث آنکه وجودش، وجودِ عین‌ِ حق است، نه از حیث آنکه او موجود از حق است یا نیازمند به حق [۱۲۸].
ابن عربی درباره مسئله هستی و چیستی‌ِ خدا با فیلسوفان هم آواز است که ماهیت خدا عین وجود است. وی درباره علم به جزئیات، نظریه بنیادی خود را در این باره مطرح می‌کند و می‌گوید: بضی از دانشمندان پیشین، تعلق‌ِ علم خدا را به تفصیل (به جزئیات) به سبب بی‌پایان بودن آنها و داخل نبودن خدا در وجود، منکر شده‌اند. راه از میان برداشتن اشکال در این مسأله نزد ما «اهل کشف و وجود و القاء الهی» یافت می‌شود. علم نسبتی است میان عالِم و معلومها، از سوی دیگر هیچ چیز جز ذات حق که همانا عین وجود است، یافت نمی‌شود. هستی او آغازی و پایانی ندارد تا دارای طَرَفی باشد. معلومها نیز متعلق وجود اوست. چنانکه آنچه وجوداً بی‌پایان است به آنچه معلوماً، مقدوراً و مُراداً بی‌پایان است، تعلّق می‌گیرد. حق (خدا) عین وجودش است و به دخول در وجود متصف نیست، تا پایان پذیر باشد، زیرا هر آنچه داخل در وجود شود، پایان پذیر است. آفریدگار عین‌ِ وجود است، نه داخل در وجود، چون وجودش عین ماهیت اوست [۱۲۹].
در اینجا، شایسته است که به نظریه مشهور «وحدت وجود» منسوب به ابن عربی و مکتب وی بپردازیم. این نظریه در عرفان اسلامی هیاهوی بسیار برانگیخته است، چنانکه می‌توان آن را محور اصلی گرایش نیرومند و ویژه‌ای در جهان بینی عرفان اسلامی به شمار آورد. نخست باید به این نکته اشاره شود که خود ابن عربی هرگز اصطلاح «وحدت وجود» را به کار نبرده است، اما عبدالرحمان جامی (د 898ق/1492م) وی را «قدوه قائلان به وحدت وجود» و «اسوه فائزان به شهودِ حق در هر موجودی» می‌نامد [۱۳۰]. تا آنجا که می‌دانیم، اصطلاح «وحدت وجود» را احتمالاً نخستین بار ابن تیمیه (د 728ق/1328م) به کار برده [۱۳۱] و ابن عربی و صدرالدین قونوی را «اهل الوحده» می‌نامد [۱۳۲].
در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد [۱۳۳].
نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسان‌ها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف صورتهای ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است [۱۳۴]. از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورتهای اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد» [۱۳۵]. وی درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر نفی «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین می‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است [۱۳۶].
ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) [۱۳۷]. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد [۱۳۸].
ابن عربی این نظریه را در جایی به گونه‌ای دیگر بررسی می‌کند و می‌گوید: در جهان هستی جز اسماء و نعوت حق یافت نمی‌شود، اسماء نیز حکم آثار استعداد اعیان ممکنات در اوست. این رازی است پنهان که کسی آن را نمی‌شناسد، مگر آن کس که بداند الله عین‌ِ وجود است. «لیس کمثله شی‌ء» یعنی در هستی چیزی نیست که همگون یا همانند حق باشد، زیرا هستی جز عین حق نیست. پس در هستی چیزی جز او نیست، تا همانند او یا خلاف او باشد. این امری است تصور ناپذیر، اما اگر گفته شود که این کثرت مشهود آشکار چیست؟ می‌گوییم که این کثرت، نسبتهای احکام استعدادهای ممکنات در عین وجودِ حق است و نسبتها نیز اعیانی یا اشیائی نیستند، بلکه با نظر به حقایق نسبتها، اموری عدمیند. پس اگر درهستی چیزی غیر ازاو نیست، چیزی هم همانند او نیست. به این نکته باید یقین داشت، زیرا اعیان ممکنات جز وجود بهره‌ای نگرفته‌اند و هستی غیر از عین حق نیست، چه محال است که امری زائد باشد که حق نیست و دلیل آن واضح است. پس در هستی با هستی، جز حق پدیدار نشده است، هستی همانا خداست و او یکی است و چیزی یافت نمی‌شود که همانند او باشد، زیرا درست نیست که دو وجود مختلف یا متماثل یافت شوند. پس «جمع» در حقیقت این است که وجود را بر او جمع کنیم و او عین وجود باشد و حکم آنچه را از عدد و تفرقه پیداست، بر اعیان ممکنات جمع کنیم که عین استدادهای آنهاست [۱۳۹].
ابن عربی در این باره نظریه‌ای را مطرح می‌کند که با مفهوم اصطلاحی آکوسمیسم نزد هگل که آن را درباره فلسفه اسپینوزا به کار می‌برد - یعنی نفی واقعیت حقیقی برای جهان در برابر خدا - همانندی بسیار دارد.
ابن عربی صریحاً می‌گوید: بنای جهان بر عدم است، و در آنچه از وجود حق پدیدار شده، دارای حکم است. پس به اجمال و تفصیل جز حق یافت نمی‌شود [۱۴۰]. وی در فصوص نیز این نظریه را گسترش می‌دهد و می‌گوید: آنچه بر آن «ماسوی الله» (غیرِ خدا) گفته یا «جهان» نامیده می‌شود، نسبت به حق مانند سایه برای شخص است. جهان سایه خداست و آن عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به جهان است، زیرا سایه بی‌شک، در حس موجود است. محل ظهور این سایه الهی که جهان نام دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات است که این سایه بر آنها گسترده شده است. هر آنچه ما ادراک می‌کنیم، «وجود حق» در اعیان ممکنات است که از حیث هویت حق، وجود آن است و از حیث اختلاف صورتها در آن، اعیان ممکنات است. از حیث یکتایی‌ِ سایه بودن‌ِ او، او حق است، زیرا او واحدِ یکتاست و از حیث کثرت صورتها، او جهان است. پس جهان، پندار گونه (متوهَّم) است و دارای وجود حقیقی نیست. این است معنی «خیال» که پنداری جهان امری زائد، به خود ایستاده و بیرون از حق است، اما واقع امر چنین نیست [۱۴۱].
نکته توجه انگیز دیگر در این زمینه را، ابن عربی در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح می‌کند و هنگام سخن گفتن از «فتوح» (گشایشها)، فتوح مکاشفه را سبب شناخت حق می‌شمارد و می‌گوید که حق جلیل‌تر و برتر از آن است که در خود شناخته شود، اما در اشیاء شناخته می‌شود. اشیاء برای خدا مانند پرده‌هایند که چون پرده برداشته شود، کشف روی می‌دهد و مکاشِف حق را، با «کشف» در اشیاء می‌بیند. حق در اشیاء شناخته نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان برداشته شدن حکم آنها. کسانی که از فتوح مکاشفه بهره‌مندند، چشمشان در اشیاء، جز به خدا نمی‌افتد. بعضی از ایشان حق را در اشیاء می‌بینند و بعضی دیگر اشیاء را می‌بینند و حق را در آنها. میان این دو فرق است، زیرا گروه اول، در هنگام «فتح»، چشمشان جز به حق نمی‌افتد و حق را در آنها می‌بینند، و گروه دوم چشمشان به اشیاء می‌افتد و حق را در آنها می‌بینند [۱۴۲].
نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه «وحدت وجود» را نزد ابن عربی در این گفته‌های وی می‌یابیم: پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنی عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بی‌نیازی از جهان، برای کسی است که پنداشته است که الله عین جهان نیست [۱۴۳]؛ نیز مضمون این ابیات پر مغز و زیبا: به کجا بگریزیم، در جهان‌ِ هستی جز او کسی نیست؛ کی می‌توان گفت که آیا او هست یا او چیست؟ اگر بگویی آیا او هست، شهود عینی «آیا» را منکر می‌شود و اگر بگویی او چیست، «او چیست» نیز جز او نیست. پس گریزان مشو و به جست و جو مپرداز، زیرا هر چیزی که می‌بینی او «اللّه» است [۱۴۴] و سخن واپسین ابن عربی، این است: «سبحان مَن اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن کس‌را که اشیاء را پدیدار ساخت و خودش عین آنهاست» [۱۴۵].
جهان بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینی، «همه خدایی1» یا «همه در خدایی2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومی را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را می‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینی انگلیسی جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانی کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربی - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) می‌یابیم. نمونه برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنی می‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمی‌توان هست باشد یا ادراک شود [۱۴۶]. ابن عربی را می‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد.
توحید:
ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگی‌های آن آشنا می‌کنیم. ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به اینکه خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود.
منظور ابن عربی این است که باید کسی باشد که وجود عینی ممکن را بر امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربی، جامه وجود معین بر آن بپوشاند. وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم: راه نخست این است که به مشرک گفته شود که ما در این آگاهی هم‌آوازیم که «مخصّصی» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها می‌تواند «یکی» باشد و اگر کسی بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری. راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنی همه چیزهایی که غیر از خداست. اکنون این دو، یعنی آسمان و زمین تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است، تباهی (فساد) است، پس یکتایی «مخصّص» را نتیجه می‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «اله» افزون بر «واحد»، یافت می‌شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق می‌بودند یا مختلف. اگر متفق می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف محال نیست که کدام یک از آن دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف می‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، با هم در ممکن نافذ می‌بود که امری است محال - چون ممکن پذیرای دو ضد نیست - یا اینکه اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکی از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ می‌بود. اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمی‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمی‌بود. بنابراین، ترجیحی به میان می‌آید و ناگزیر یکی از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آنگاه ناتوانی به میان می‌آید، در حالی که اله ناتوان نیست. اله کسی است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا خدای یگانه بی‌انباز است. مطلوب ما از این دلایل و مانند آنها توحید خداست، یعنی اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمی‌شود. اما برای احدیت ذات در خودش، ماهیتی شناختنی نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست.
ابن عربی سپس می‌گوید: اما کسی که به نور «ایمان»، افزون بر نور عقل، «موحد» است، یعنی نوری که اصلاً از راه دلیل دست نمی‌دهد، بلکه از عنایت الهی به کسی است که این نور نزد او یافت می‌شود و متعلَّق آن راستگویی مخبر است در آنچه از آن درباره خودش خبر داده است، متعلق ایمانش چیزی بیش از این نیست. اما اگر متعلق خبر، «کشف» باشد، به نور دیگری غیر از نور ایمان است، هر چند نور ایمان، در عین حال، از آن جدا نیست. این نور برای کسی است که احدیت خودش و احدیت هر موجودی را که از آن راه، از موجود دیگری متمایز می‌شود، کشف می‌کند و اگر هم صفتی یافت شود که اشتراک در آن روی دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتی ویژه اوست که بدان وسیله امتیاز او از دیگری، روی می‌دهد. هنگامی که این نور، برای انسان «احدیت موجودات» را کشف کند، وی به یاری این نور قطعاً آگاه می‌شود که الله نیز دارای احدیتی ویژه خویش است که یا عین خود اوست و بدین سان اَحدی‌ّ الذات، اَحدی‌ّ المرتبه می‌شود که عین آن است یا احدی المرتبه است، بدین سان «کشف» موافق دلیل نظری می‌شود و قطعاً می‌داند که ذات را احدیتی است ویژه او که عین آن است. این است معنای شعر ابوالعتاهیه (د 211ق/826م): «و فی کل شی‌ء½ له آیه - تدل علی انه واحد: در هر چیزی نشانه‌ای است برای او که دلالت دارد بر آنکه او یکی است» و آن «نشانه»، احدیت هر معلومی است، چه کثیر باشد، چه غیر کثیر، زیرا کثرت نیز دارای احدیت کثرت است که غیرِ آن دارای آن نیست. احدیت در حقیقت صفت تنزیه است و به جعل‌ِ جاعل نیست. در اینجا ابن عربی به نکته توجه انگیزی اشاره می‌کند و می‌گوید: اهل راه خدا بر این باورند که توحید اگر ثابت شود، عین‌ِ شرک است، زیرا آنچه برای خود واحد است، از این راه که تو وحدت آن را اثبات کنی، واحد نمی‌شود، تو آن را ثابت نکرده‌ای، بلکه او برای خودش ثابت است و تو فقط دانسته‌ای که او واحد است، نه اینکه وحدت او را اثبات کرده‌ای. از این رو یکی از یاران گفته است: هر کسی او را «واحد» کند، «جاحد» (منکر) است، زیرا واحد، یکی کرده نمی‌شود، چون آن را نمی‌پذیرد؛ چه اگر بپذیرد، آنگاه «دو» می‌شود، یکی از وحدتش در خود و دیگری وحدتی که موحد برای او ثابت کرده است. بدین سان، از یک سو، واحدِ به خودش می‌شود و از سوی دیگر از راه اثبات وحدتش به وسیله کس دیگری واحد می‌شود؛ آنگاه دارای دو وحدت می‌گردد و واحد بودنش از میان برداشته می‌شود و هر امری که اثباتش جز با نفی آن درست نیاید، اصلاً دارای ثبوت نیست.
در اینجا ابن عربی نتیجه می‌گیرد که یافتگاه (منال) توحید، در حقیقت، ظاهراً و باطناً، تنها «سکوت» است. چون هرگاه که خدا سخن گفت [یعنی کلمه «کن» را به کار برد]، ایجاد کرد و چون ایجاد کرد، (برای خود) شریک ساخت، اما «سکوت» صفتی عدمی است. پس برای او تنها توحیدِ وجود باقی می‌ماند. شرک در توحید خدا داخل نشد، جز از راه ایجاد خلق، زیرا آفریدگان، با حقایق خود نسبتهای گوناگونی را درخواست کردند که کثرت در حکم را طلب می‌کرد، هرچند «عین» یکی بوده است؛ پس آفت، در توحید روی نداد مگر از راه «ایجاد»، توحید بر خود جنایت کرد، موجودات بر او جنایت نکردند. آنگاه ابن عربی نتیجه می‌گیرد که این علم‌ِ توحیدِ وهبی (دهشی) است که با نظر اندیشه‌ای ادراک نمی‌شود. هر توحیدی که نظر اندیشه‌ای آن را به دست دهد، نزد طایفه عارفان، توحید کسبی است [۱۴۷].
بیان روشن‌تر این اندیشه‌های جسورانه عارفانه را نزد ابن عربی در جای دیگری می‌یابیم که درباره «همبودی» (معیت) خدا و جهان، می‌گوید که دوام‌ِ همبودی‌ِ حق با جهان، همواره حکم جمع در وجود و در عدم است، زیرا او با «ممکن» است در حال عدم آن، همان گونه که با ممکن است در حال وجود آن. ما هر جا که باشیم خدا با ماست. پس توحید، معقول است و غیر موجود، اما جمع موجود است و معقول. اگر خدا خواهان توحید بود، جهان را به هستی نمی‌آورد، در حالی که می‌دانست که اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرک می‌شود؛ سپس جهان را به توحید خود خواند. پس این کرده خودش بود که به او بازگشت، زیرا خدا بود و چیزی متصف به وجود با او نبود. پس او نخستین سنت گذار شرک است، زیرا جهان را با خود در هستی شریک کرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگریست، خود را در وجود یافت. جهان، ذوقی در توحید ندارد. پس از کجا آن را بشناسد؟ هنگامی که به جهان گفته شد: آفریننده‌ات را یگانه کن، جهان این خطاب را نفهمید و چون این خطاب مکرر و مؤکد شد که تو از «یکی» صادر شده‌ای، جهان گفت نمی‌دانم چه می‌گویی! من جز اشتراک نمی‌فهمم، زیرا صدور من از ذاتی یگانه که نسبتی میان من و او نباشد، درست نمی‌آید، پس ناگزیر بایستی با نسبتی علمی یا نسبتی قادری بوده باشد. اگر هم قادر باشد، ناگزیر از اشتراک دومی است، یعنی اینکه برای من از ذات خودم باید پذیرشی برای اقتدار و تأثیر آن در وجودم باشد؛ پس من از «یکی» صادر نشده‌ام، بلکه از ذاتی قادر، در چیزی پذیرای اثر اقتدار او، صادر شده‌ام؛ یا بنابر مذاهب هواداران علل، از حکم علتی و پذیرندگی معلولی صادر شده‌ام. پس من در وجود، طعم وحدت را نمی‌شناسم [۱۴۸].
ابن عربی، سرانجام بار دیگر بر ناتوانی عقل و نظر اندیشه‌ای و خطاهای آنها تأکید می‌کند و در جای دیگری به این نتیجه عرفانی می‌رسد که دانشی نیست مگر دانشی که از الله گرفته شود، چه او به تنهایی داناست. او آموزگاری است که برای شاگردش در آنچه از او فرامی‌گیرد، شبهه‌ای روی نمی‌دهد. ما (عارفان) مقلد اوییم. آنچه نزد اوست حقیقت است. ما به سبب تقلیدمان از او، در علمی که به ما آموخته است، به داشتن نام «عالِم» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای هستیم که آنان از آنچه «نظر» به ایشان می‌دهد، تقلید می‌کنند و درباره علم به خدا همچنان در اختلافند. ما در علممان به خدا و به غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمی‌کنیم و هماهنگ با آنچه درباره خودش به ما القاء می‌کند، رفتار می‌کنیم. ما از این راه روی‌گردان نمی‌شویم. این است راه آگاهی و رستگاری در دنیا و آخرت که همانا راه پیامبران و قائلان به فیض الهی است. اگر به تو از حق آگاهی و علمی برسد، آن را در ترازوی اندیشه مگذار و عقلت را بدان راه مده، چه دردم هلاک می‌شوی؛ علم الهی در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق واضع این ترازوست. پس چگونه واضع آن در زیر حکم آن در می‌آید [۱۴۹].
ابن عربی در التجلیات الالهیه [۱۵۰] به 3 گونه توحید اشاره می‌کند: توحید علم است، آنگاه حال است و سپس بار دیگر علم است. علم نخست، توحیدِ دلیل است که همانا توحید عامه، یعنی توحید علمای رسوم است؛ توحید حال، آن است که حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نیست: «وَ مارَمَیت‌َ اِدْرَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمی: چون تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا انداخت» (انفال /8/17)؛ علم دوم، پس از حال، توحید مشاهده است [۱۵۱].
ابن سودکین، شاگرد ابن عربی، آنچه را در شرح «تجلی توحید»، از خود ابن عربی شنیده بوده است، چنین بیان می‌کند: توحید نخست آن است که به دلیل ثابت می‌شود که همانا نسبت دادن موجودات به خداست و احدی الذات بودن او و اینکه جسم نیست و «چیزی همانند او نیست»، همه اینها را دلیل به دست می‌دهد. استدلال کننده تا این اندازه در توحید، شریک‌ِ مکاشف است، اما «حال‌ِ توحید» آن است که عالِم، بدانچه دانسته است، آراسته شود و علمهای او وصف لازم او گردد، اما نه به نحوی که گفته شود: اوصاف من، مناسب اوصاف حق است، یعنی به نحوی که از شاهد به غایب استدلال کند؛ علم دوم، آن است که مکاشف، از راه کشفش، همه آنچه صاحب‌ِ دلیل با دلیل خود، ادراک کرده است، با یک افزونی، ادراک می‌کند و افزونی در اینجا، همان مناسبتی است که دلیل، آن را نخست منع کرده بود؛ صاحب این مقام سوم، همه آنچه را صاحب دلیل ثابت کرده بود، ثابت می‌کند و نیز همه آن را نفی می‌کند، یعنی: وجود و امکان آن را ثابت و سپس وجود و امکان آن را نفی می‌کند و می‌داند که چون نسبت دهد، به چه نحوی نسبت دهد و چون نسبتها را از میان بردارد، به چه نحوی از میان بردارد. صاحب دلیل یا آن نسبتها را مطلقاً ثابت می‌کند یا مطلقاً از میان بر می‌دارد؛ اما صاحب این مقام، یعنی محقق، کسی است که استوای خدا را بر عرش و فرود آمدن او به آسمان دنیا و تلبّس و آمیختگی او را به همه چیز و تنزیه او را از همه چیز می‌شناسد. این سرانجام‌ِ علم عارفان است و نشانه کسی که به یقین رسیده، این است که هرگز چیزی را منکر نشود، مگر آنچه شرع آن را انکار کرده است، آن هم به زبان شرع، نه به زبان حقیقت [۱۵۲].
در این مورد، دو نکته توجه انگیز در نظریات ابن عربی یافت می‌شود که نشانه صراحت و بی‌باکی تفکر و تجربه عرفانی اوست: نخست اینکه ابن عربی، میان خدایی که ایمان و شرع به ما می‌شناسانند و خدایی که عقل برای خود تصور می‌کند، فرق می‌نهد. به گفته ابن عربی توحیدی که شارع وصف آن را به ما رسانده است، نه همان توحیدی است که عقل آن را ادراک کرده است... به خدا سوگند اگر شریعتی که اخبار الهی را آورده است، نمی‌بود، هیچ کس خدا را نمی‌شناخت؛ اگر ما می‌ماندیم و ادله عقلی که به گمان خردورزان دلالت دارد بر آگاهی به ذات خدا و اینکه او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی خدا را دوست نمی‌داشت؛ اما چون خبر الهی به زبان شرایع به ما رسیده است که وی چنین و چنان هست - یعنی اموری که ادله عقلی متناقض با ظواهر آنهاست - ما او را برای این صفات ثبوتی، دوست می‌داریم [۱۵۳].
دیگر اینکه ابن عربی در لحظه‌ای از فوران تجربه عرفانی و حق جویی خود، خدا را خانه همه موجودات و دل‌بنده مؤمن را خانه خدا می‌نامد و جز واقعیت و حقیقت حق، چیزی را در جهان نمی‌بیند: عارف چیزی را نمی‌بیند، مگر در او، چه او ظرف احاطه کننده هر چیز است و چرا چنین نباشد؟ او در واقع ما را به نام خودش «دهر» از این نکته آگاهانیده است. هر چه غیر از خداست، داخل آن می‌شود و هر کس که چیزی را می‌بیند، آن را جز در وی نمی‌بیند. پس خدا خانه همه موجودات است، برای اینکه او «وجود» است و دل بنده نیز خانه حق است، چون او را در بر می‌گیرد، اما دل مؤمن، نه دل‌ِ دیگری. هر که خانه حق باشد، حق خانه اوست. عین‌ِ وجودِ حق، عین‌ِ موجودات است [۱۵۴].
ابن عربی همچنین هسته این نظریه را به شکل دیگری می‌پروراند و بار دیگر صراحت و جسارت فکری خود را نشان می‌دهد: حق عین‌ِ وجود است. خلق او را مقید به اطلاق کرده است، چون خلق، قیدی است مقید، حکمی جز برای او و از سوی او نیست. حق حاکم است و جز به حق حکم نمی‌کند، پس حق‌ِ حق، عین‌ِ خلق است؛ نامیدن آن به خلق، به سبب آن چیزی است که از آن آفریده می‌شود. خلق جدید است و در آن حقیقت «اختلاق» نهفته است، زیرا تو از یک وجه به آن می‌نگری و می‌گویی: حق است و از وجهی دیگر به آن می‌نگری و می‌گویی؟ خلق است. او در خودش نه حق است و نه غیر حق، پس اطلاق حق و خلق بر او گویی افتراست. چون حکم بر او چیره شود، خلق نامیده می‌شود و حق به نام حق، منفرد می‌ماند، زیرا وجوب‌ِ وجودِ حق به خویش است و وجوب‌ِ وجودِ خلق به اوست. نمی‌گوییم به غیر اوست، زیرا غیر، هر چند دارای حکم است، دارای عین نیست، مانند نسبتها که دارای عین نیستند، اما دارای حکمند [۱۵۵].
واپسین سخن شورانگیز ابن عربی، در این مورد که گویا زاییده تجربه عرفانی ویژه شخصی است، چنین است: ما به رؤیت عینی دیدیم و بدان یقین کردیم که او (خدا) نخستین و فرجامین، از عینی یگانه است. در تجلی نخست، غیر او نیست، در تجلی آخر هم غیر او نیست. پس بگو: اله و بگو: جهان و بگو: من و بگو: تو و بگو: او، همه در حضرت ضمایر همچنان یکی است. زید در حق تو می‌گوید: او، عمرو درباره تو می‌گوید: تو، تو درباره خودت می‌گویی: من، پس من عین تو و عین اوست و نیز من عین تو و عین او نیست. نسبتها گوناگون می‌شوند. در اینجا دریاهایی خیزنده است که ژرفا و کرانه ندارند. به عزت پروردگارم سوگند، اگر شما آنچه را من در این زرپاره‌ها، آوردم، می‌شناختید، جاودانه طرب می‌کردید و نیز دچار چنان بیم و هراسی می‌شدید که هیچ کس را با آن ایمنی نیست [۱۵۶].
ابن عربی، در پیوند با این نظریات، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفی می‌کند. این نظریه، ما را به یاد نظریه همانند آن نزد فیلسوف بزرگ مسیحی پایان سده‌های میانه نیکولائوس کوسانوس1 (د 1464م/868ق) می‌اندازد که 200 سال پس از ابن عربی، نظریه «هم رویدادی اضداد2» را در خدا، به میان آورده بود [۱۵۷].
روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربی همانندیهای زیادی می‌توان یافت. ابن عربی، مسئله «جمع اضداد» را در پیوند با مبحث مهم خود درباره «خیال» و «نیروی خیال» مطرح می‌کند. گرد آمدن دو ضد یا اضداد، در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ حکم عقل درست نیست، اما ابن عربی می‌گوید که در انسان نیروی ادراک کننده دیگری، غیر از عقل و احکام آن یافت می‌شود که گرد آمدن اضداد را، در یک عین و از یک وجه، نه تنها می‌پذیرد، بلکه آن را ضروری می‌شمارد. عرصه فعالیت این نیرو، پهنه «خیال» است که حکم عقل را به آن راهی نیست. ما این نکته را نزد ابن عربی، در فصلی مربوط به توضیح «حضرت حضرات‌ِ جامع اسماء حسنی»، درباره نام الهی «قوی متین» می‌یابیم. در آنجا گفته می‌شود که خدا دارای قوت است، از آن رو که در برخی ممکنات یا در همه آنها مطلقاً، عزتی هست که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت، آفرینش «عالم خیال» است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع است، اما نزد «خیال» چنین امری ممتنع نیست. چیرگی قوی و قوت خدا، جز در آفرینش نیروی تخیل و عالم خیال، آشکار نمی‌شود، چون این عالم نزدیک‌ترین دلالت به حق است، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن.
به ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این جمع دو ضد، در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد. نسبتها را نمی‌توان منکر شد، زیرا شخص یگانه دارای نسبتهای بسیار است و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی و مانند اینها باشد، در حالی که او اوست و غیر اوست [۱۵۸]. ابن عربی در جای جای نوشته‌هایش چندین بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد. در جایی گفته است: خراز که وجهی از وجود حق و زبانی از زبانهای اوست، از خودش سخن می‌گوید که خدا شناخته نمی‌شود، مگر از راه جمع او میان اضداد، در حکم به او به وسیله آنها. او اول است و آخر و ظاهر است و باطن. او هم عین‌ِ آن است که آشکار است و هم در حال ظهورش، عین‌ِ آن است که نهان است. او به نام ابوسعید خراز و به دیگر نامهای محدثات، نامیده می‌شود. چون ظاهر بگوید: من، باطن می‌گوید: نه، و چون باطن بگوید: من، ظاهر می‌گوید: نه [۱۵۹].
روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربی می‌یابیم. وی می‌گوید: عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنی هنگامی که در حال «قبض» است، همزمان در «بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود. او می‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود. از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانی با جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود. او در جهان حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز می‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید [۱۶۰]. چنین می‌نماید که مسئله جمع اضداد در حق، برای ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنانکه آن را در پیوند با مراحل و منازل سلوک عرفانی و نیز بر پایه تجربه عرفانی شخصی خویش، به میان می‌آورد و توضیح می‌دهد. در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» می‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است. این منزلی است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته می‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش. این آگاهی نیرومندترین آگاهی است که به وسیله آن وحدانیت دانسته می‌شود، زیرا انسان حالی را مشاهده می‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک می‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقی پنداری است و این علمی مشهود و محقَّق است.
ابن عربی سپس می‌افزاید: از کسانی که در این «منزل مبارک» سرآمد بوده‌اند، یکی ابوسعید خراز است، از پیشینیان. من گفته او را درباره این مسأله می‌شنیدم تا اینکه خودم داخل آن شدم و برایم آنچه باید دست داد و دانستم که این نکته حقیقت است و مردمان نیز در انکار آن برحقند، زیرا ایشان آن را «عقلاً» انکار می‌کنند و نیروی عقل، از حیث نظر، بیش از این نیست [۱۶۱].
تصویر زیبایی که ابن عربی از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به آیه نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و وجود» می‌گوید: این منزل دارای فرمانروایی بر همه جهان است، مانند چراغدانی که چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است، شیشه از شجره هویت او (خدا) روشن می‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمی‌پذیرد. از این (درخت) زیتون، روغن پدید می‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایی. اینها 4 چیزند: چرغدان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آنها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) می‌آید و این هم تضاد است، به سبب آنچه این «هویت» از نامهای متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت بخش)، مُذِل‌ّ (خوارکننده)، ضارّ (زیان بخش) و نافع (سود بخش). بنگر چه کامل است عبارت الهی در خبر دادن از حقیقت امر [۱۶۲]. سرانجام واپسین تعبیر خلاصه بسیار روشن و روشنگر نظریه ابن عربی را درباره این مسأله، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خراز گفته است: من خدا را به جمع او میان دو ضد شناختم. دوست ما تاج‌الدین اخلاطی، چون این گفته را از ما شنید، گفت: نه، بلکه او (خدا) عین‌ِ دو ضد است، و درست گفت، زیرا گفته خراز ما را به این خطا می‌اندازد که گویا عینی هم یافت می‌شود که عین‌ِ دو ضد نیست، اما دو ضد را با هم می‌پذیرد، لیکن امر فی نفسه چنین نیست، بلکه خدا عین ضدین است، چون عینی زائد نیست. ظاهر عین باطن و اول و آخر است و اول عین آخر و ظاهر و باطن است و جز این نیست [۱۶۳].
دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن رهگذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسی به آنچه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا صورتهای دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «تغیر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورتها» می‌شمارد [۱۶۴].
تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آنچه بر دلها از انوار عیوب، آشکار می‌شود» [۱۶۵]. ابن عربی قلب را محل تجلیات الهی در انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی و دارای احوال گوناگون است، حتی یک زمان بر حالتی یگانه باقی نمی‌ماند. در اینجاست که ابن عربی می‌گوید: همچنین است تجلیات الهی. هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌کنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون می‌گردد. از این روست که پیامبر (ص) می‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌کند. قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی عقل. اگر در آیه «اِن‌َّ فی ذلِک‌ِ لَذِکری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق/50/37) مراد خدا از قلب، عقل می‌بود، نمی‌گفت «برای آن کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود، داده نشده است. دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در صورتهاست. شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست می‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب می‌پذیرد [۱۶۶].
ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورتهای همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌کند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنی در آن اعتقاد) بر او متجلی می‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراک می‌کنیم [۱۶۷].
این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نام‌هایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نام‌ها و وجوه الهی] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست [۱۶۸]. همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهی. در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورتهای همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند. خدا خود می‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره /2/115) و وجه شی‌ء، حقیقت آن است [۱۶۹].
از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنه هستی است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمی‌بود، تعلق از کجا روی می‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی که در هستی میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد که اگر آن را نفهمی، گام فریب ترا در مغاک تباهی می‌لغزاند. اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهی در جهان، دارای حکمی است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌کنی، زیرا در کل هستی موجود است [۱۷۰].
این نکته را، سخن دیگری از ابن عربی، تأیید می‌کند که الوهیت خواهان‌ِ «مألوه» است و ربوبیت خواهان مربوب، و جز به آن، وجوداً و تقدیراً، دارای عین نمی‌شود. خدا از حیث ذاتش، از جهانیان بی‌نیاز است، اما ربوبیت را چنین حکمی نیست [۱۷۱]. برپایه این نظریه است که ابن عربی، نکته‌ای را به قلم می‌آورد که ظاهر آن بسیار گستاخانه است، اما با توجه به همبستگی آن با آنچه پیش از این گفته بود، شگفت‌انگیز نیست. او می‌گوید: ما با مألوهیت خود، خدا را اله ساخته‌ایم (فنحن جعلناه بمألوهیتنا اِلها). او شناخته نمی‌شود، مگر اینکه ما شناخته شویم. پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بعضی از حکیمیان و ابوحامد غزالی ادعا کرده‌اند که خدا، بدون نظر به جهان، شناخته می‌شود، اما این غلط است. آری، ذاتی قدیم و ازلی شناخته می‌شود، اما نه چونان «اِله»، مگر اینکه مألوه شناخته شود، زیرا مألوه دلیل بر اوست، اما با کشف، خودِ حق عین‌ِ دلیل بر خود و الوهیتش است. جهان (موجودات) چیزی نیست جز تجلی او در صورتهای اعیان ثابته آنها که وجود آنها بدون او محال است. او به حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌شود و به صورتهای گوناگون درمی‌آید. این پس از آگاهی ماست به اینکه او اله‌ِ ماست [۱۷۲].
قیصری می‌گوید: «این سخن [یعنی شناخت اله با مألوهیت خودمان...] به زبان هشیاران نیست و در آن گونه‌ای شطح یافت می‌شود، چون در آن نشانی از خودبینی و رعونت است» (ص 172). اما چنین می‌نماید که ابن عربی، نه تنها نشانی از خود بینی و شطح، در آن گفته نمی‌بیند، بلکه در توضیح آن و تأکید به آن می‌کوشد، زیرا وی در جایی دیگر می‌گوید: بدان که «اِل» همان الله است. گفته او که «اِل‌ِ من هستی توست» یعنی الوهیت‌ِ من جز به تو پدیدار نشده است، زیرا مألوه، آن کسی است که در نفس خود، وجود اِله را جعل کرده است و از این روست که گفته شده است: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بنابراین شناخت تو به خدا و به اینکه او اله تو است، نتیجه شناخت تو به ذات خودت است و از این رو، خدا تو را در علم‌ِ به او، جز به تو و به جهان، روی آور نکرده است. هر آنچه از احکام که برای خدا ثابت است، جز از راه جهان ثابت نشده است. پس عین‌ِ «اِل»، از حیث عین‌ِ آن، موصوف به این احکام است و اگر جهان از ذهن برداشته شود، احکام الهی نیز، همه از میان برداشته می‌شود و عین، بدون حکمی باقی می‌ماند و چون بدون حکمی باقی بماند - هر چند واجب الوجودِ لذاته است - لازم نمی‌آید که دارای حکم‌ِ الوهیت باشد. پس هستی اعیان ما از هستی اوست و هستی ما، آگاهی به او را در ذواتمان ثابت کرده است. اگر ذات او هستی ما را به ما نبخشیده بود، وجود عینی برای ما درست نمی‌آمد [۱۷۳].
واپسین سخنان ابن عربی، در پیوند با «خدای باور داشته ویژه هرکسی» و خدایی که فراسوی همه اعتقادات است، این است که «عارف کامل خدا را در هر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت «باور داشته» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلی کند، منکر آن می‌شود. این از دشوارترین امور در «دانش الهی» است. اختلاف صورتها به چه باز می‌گردد، آیا به خود او در خودش؟ این همان است که خبر آن از سوی خدا وارد شده است و دلیل عقلی‌ِ داده شده از سوی نیروی اندیشه، آن را محال می‌داند. اگر امر چنان باشد که خدا از آن خبر داده است، پس هیچ کس جز خدا را نمی‌بیند، چون خود او در صورتهای گوناگون، دیدنی است و او عین هر صورتی است. اما اگر اختلاف صورتها، به اختلاف معتقدات باز می‌گردد و آن صورتها مثل معتقدات باشند، نه عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه هیچ کس جز اعتقاد خود را نمی‌بیند. اما آن آگاهی جز از راه خبر دادن الهی و قرینه حال، دست نمی‌دهد. خبر دادن الهی، همان گفته پیامبر است - در حدیث صحیح - که خدا در صورتها تحول می‌یابد و قرینه حال، اینکه: خدا خلق را نیافریده است، جز برای اینکه او را بشناسند. پس ناگزیر باید یا از راه کشف یا از راه عقل یا از راه تقلید او را بشناسند [۱۷۴].
ابن عربی بارها درباره تحول الهی سخن می‌گوید و آن را مستند به یک حدیث نبوی می‌کند. نمونه آن در جایی است که گفته است: آنچه مسلم در صحیح خود، درباره تحول الوهیت و تبدّل آن در صورتهای اعتقادات و شناختها آورده، درست است. پس تحلی الوهیت در اعتقادات، ناگزیر است و این به مدرِک باز می‌گردد، نه به مدرَک، زیرا حقایق تبدّل ناپذیر نیستند و از این روست که عالَم‌ِ تمثّل و تبدّل «برزخ» نامیده شده است، چون «میانه»ای است بین حقایق جسمانی و حقایق غیر جسمانی. ذات این حضرت‌ِ میانی، این تجلیات را به دست می‌دهد که به وسیله آنها. معانی با صورتها، به نحوی جدایی ناپذیر، پیوند می‌یابند [۱۷۵].
مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او [۱۷۶].
اسماء و صفات:
مسئله اسماء و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکی از جنبه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نامهای الهی است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌کنیم.
ابن عربی نخست به جنبه هستی شناسانه نامهای الهی می‌پردازد و آن را چنین توضیح می‌دهد که در جهان حکمی نیست، مگر آنکه برای آن تکیه گاهی (مستَند) الهی و نعتی ربّانی یافت شود. در این میان برخی از آنها «اطلاق» و «گفته» می‌شود و برخی نشاید که گفته و اطلاق شود، اما درباره آنچه حقایق نامهای الهی بدان متعدد شده‌اند و کثرت به میان آمده است، می‌توان گفت که اگر ما در ذهن خود، جهان را از میان برداریم، نامهای اضافه‌ای که مقتضی تنزیه و غیر آن است، نیز از میان برداشته می‌شوند و برای آنها حکمی ثابت نیست، مگر به وسیله جهان، زیرا آنها وابسته به جهانند و آنکه ظهور حکمی از احکامش وابسته به آن باشد، ناگزیر است که آن حکم را طلب کند و طلب نمی‌شود، مگر آنچه حاصل نیست. سپس اگر در این مسأله، تنزیه بر عارف چیره شود، می‌بیند که هیچ جزئی از جهان نیست، مگر که مرتبط به اسمی الهی است، با تقدم بعضی بر بعضی. هر یک از نامهای الهی، در حکم خود، به یکی از نامهای الهی وابسته است که حکم او در آن، به ایجاد یا به زوال، آشکار می‌شود. نامهای الهی تنها به نامهای الهی وابسته‌اند و نام‌ها هم چیزی نیستند، جز عین‌ِ نامیده شده (مسمّی). پس امر، از او، به اوست. فیلسوفان گفته‌اند که از یکی جز یکی به وجود نمی‌آید. جهان، کثیر است، پس جز از کثیر به وجود نمی‌آید؛ کثرت هم چیزی نیست مگر نامهای الهی. پس جهان، واحد است، دارای احدیت کثرت، احدیتی که جهان آن را بذاته طلب می‌کند. از سوی دیگر، فیلسوفان بر پایه نظریه «یکی‌ِ صادر از یکی» چون صدور کثرت را از خدا دیدند و گفته بودند که آن در صدور خود واحد است، ناگزیر شدند که در این «واحد»، وجوه متعددی را در نظر گیرند که از آن واحد، با این وجود، کثرت صادر شده است. پس نسبت‌ِ وجوه، به این واحدِ صادر، همان نسبت نامهای الهی است به خدا. بدین سان، باید که از خدا، کثرت صادر شود، چنانکه در نفس‌الامر صادر شده است و همان گونه که کثرت دارای احدیتی است که «احدیت‌ِ کثرت» نامیده می‌شود، همچنین واحد هم دارای کثرتی است که «کثرت‌ِ واحد» نامیده می‌شود و این همان است که ما گفتیم. پس خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است. این روشن‌ترین سخنی است که می‌توان در این مسأله گفت [۱۷۷].
نکته مهم دیگر در پیوند با نامهای الهی، از دیدگاه ابن عربی، خصلت این نام‌هاست. وی در تحلیلی در این باره می‌گوید که آنچه ما آن را اثبات می‌کنیم، همانا اعیان نسبتهاست و این همان است که شرع از آن به نام‌ها (اسماء) تعبیر کرده است. هر نامی دارای معنایی است که نام دیگر دارای آن نیست و آن معنا منسوب به ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل کلام «صفت» و نزد محققان «نسبت» نامیده می‌شود. در هستی، یگانه‌ای (واحدی) از همه وجوه، یافت نمی‌شود و نیز در هستی یگانه و یکتا (واحد و اَحَد) یافت نمی‌شود و این امری است ناگزیر. سپس نسبتهای میان یگانه و یکتا بر حسب معقولیت آن نسبت است، زیرا نسبتها برخی از برخی متمایزند، مثلاً اراده از قدرت، کلام، حیات و علم، متمایز است. نام «علیم» چیزی را به دست می‌دهد که «قدیر» به دست نمی‌دهد؛ «حکیم» چیزی را به دست می‌دهد که نام دیگر به دست نمی‌دهد. پس آن همه را «نسبتها»، «نام‌ها» یا «صفات» می‌توان شمرد، اما بهتر این است که آنها را «اسم» بدانیم، زیرا شرع الهی درباره خدا، نه «صفات» را آورده است و نه «نسبتها» را، بلکه «اسماء» را آورده و گفته است: «وَلِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنی: و خدا را نامهای نیکوست» (اعراف /7/180) و آن نام‌ها به جز این نسبتها نیستند. اکنون آیا آن نام‌ها دارای اعیان‌ِ وجودیند؟ در این باره میان اهل نظر، اختلاف است، اما ما را در این اختلافی نیست که آن نام‌ها، نسبتها و نام‌هایی بر حقایقی معقول و غیر وجودیند و ذات حق با آنها متکثر نمی‌شود، چون شی‌ء تنها به اعیان وجودی، متکثر می‌شود، نه به احکام، اضافات و نسبتها. هیچ معلومی نیست که دارای احدیتی نباشد که با آن، واحد نامیده شود. پس احدیت هر ممکنی بر احدیت عین‌ِ حق، با وجود کثرت نام‌هایش، دلالت دارد و دلالت هر نامی بر معنایی، مغایر مدلول دیگر است. از اینجا، احدیت حق در عین او و احدیت کثرت از نام‌هایش به دست می‌آید. هر چیزی در هستی دلالت دارد بر اینکه حق در نام‌ها و در ذاتش، واحد است [۱۷۸].
برپایه این تحلیل، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که صفات، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نیز امور عدمیند و چیزی جز ذاتی از همه وجوه یگانه، یافت نمی‌شود، زیرا نامهای الهی نسبتها و اضافاتند که به عین یگانه‌ای باز می‌گردند، چون درست نیست که کثرتی، به وجود اعیان، در خدا یافت شود، چنانکه صاحبان نظراتی که آگاهی به خداوند ندارند، می‌پندارند. اگر صفات، اعیانی زائد بر ذات خدا بودند و او جز به آنها «اِله» نمی‌بود، آنگاه الوهیت معلول آنها می‌بود، پس یا باید آنها عین‌ِ اله باشند - اما شی‌ء علت خودش نمی‌شود - یا عین‌ِ اله نباشند. بنابراین خدا معلول علتی که عین خودش نیست، نمی‌باشد، زیرا علت در رتبه مقدم بر معلول است و از این سخن نیازمندی اِله در معلول بودنش، به این اعیان‌ِ زائد (برذات) که علت وی شمرده شوند، لازم می‌آید. این هم محال است. از سوی دیگر، شی‌ء معلول نمی‌تواند دو علت داشته باشد، در حالی که این اعیان کثیرند و در آن صورت، خدا جز به آنها اله نمی‌بود. پس این سخن باطل است که نام‌ها و صفات الهی، زائد بر ذات او هستند. سرانجام، ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که حق جز یک صفت نفسی‌ِ ثبوتی ندارد و اصلاً نشاید که دارای دو یا بیشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مرکب از آن دو صفت می‌بود و ترکیب هم درباره او محال است. پس اثبات صفت زائِد ثبوتی، افزون بر یک صفت، محال است [۱۷۹].
از سوی دیگر، ابن عربی بر پایه همین نظریه، بر همبستگی نامهای الهی، در عین تمایز و استقلال آنها، تأکید می‌کند. هر یک از اسماء الهی، در بردارنده همه نامهای دیگر است و می‌گوید که هر نامی موصوف به همه نام‌ها و در افق اوست. نام حی‌ّ، قادر، سمیع، بصیر و متکلم همه در افق او و آگاهی اوست، اما در این میان لطیفه‌ای است که ما به آن آگاهی نداریم: درباره دانه گندم و مانند آن، می‌دانیم که در هر دانه‌ای همان حقایقی یافت می‌شوند که در دانه همتای آن یافت می‌شود، در حالی که این دانه، عین آن دانه دیگر نیست، هر چند هر دو دانه حاوی حقایقی همانندند. همچنینند نامهای الهی، هر نامی جامع همه حقایقی است که نام‌ها در خود گردآورده‌اند، در حالی که این نام، آن نام دیگر نیست [۱۸۰].
اکنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربی درباره نامهای الهی و «اسماء حسنی» و شمار آنها، لازم است که به چگونگی پیوندی اشاره کنیم که ابن عربی میان برخی از نامهای الهی و جهان‌شناسی خود برقرار می‌سازد. او در این باره می‌گوید: نامهای نیکوی خدا، نسبتها و اضافاتند و در میان آنها پیشوایان و خدمتکاران یافت می‌شوند. در این میان، ممکنات به برخی از آنها نیاز ضروری دارند و به برخی دیگر از آنها چنان نیازی ندارند و نسبت آنها به حق، نیرومندتر از طلب آنها برای خلق است. نام‌هایی که ممکنات را از آنها گزیری نیست، بنابر کشف اینهایند: حی، عالِم، مُرید و قائل، اما از نظر عقلی، تنها نام قادر است که از آن گزیری نیست. آن 4 نامی است که خلق بذاته آنها را طلب می‌کند و طبیعت به آنها تکیه دارد، همان گونه که عناصر به طبیعت تکیه دارند و اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات که همانا جوهر، عرض، زمان و مکانند، در ظهورشان بر آن 4 نام تکیه دارند. بقیه نام‌ها مانند خدمتکاران برای آن نام‌هایند. سپس در پی آن نامهای چهارگانه دو نام «مدبّر» و «مفصَّل» (سامان بخش و جدا کننده) و آنگاه دو نام «جواد» و مقسِط» (بخشنده و دادگر) می‌آیند. از این دو نام اخیر، جهان‌ِ نهان و آشکار و سرای دنیا و آخرت پدید آمده‌اند [۱۸۱].
ابن عربی همین مسأله را در پیوند با نظریه عرفانی پیدایش جهان و جهان‌شناسی خود مطرح می‌کند و این نشانگر آن است که مسئله نامهای الهی نزد وی اهمیت بنیادی دارد. او به چند نکته مهم اشاره می‌کند و می‌گوید: بیشتر عالمان به خدا، از اهل کشف و حقایق، به سبب آغاز پیدایش جهان، آگاهی ندارند، جز به تعلق علم قدیم خدا به ایجاد آن، یعنی خدا آنچه را می‌دانست به هستی خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهی اکثر مردمان به همین‌جا پایان می‌گیرد، اما ما و کسانی که خدا ایشان را آگاهانیده است، به اموری غیر از این آگاه شده‌ایم. اگر کسی منفصلاً به جهان با حقایق و نسبتهای آن بنگرد، آن را دارای حقایق و نسبتهای محدود و منازل و مراتب معلوم و اجناس متناهی، می‌یابد که برخی همانندند و برخی مختلف. در این امر رازی لطیف و امری شگرف نهفته است که حقیقت آن با فکر دقیق و نظر، ادراک شدنی نیست، بلکه ادراک آن نیازمند به علمی موهوب از علوم کشف و نتایج مجاهدات همراه با همتهاست. نامهای نیکوی خدا که از شمار بیرون است. مؤثر در این جهانند. آنها «کلیدهای نخستین»اند که کسی جز خدا از آن آگاه نیست. هر حقیقتی را نامی ویژه از نامهای الهی است. مقصود از حقیقت، حقیقتی است که جنسی از حقایق را در خود جمع می‌کند و رب‌ِّ آن حقیقت، آن نام ویژه الهی است و آن حقیقت پرستنده آن نام و تحت تکلیف اوست. از سوی دیگر، هر چیزی که چیزهای بسیاری را در خود گرد می‌آورد، دارای وجوهی است که در برابر آنها، نام‌هایی الهی قرار دارند که بر آنها دلالت می‌کنند و اینها همان حقایقی هستند که بدانها اشاره شد. اکنون ما می‌دانیم که موجودی هست به نام «جوهر فرد»، یعنی جزئی که تقسیم پذیر نیست و حقایقی متعدد در آن یافت می‌شوند که بر حسب شمار آنها، نامهای الهی را طلب می‌کنند. در این میان، حقیقت ایجاد آنها، نام الهی‌ِ «قادر» را طلب می‌کند و وجه احکام آنها، نام الهی‌ِ «عالم» و وجه اختصاص آنها، نام الهی «مرید» و وجه ظهور آنها، نام «بصیر و رائی» را طلب می‌کند و غیر اینها. پس آن جزء، هر چند فرد است، دارای این وجوه و غیر آنهاست. هر وجهی نیز دارای وجوه متعدد است که به حسب آنها، نام‌هایی الهی را طلب می‌کند. این وجوه اخیر «حقایق دومین»اند و آگاهی به آنها دشوار و دست‌یابی به آنها از راه کشف، دشوارتر است. نام‌هایی که امهات بدانها وابسته‌اند، همچنین امهات اسماء هستند و چون به همه چیزهای معلوم، در جهان فرازین و فرودین بنگریم، در می‌یابیم که نامهای هفتگانه‌ای که نزد اصحاب علم کلام «صفات» نامیده می‌شوند، در بردارنده آن چیزهایند [۱۸۲].
اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نام‌ها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران آنهایند، همان گونه که برخی از این ارباب، خدمتکارانی برای برخی دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل»اند. حی فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌کند؛ عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت می‌کند. مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است. اینها حقایقی هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نامهای آنها نیز که ارباب آن حقایقند. گزیری نیست. حی، رب‌ّ الارباب‌ِ نامهای الهی و مقسط واپسین آنهاست [۱۸۳].
چنانکه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانی و صورتها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنی انسان است، پیش از تعینات صورتهای آنچه انسان می‌داند [۱۸۴].
در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول که همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشی‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد که بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یکتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شی‌ء، یا مطلقی که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آنکه چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آنکه چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است. «تجلی دوم» آن است که اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند. با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. تجلی شهودی که همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده می‌شود. عبارت است از ظهور حق به صورتهای نامهای او در موجوداتی که مظاهر آنها هستند. این ظهور همان «نَف‌َ الرحمان» است که همه چیز بدان به وجود می‌آید [۱۸۵].
از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره نامهای الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «کشف» به ما بخشیده است، احوالی هست که پدیدار می‌شوند، مقاماتی که تشخص می‌یابند و معناهای که تجسد می‌یابند، برای اینکه حق معنای اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همه آن اسم، آشکار شده است. او همچنین اسم الهی‌ِ «باطن» را به ما می‌آموزد که همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در صورتها، در حق و خلق، روی می‌دهد، از حکم «اسم ظاهر» است و این مرز پایانی آگاهی عالمان به خداست. اما «اسم باطن» به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمی‌دانیم، جز اینکه «چیزی همانند او نیست»، با بعضی وجوه محتمل آن، جز اینکه اوصاف تنزیه، به اسم باطن تعلقی دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امکان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست که استعداد ما به دست می‌دهد [۱۸۶].
اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد [۱۸۷].
نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی، در پیوند با نام‌ها و صفات خدا بدان اشاره می‌کند، مسئله سرگشتگی (حیرت) است که همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام دچار آن می‌شوند. طرح این مسأله بدین‌گونه است که نام الله دلالت دارد بر ذات به حکم مطابقه، مانند نامهای عَلَم بر نامیده‌هایشان. سپس نام‌هایی هستند که دلالت بر تنزیه دارند و نیز نام‌هایی که بر اثبات اعیان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قیام اعداد را نمی‌پذیرد. اینها نام‌هایی هستند که اعیان صفات ثبوتی ذاتی را به دست می‌دهند، مانند: عالِم، قادر، مرید، سمیع، بصیر، حی، مُجیب، شکور و مانند اینها. نام‌هایی هم هستند که نعوت را به دست می‌دهند و از آنها در اطلاق جز نسبتها و اضافات فهمیده نمی‌شود، مانند: اول و آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها. همچنین نام‌هایی هستند که افعال حق را به دست می‌دهند، مانند: خالق، رازق، باری، مصوّر و نام‌هایی مانند اینها، و امر بدین سان منحصر می‌شود. همه نامهای الهی، شمارشان به هرچند که رسد، ناگزیر باید به یکی از این اقسام یا بیشتر از یکی، باز گردد، با ثبوت دلالت هر اسمی بر ذات حق. این حضرت، یعنی حضرت الهی که همان «الله» است، هر چند جامع همه حقایق است، ویژه‌ترین احوالی که مختص به آن می‌شود: حیرت، عبادت و تنزیه است. اما تنزیه، بلندپایگی، (رفعت‌ِ) حق است از همانندی او به آفریدگانش و این به «حیرت» و نیز به «عبادت» می‌انجامد. از سوی دیگر، خدا به ما نیروی اندیشه داده است تا بدان وسیله، به آنچه از راه خودمان و خودش به ما می‌شناساند، نظر کنیم. اقتضای حکم این نیرو این است که به هیچ روی همانندی میان ما و او نیست، جز تکیه داشتن ما به او، به ویژه در ایجاد اعیان‌ِ ما. نهایت آنچه «تنزیه» به دست می‌دهد، اثبات نسبتها برای اوست، از لحاظ آنچه ما از لوازم‌ِ هستی‌ِ اعیانمان طلب می‌کنیم و اینها «صفات» نامیده می‌شوند. اگر بگوییم که آن «نسبتها» اموری افزوده بر ذات حقند و اموری وجودیند و کمالی برای حق نیست، جز بدانها که اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به این افزوده وجودی، کامل است و اگر بگوییم که این صفات، نه او هستند و نه غیر او، سخنی خلف است و بی‌روح که بیش از آنکه بر تنزیه حق دلالت کند، دلیل بر نقص عقل گوینده آن و کوته نظری اوست، و اگر بگوییم که آن «صفات»، او نیستند و وجودی ندارند، بلکه نِسبَتند، و نسبتها هم، اموری عدمیند، آنگاه ما عدم را دارای اثری در وجود، قرار می‌دهیم و نسبتها بر حسب تکثر احکامی که اعیان ممکنات به دست می‌دهند، متکثر می‌شوند.
اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود [۱۸۸].
جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:
این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست [۱۸۹].
بدین سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکلهای گوناگون توضیح می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل، حرکت جهان از عدمی که در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود که امر حرکتی از سکون است. حرکتی که همانا هستی جهان است، حرکت عشق (حُب‌ّ) بوده است. پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجی بودم...». اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی‌شد، پس حرکت جهان از نیستی به هستی، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتی به هستی، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنی است [۱۹۰].
مقصود از ابن عربی این است که آگاهی و شناخت خدا به خودش، از آن اوست، آنچه باقی می‌ماند. کمال مرتبه آگاهی و شناخت است از سوی اعیان جهان، پس از آنکه به هستی آمدند. بدین سان صورت کمال به وسیله آگاهی و شناخت محدَث و قدیم، آشکار می‌شود. مرتبه شناخت و آگاهی از هر دو سو کامل می‌گردد و مراتب وجود نیز کامل می‌شوند، زیرا هستی از یکسو ازلی و از سوی دیگر غیر ازلی یعنی حادث است. ازلی هستی حق است برای خودش و غیر ازلی هستی حق است به صورت جهان‌ِ ثابت. پس در هستی، جز حرکت عشقی، حرکتی نیست [۱۹۱].
ما در هستی شناسی و جهان شناسی ابن عربی، با دو مقوله بنیادی «نَفَس رحمانی» و «عَماء» رو به رو می‌شویم. این دو مقوله، نزد ابن‌عربی با هم پیوندی تنگاتنگ دارند. ابن عربی «نَفَس رحمان» را در برابر «نَفَس انسان» می‌نهد و آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند. اما نخست باید گفته شود که ابن عربی عنوان «نَفَس رحمانی» را از حدیثی از پیامبر(ص) گرفته است که بارها به آن استناد می‌کند: رسول‌الله (ص)، هنگامی که اندوهش از سوی منازعان شدت یافته بود، گفت: من نَفَس رحمان را از سوی یمن می‌یابم، در حالی که وی به سوی یمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوی یمن وی را دریافت و وی آن را تا نرسید، احساس نکرد. آن نَفَس برای وی اندوه‌زدایی از سختی و تنگنایی که او در آن بود، به وسیله انصار به همراه آورد [۱۹۲].
ابن عربی سپس می‌گوید که موجودات کلمات خداوندند که پایان نمی‌پذیرند. کلمات‌ِ شناخته شده در عرف، از نظم حروف به وسیله نَفَسی که از تنفس کننده بیرون می‌آید، شکل می‌گیرند که در مخارج پاره پاره می‌شوند و از این تقاطع، اعیان حروف به نسبتهای ویژه‌ای، پدیدار می‌شوند و به شکل کلمات در می‌آیند. آنگاه ابن عربی توضیح می‌دهد که چگونه خداوند سخن گفتن را در انسان، به کامل‌ترین شکل وجودی آن، قرار داد و 28 مقطع برای آن در نَفَس انسان پدید آورد که در هر مقطعی حرفی معین پدید می‌آید که غیر حرف دیگر است و آن مقطع موجب تمایز آن حرف می‌شود، در حالی که نَفَس همان است. عین، در اینجا از حیث آنکه نَفَس است، یکی است، اما از حیث مقاطع، بسیار است. هنگامی که خدا درباره خود می‌گوید که هم ظاهر است و هم باطن و دارای سخن و کلمات است، می‌گوید که دارای نَفَسی از نام «رحمان» است که بدان بر عرش استوا دارد.
ابن عربی می‌افزاید که خدا، در این «نَفَس الهی»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستی، آشکار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود. سپس جهان را ایجاد کرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسی است که همان حق است و به وسیله آن مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند. اینها همه کلمات جهانند که در انسان، از حیث آحاد آنها، حروف و از حیث ترکیب آنها، کلمات نامیده می‌شوند. همچنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث آمیختگیهایشان، کلماتند. خدا، در نَفَس الهی، علت ایجاد را از جانب رحمت به آفریدگان، قرار داد تا آنان را از شر نیستی به خیر هستی، بیرون آورد [۱۹۳].
گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به صورتهای ممکنات است. همان گونه که نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد. جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است [۱۹۴].
ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهی، صورتهای جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورتها، مانند جوهر هیولانی است که غیر از طبیعت نیست [۱۹۵]. ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه نامهای الهی را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خویشتن با آنچه در نَفَس خود ایجاد کرد، منت نهاد [۱۹۶].
در جای دیگری گفته می‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه اوامر الهی است، همان گونه که در عربی ف. ع و ل جانشین همه وزنهاست [۱۹۷].
سرانجام ابن عربی این نتیجه را می‌گیرد که جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانی است که صورتهای جهان در آن پدیدار شده‌اند. همه جهان از حیث جوهر آن، شریف است و در آن چیزی را بر چیزی برتری نیست. کرم و عقل اول، در فضیلت جوهر، یکسانند و برتری بر یکدیگر جز در صورتها نیست که همانا احکام مراتب است. صورتها هم چیزی جز اعیان‌ِ ممکنات نیستند [۱۹۸].
نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریک افزارهاست، از حرکتهای سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعی در روانها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی و وجد و مستی و طرب پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی نهاده است، همان گونه که آب را اصل صورتهای طبیعی قرار داده است. صورت هوا از آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی هلاک می‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است. در هوا صورتهای حروف و کلمات پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخنگویی سخن نمی‌گفت و هیچ مصوتی آوایی نداشت. از آنجا که آفریننده جهان، سخنگوست و خود را دارای سخن وصف کرده است، همچنین خود را دارای نَفَس وصف کرده است، زندگی جهان با نفخ (دَمِش) الهی است، از آن حیث که دارای نَفَس است. در صورتهای جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگی نیست، زیرا این هواست که به صورت نفس رحمانی بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمی که طبیعت به ایشان می‌دهد، رها می‌سازد [۱۹۹]. ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانی» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسکندرانی (د ح 40 م) می‌یابیم که آن را «نفس خدا1» می‌نامد و آن را «زندگی بخش‌ترین» چیزها و خدا را «علت زندگی» وصف می‌کند [۲۰۰].
3 مقوله «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عرب را تشکیل می‌دهند. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما انسان‌ها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید» (حدید /57/4). خدا در آن عماء، صورتهای همه چیزهای جهان، غیر از خود را گشود. آن عماء همان «خیال‌ِ محقَّق» است. این خیال نیز صورتهای همه کائنات را می‌پذیرد و آنچه را هم که موجود نیست، تصویر می‌کند. این به سبب گستردگی آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر. در آن عماء همه موجودات پدیدار شدند و هموست که از آن به ظاهرِ حق تعبیر می‌شود، چنانکه خدا می‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست که در «خیال متصل» (یعنی نیروی خیال نزد انسان)، کسانی که به آنچه در خور جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایی تخیل می‌کنند. اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس درباره «خیال مطلق» چه گمان می‌توان برد که کینونت‌ِ حق در آن است و همان عماء است. این عماء از نَفَس‌ِ رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است. همه موجودات در عماء با کلمه «کن»، با دست یا با دستهای خدا، پدید آمدند، جز عماء که ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حکم عشق بود. عشق در عاشق جنبشی دارد، نَفَس هم جنبشی شوقی به سوی کسی است که شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقی داشته است. در این تنفس، لذتی است، چنانکه در حدیث قدسی گوید: «گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفس‌ِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد که همان عماء بود.
این عماء در همه خلا´ که مکان جهان یا ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلا´ که امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشکار می‌شود. این عماء آن حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است. بدین سان نَفَس دارای حکم باطن است و چون حکم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومی که وجودِ عین‌ِ آن ممکن است و چه معدومی که عین آن به وجود آمده است. سپس در عین این عماء، ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان نیستند، بلکه ارواحی مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهای اجناس جهان، چیزی پس از چیزی و به گونه‌ای، پدیدار می‌شدند تا اینکه جهان از حیث اجناس آن کامل گردید و چون کامل شد، افراد این اجناس باقی ماندند که همواره به گونه استحاله، از وجودی به وجود دیگر، نه از عدمی به وجودی، پدیدار می‌شوند، آدم از خاک آفریده شد و فرزندان آدم از نطفه پدید آمدند... از این روست که درباره اشخاص می‌گوییم: آنها آفریده از وجودند، نه از عدم، زیرا در اصل نیز چنین بوده است. پس چیزی، از عدمی که وجود آن ممکن نباشد، آفریده نشده، بلکه اشیاء در «اعیان ثابته» پدیدار شدند.
در اینجا ابن عربی اشاره می‌کند که در آغاز فتوحات آوردیم: سپاس کسی را که اشیاء را از عدم ایجاد کرد و عدم‌ِ این را از عدم، از این حیث که دارای عین ظاهری نبوده است و عدم‌ِ آن عدم‌ِ آن (عدم‌ِ عدم) وجود است، یعنی هر چند دارای عین بوده است، اما این عین در حقیقت، از وجودی پدیدار شده است و عدم نخست را - که آن را به یک نسبت اثبات کرده بود - نابود کرده است، پس از حیث آن نسبت ثابت است و از حیث این نسبت دیگر، منفی است [۲۰۱].
چنانکه دیدیم، ابن عربی انگیزه آفرینش را از سوی خدا این می‌داند که خدا «دوست داشت» که شناخته شود. از این رو بدیهی است که دو مقوله مهم «نَفَس رحمانی» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت و دوست داشتن دو سویه آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود. وی در این باره می‌گوید که چون نفس ناطقه زکیه از این سخن خدا آگاه شد که گفته است: «گنجی بودم ناشناخته...»، حق را هنگامی که در صورتی طبیعی بر او تجلی کرده بود، شناخت و دانست که حق به سبب چنین صورتی که در آن آشکار شده است، شایسته نام ظاهر و باطن است و عشقی که حق به آن دوست داشت که شناخته شود، در باطن‌ِ منسوب به اوست. از سوی دیگر شأن عاشق، چون به صورتی درآید، این است که تنفس کند، چون در این تنفس، لذتی از مطلوب یافت می‌شود. پس آن نَفَس الهی، بیرون شده از اصل محبتی بود که حق به خلق داشت و می‌خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود که حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه نامیده می‌شوند. این عماء، جوهرِ جهان بود و همه صورتهای جهان و ارواح و طبایع آن را پذیرا شد و هم اکنون نیز همچنان پذیراست. این چنین بود آغاز حُب‌ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه دیدن نبود، بلکه از راه شنیدن بود. چنانکه پیش از این دیدیم، ابن عربی، نخستین استعداد اعیان ثابته را «شنوایی» آنها می‌شمارد، زیرا سخن خدا یا کلمه «کن‌ْ» را شنیدند و به هستی آمدند. در اینجا نیز به همان معنا اشاره می‌شود که ما نیز، در حالی که در جوهر عماء بودیم، کلمه «کن‌ْ» را شنیدیم. پس عماء از تنفس حق است و همه صورتهایی که ما مجموع آنها را جهان می‌نامیم، از کلمه «کن‌ْ» پدید آمده است و ما همه کلمات پایان ناپذیر خداییم. بدین سان، هنگامی که ثابت در جوهر عماء بودیم و سخن خدا را شنیدیم، نتوانستیم از هستی سرباز زنیم. ما صورتهایی بودیم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستی بخشید و پس از آنکه عماء وجودی معقول داشت، دارای وجود عینی شد. این سبب‌ِ آغاز عشق ما به خدا بود [۲۰۲]. پیوند میان «محبت» از سوی خدا، نَفَس رحمانی و عماء را به شکلی روشن‌تر در جایی می‌یابیم که می‌گوید: در هستی امری هست که دانسته یا شناخته نمی‌شود و آن خداست، به ویژه برای ممکنات از آن حیث که دارای اعیان ثابته ناموجودند که در ازل همگام واجب الوجودند. ما نیز در برابر خطاب حق، تعلق سمعی ثبوتی داریم، نه وجودی. از سوی دیگر خدا متصف به محبت برای ماست و محبت حکمی است که موصوف به آن موجب رحمت به خودش می‌شود و از این روست که متنفّس در تنفس خود راحتی می‌یابد. بدین سان ظهور نَفَس از متنفّس، عین رحمت او به خودش است. بنابراین از خدا چیزی جز رحمت بیرون نشده است، رحمتی که همه چیز را فراگرفته و بر همه جهان، از بوده و نابوده، گسترده شده است. نخستین صورتی که نَفَس رحمان آن را پذیرفت، صورت‌ِ عماء بود که همانا بُخاری رحمانی است و رحمت در آن است، بلکه آن عین‌ِ رحمت است و آن نخستین ظرفی بود که وجود خدا آن را پذیرفت. خدا برای عماء مانند قلب برای انسان است [۲۰۳].
سرانجام شایسته است که به تعبیر ظریف دیگر ابن عربی از «عماء» اشاره کنیم. وی می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات» (کجاییها) است و از آن ظروف مکانیات و مراتب - در آنچه مکان نمی‌پذیرد، ولی مکانت می‌پذیرد - پدیدار شده است و نیز محلهای پذیرایی معانی جسمانی - حساً و خیالاً - از آن پدید آمده‌اند. عماء موجودی است شریف که حق، معنای آن است. او حقی است که هر موجودی جز خدا، بدان آفریده شده است. او معنایی است که اعیان ممکنات در آن ثابت و مستقر شده‌اند و پذیرایی حقیقت‌ِ «اَین» و گنجایی مکان و رتبه مکانت و نام محل است [۲۰۴].
خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد [۲۰۵].
ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به نامهای الهی؛ علم به تجلی حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ علم بیماریها و داروها [۲۰۶]. بدین سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیی است که به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است که انسان در خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است که انسان‌ها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهای چیزهای دیدنی در اجسام صیقلی، مانند آینه. پس از علم به نامهای الهی و تجلی و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمی‌شود، زیرا خیال، مهره میانی است و حواس به سوی آن فرا می‌روند و معانی به سوی آن فرود می‌آیند [۲۰۷].
در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود.
صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی در این باره می‌گوید: عالم مثال مطلق مرتبه‌ای است میان جهان ارواح و جهان اجسام. جهان خیال نیز دارای دو مرتبه و دو نام است: مرتبه مقید که ویژه انسان و هر تخیل کننده‌ای است و به اعتبار تقیید آن، خیال نامیده می‌شود و انطباع معانی و ارواح در آن گاهی مطابق است و گاهی نامطابق و این امر به سبب سلامت مغز یا اختلال آن و انحراف یا اعتدال مزاج و قوت مصوّره یا ضعف آن است. مرتبه اطلاق جهان‌ِ خیال، «عالم مثال» نامیده می‌شود و هر چه در آن تجسد یابد، مطابق با واقع است [۲۰۸].
ابن عربی نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. صورتهای‌روحانیات را می‌پذیرد و شکل‌گیری در صورتهای گوناگون در پی استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند استحاله ارواح به صورتهای جسدی و معانی به صورتهای جسدی که در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز کندند، مانند استحاله آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یک از این استحالات دارای سرعت استحاله صورتها در قوه متخیله در انسان که همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلی پدید می‌آید و آنچه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب می‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلی پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل بر می‌کشد. این خیالی است که در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمی‌کشید. از این باب است تجلی الهی در صورتهای اعتقادات.
ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسان‌ها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورتها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالی که حق غیر خودش نیست. سپس می‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنی صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسی گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر می‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمی‌پذیرد، در حالی که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر می‌گردد و بدین سان آنچه هستی آن محال است، در این حضرت، هستی می‌پذیرد. بنابراین ثابت می‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانی، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که هر کس مرتبه خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویی نبرده‌اند [۲۰۹]. سپس ابن عربی ویژگی‌های دیگری از خیال را بر می‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونی (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتی. هیچ وجود حقیقی نیست که دگرگونی نپذیرد، جز خدا. در هستی‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالی است. حق در این وجود خیالی - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار می‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقی از آن‌ِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالی است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحی و نفسی و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنی ذات حق، بر یک حالت باقی نمی‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتی به صورتی مبدل می‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است [۲۱۰].
در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانه» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: تجلی ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانی است؛ تنزل از عالم معانی به تعینات روحی که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسی که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالی‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشکاری [۲۱۱]. عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار می‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتی است که حقایق در آن به شکلی رمزی یا نمادین آشکار می‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه می‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنه مخیله انسانی است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند.
ابن عربی خواب و رؤیا را پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربی، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه می‌کند که نشانگر ویژگی‌های خیال است و می‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ یک از دو سو تجاوز نمی‌کند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا کردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حکم می‌کند که میان آنها حایلی است که آنها را از هم جدا می‌کند. این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکی از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفی و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراک کند، می‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل می‌داند که در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمی‌شود. اکنون این چیست که انسان از یکسو برای آن شیئیتی وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفی کرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، و نه منفی است نه مثبت. همان گونه که انسان چون چهره خود را در آینه ادراک کند، قطعاً می‌داند که آن را هم به وجهی ادراک کرده و هم به وجهی ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، می‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که می‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهره خود را در نهایت بزرگی می‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که می‌بیند. به هر حال نمی‌تواند منکر شود که چهره خود را در آینه دیده است، نیز می‌داند که چهره او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنی در آینه از خارج نیست، چه چهره او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین می‌بود، چهره خود را به اندازه واقعی آن و آنگونه که بود، می‌دید. اگر کسی چهره خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار می‌شود، با علم او به اینکه بی‌شک چهره خود را دیده است و در این باره نه راست می‌گوید، نه دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابراین می‌توان گفت که آن هم منفی است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتی، هم در خواب می‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنه خیال، اعراض را صورتهای قائم به خود می‌بیند که با وی گفت و گو می‌کنند و نیز پیکرهایی که در وجود آنها شک نمی‌کند. بدین سان خداوند، این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا هر امری که باشد، ادراک می‌شود. نور آن در عدم‌ِ محض نفوذ می‌کند و آن را به وجودی تصویر می‌کند. خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراک می‌شود و آن نورِ چشم‌ِ خیال است، نه نورِ چشم حس.
آنگاه ابن عربی می‌افزاید: کسی که می‌گوید؟ «این خیالی فاسد است»، از آن روست که به ادراک نورِ خیالی که خدا داده است، شناخت ندارد. چنان کسی، حس را نیز در برخی مدرَکاتش، خطاکار می‌داند، در حالی که ادراک حس درست است، چه حکم از غیر اوست - یعنی از عقل و فکر است - نه ازاو. پس حکم کننده خطا کرده است، نه حس. همچنین است خیال که آنچه ادراک کرده، به نور خود دریافته است و دارای حکمی نیست، حکم از سوی دیگری است که همان عقل است. پس خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلکه همه آن صحیح است [۲۱۲].
بدین سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسیع‌تر است [۲۱۳]. تأکید ابن عربی همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورتهای محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آنها را قوه مصوّره ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از این رهگذر، صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن که از آنها ترکیب یافته است، برای بیننده بی‌شک محسوس است [۲۱۴]. خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او می دهند، تخیل نمی‌کند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید که میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوه مذکره) است که آنچه را فراموش کرده است، به یاد او می‌آورد.
ابن عربی برای شناساندن ویژگی‌های خیال، تمثیل توجه انگیزی می‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایی است، زیرا به وسیله برده است که برای سرور، عنوان مالک و مِلک، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتی دارد که به وی گونه‌ای فرمانروایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایی خیال در این است که نفْس را به هر صورتی که خواهد، شکل می‌دهد. خیال را نیرویی نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است. هر تصرفی که خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آنها را جز به این حد تصویر کند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی که منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آنها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند [۲۱۵]. مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا نقیضهاست. در بعضی از ممکنات یا مطلقاً در همه ممکنات عزتی هست که همانا عدم پذیرش اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یکی از آثار اسم الهی‌ِ «قوی» و «قوه»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن آشکار شود، زیرا نزد حس و عقل، جمع میان دو ضد ناممکن است، اما خیال آن را ممتنع نمی‌شمارد. چیرگی نام الهی‌ِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل کننده و عالَم خیال آشکار نمی‌شود، زیرا این نزدیک‌ترین دلالت برخداست [۲۱۶].
چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورتهای محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند [۲۱۷].
جهان شناسی و آفرینش: چنانکه دیدیم، نخستین انگیزه آفرینش جهان از سوی خدا و نیز پیدایش جهان، این بود که خدا دوست داشت که از سوی آفریدگان شناخته شود و از این رو آنان را آفرید. اکنون می‌توان پرسید که جریان آفرینش و پیدایش هر آنچه غیر از خداست - یعنی جهان - از دیدگاه ابن عربی چگونه بوده است؟ در اینجا، پیش از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنیم که مفهوم آفریدن یا خلق، از دیدگاه ابن عربی، از مفهوم و معنای متداول آن به دور است. آفرینش از هیچ یا نیستی (عدم مطلق) نزد ابن عربی پذیرفته نمی‌شود، زیرا چنانکه اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستی شرِ محض است و اکثر انسان‌ها معنای این سخن را به سبب بغرنجی آن تعقل نمی‌کنند. خیر در هستی است و شر در نیستی است. حق دارای اطلاق وجود است، بدون تقیید. او خیر محض است که در آن شری نیست. در برابر او اطلاق عدم است که شر محض است و در آن خیری نیست [۲۱۸].
از سوی دیگر، چنانکه مکرراً بدان اشاره شد، از دیدگاه ابن عربی، اعیان‌ِ ممکنات، همیشه و ازلاً و پیش از آنکه جامه وجود عینی بر آنها پوشانده شود، در شکل «اعیان ثابته»، در علم خدا ثبوت داشته‌اند. بدین سان، جای شگفتی نیست که ابن عربی آفرینش از سوی خدا، به معنای اختراع را نفی می‌کند، زیرا در عدم محض ثبوت هیچ عینی نیست [۲۱۹]. وی در اطلاق واژه اختراع درباره خدا می‌گوید که علم‌ِ حق به خودش، عین علم او به جهان است، چون جهان همواره برای او مشهود بوده، هر چند متصف به عدم بوده است و جهان برای خودش مشهود نبوده، چون موجود نبوده است، یعنی دارای شیئیت وجود نبوده است. این دریایی است که ناظرانی که از کشف محروم بوده‌اند، در آن هلاک شده‌اند. خدا خود همواره و همیشه موجود بوده است و آگاهی یا علم او نیز چنین بوده است. آگاهی او به خودش، آگاهی او به جهان است، پس آگاهی او به جهان همواره و همیشه موجود است. او به جهان، در حال عدم آن، آگاه بود و طبق صورت آن در آگاهی خویش، به آن هستی بخشید. از این رو اطلاق واژه اختراع درباره جهان درست نیست؛ اختراع به وجهی بر آن اطلاق می‌شود، اما نه از جهت حقیقت اختراع، زیرا آنچنان اطلاق، به نقصی در جناب الهی می‌انجامد. اختراع جز در مورد انسان درست نیست، زیرا مخترع در حقیقت هنگامی مخترع است که مثال آنچه را می‌خواهد پدیدار سازد، نخست در ذهن خود اختراع کند، سپس نیروی عملی او آن را به شکل چیزی که مثل آن را می‌داند، به صورت وجود حسّی آشکار می‌سازد. پس تا هنگامی که شخص آن چیز را نخست در ذهن خود اختراع نکرده باشد، او را نمی‌توان مخترع نامید. بدین سان، خدا جهان را به شیوه کسی که چیزی را نداشته است و به دست می‌آورد، تدبیر نکرده و بدان نیندیشیده است. این درباره او جائز نیست. همچنین خدا در نفْس خود نیز، چیزی را که بدان‌گونه نبوده است، اختراع نکرده و به خود نگفته است که ما آن را چنین و چنان می‌کنیم. هیچ یک از اینها درباره خدا جائز نیست، زیرا مخترع چیزی اجزاء پراکنده‌ای از موجودات را می‌گیرد و آنها را در ذهن و وهم خود، به گونه‌ای بر هم می‌نهد که در آگاهی او سابقه نداشته است، به همان سان که شاعران و نویسندگان، در اختراع معانی ابتکار می‌کنند. پس حقیقت اختراع درباره کسی درست می‌آید که با اندیشه خود، چیزی را اختراع می‌کند که پیش از آن نمی‌دانسته است و کس دیگری هم آن را بالقوه یا بالقوه و بالفعل - اگر از علومی بوده باشد که هدف آن عمل است - نمی‌دانسته است، اما خدای آفریننده، همچنان ازلاً به جهان آگاه بوده است و هرگز بر حالتی نبوده است که در آن به جهان آگاه نبوده باشد. پس چیزی را در نفس خود اختراع نکرده است که به آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر ثابت شده که آگاهی یا علم خدا، قدیم است و نیز ثابت شده است که او بالفعل مخترع ماست، نه اینکه مثال ما را - که همان صورت آگاهی او به ما باشد - در خود اختراع کرده است، زیرا وجود ما به همان حدی است که ما در آگاهی او بوده‌ایم. اگر چنین نبود، ما به حدی به هستی آمده بودیم که خدا از آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر، خدا آنچه را از آن آگاه نیست، نمی‌خواهد و آنچه را نمی‌خواهد و از آن آگاه نیست، به وجود نمی‌آورد. در این صورت باید گفت که ما به خود یا به نحوی اتفاقی، موجود شده‌ایم. اگر چنین است، پس هستی یافتن ما از عدم درست نیست، اما از سوی دیگر برهان دلالت دارد بر اینکه هستی ما از عدم است و اینکه خدا از ما آگاه بود و هستی ما را اراده کرد و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، وجود آورد، در حالی که ما در اعیان خودمان، معدوم بودیم، پس اختراع در مثال، در آگاهی خدا نیست. تنها می‌ماند اختراع در فعل و این درست است به سبب نبود مثال موجود در عین [۲۲۰].
ابن عربی در جای دیگری آورده است که اگر مراد از اختراع، حدوث معنای چیز اختراع شده در ذهن مخترع باشد - که این حقیقت اختراع است - چنین چیزی درباره خدا محال است، اما اگر مراد از اختراع، حدوث چیز اختراع شده بر غیر مثالی باشد که پیش از آن در وجودی بوده که در آن ظاهر شده است، آنگاه خدا، به این وجه، موصوف به اختراع است [۲۲۱]. ابن عربی همچنین خدا را «علت» چیزی نمی‌شمارد و می‌گوید جز خدا، فاعلی در هستی نیست و فعل تنها از آن‌ِ خداست. وی فعل حق را با مشارکت سببها، نفی می‌کند [۲۲۲].
از سوی دیگر، ابن عربی همچنین، صدور موجودات را از خدا، آنگونه که نزد فیلسوفان نوافلاطونی و پیروان مسلمان ایشان، یافت می‌شود، نفی کرده است. شعرانی از وی نقل می‌کند که درباره خدا نمی‌توان گفت که جهان صادر از اوست، مگر به حکم مَجاز نه حقیقت. این از آن روست که لفظ «صدور» در شرع نیامده است. حق برتر از آن است که مصدر اشیاء باشد، زیرا میان ممکن و واجب و میان کسی که اوّلیت را می‌پذیرد و کسی که آن را نمی‌پذیرد و میان کسی که نیازمند است و کسی که نیازمندی را نمی‌پذیرد، مناسبتی نیست؛ بلکه درباره خدا باید گفت که او چیزها را به وجود آورده است با سبق علمش به آنها، پس از آنکه در اعیانشان دارای وجود نبوده‌اند [۲۲۳].
بنابراین جای شگفتی نیست که ابن عربی نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» را نیز باطل می‌داند و در یکجا به اختصار آن را نفی می‌کند و می‌گوید: اگر از شی‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او. از اینجاست که اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفته فیلسوف باطل می‌شود که از یکی جز یکی صادر نمی‌شود [۲۲۴]. ابن عربی، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال می‌کند که اگر بگویند از آنکه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا کسی به این وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش، و احکام را از جهت عالم بودنش، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی غیر از قادر بودن‌ِ آن است. بنابراین گفته ایشان که خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که ایشان صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات می‌کنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدین‌سان هیچ فرقه‌ای نمی‌تواند به وحدت از همه وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو» و این درست است [۲۲۵].
از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد. سپس ابن عربی می‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که می‌گوید: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است. گوینده آن سخن از حقایق و از شناخت کسی که دارای اسماء حسنی است، بسی به دور است. اهل شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسی که ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه است و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولی است که آن را نمی‌توان بیان کرد، مگر با مجموع و این همان احدیت‌ِ مجموع و آحاد آن است. می‌بینیم که تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل کرد. چرا عقلها آنچه را آشکارتر از خورشید است، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی جز یکی صادر نشده است و نیز می‌گویند که حق از همه وجوه، واحد است، در حالی که می‌دانند نسبتها برخی از وجوهند و در عقیده دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌کند که همان احدیت الوهیت است و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی...» (حشر /59/22- 24). او دارای اسماء حسنی است که 99 نامند و مدلول هر نامی، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن نام‌ها، یکی است [۲۲۶].
پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورتهای موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است [۲۲۷].
در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا که همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونیها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشکار، در محسوس و معقول، همواره و پیوسته مشهود است. شأن خدا تجلی و شأن موجودات، دگرگون شدن است از حالی به حالی [۲۲۸].
ابن عربی، سرانجام، در این باره، تأکید می‌کند که موجودی نیست که خدا آن را - با سببی - بیافریند، مگر به تجلی الهی ویژه‌ای بر آن موجود، سبب آن تجلی را نمی‌شناسد. این موجود از آن تجلی الهی و توجه‌ِ ربانی، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پدید می‌آید و اگر آن تجلی نبود، آن موجود هم نبود [۲۲۹].
چنانکه دیدیم، ابن عربی نظریه خود را درباره آفرینش جهان و آفریدگان، با یک مقوله بنیادی جهان شناسی خود، یعنی عشق و محبت پیوند می‌دهد. همین مقوله نیز نزد او به مقوله تجلی پیوند می‌خورد و در این پیوند، اندیشه‌های بسیار توجه انگیز و ابتکاری او درباره آفرینندگی همیشگی خدا و آفرینش مستمر موجودات و گرایش و جنبش دائمی آنها به سوی حق، عرضه می‌شوند. ابن عربی، در جایی، پس از اشاره به آفرینش زمین و اینکه زمین هم اکنون نیز، پیوسته در حال فرودآمدن است، این مفهوم را گسترش می‌دهد و می‌گوید: همگی جهان، جاودانه در جست و جوی مرکزی، در کار فرودآمدن است و این جست و جو، طلب معرفت - یعنی شناخت حق - است و مرکز آن همان چیزی است که جهان بر آن استوار می‌گردد و پس از آن دیگر جست و جویی نیست، اما چنین مرکز و مستقری وجود ندارد و نزول جهان برای جست و جو، همیشگی و مستمر است که از آن به طلب حق تعبیر می‌شود. پس حق، مطلوب‌ِ جهان است و این طلب، در جهان، تجلی را برگزیده است که برای جهان تعشّقی به حق را پدید آورده است. جهان در جست و جوی حق است با حرکتی عشقی. همچنین حرکت دیگر جنبندگان، از محبت و عشق است که جز با این تجلی، درست نمی‌آید. کیست که عاشق این تجلی نیست؟ حق موصوف به زیبایی است و زیبایی به ذات خود معشوق است. اگر خدا در صورت جمال تجلی نکرده بود، جهان پدیدار نمی‌شد. بیرون آمدن جهان به سوی هستی، از رهگذر آن عشق بود. اصل حرکت جهان، عشقی بوده است و این حال همچنان ادامه یافته است. پس جنبش جهان، همیشگی و بی‌پایان است. اگر امری یافت می‌شد، به نام مرکز که جهان بدان منتهی می‌گردید و پایان به سوی او بود، آنگاه جهان ضرورتاً بر هم ساکن می‌شد، حرکت و امداد الهی نیز باطل می‌شد و این به فنای جهان و از میان رفتن عین‌ِ آن، می‌انجامید. اما امر برخلاف این است. اکثر مردم از حرکت جهان و این حقیقت که جهان در کل آن متحرک است، آگاه نیستند. عدم هرگز به جهان، از حیث جوهر آن، راه نمی‌یابد و یک صورت هرگز دو زمان، باقی نمی‌ماند. آفرینش همچنان ادامه دارد و اعیان موجودات، همواره صورتی را رها می‌کنند و صورتی دیگر را می‌پذیرند. جهان در هر دمی از حیث صورت در آفرینش نوینی است که در آن تکرار نیست [۲۳۰].
در اینجا شایسته است که به یک نظریه بسیار مهم دیگر ابن عربی اشاره کنیم. طبق این نظریه، جهان هستی همواره در دیگرگونی و دیگر بودی است، اما از سوی دیگر، این دیگرگون شدن، نشانه‌ای از «تحول الهی در صورتها»ست، زیرا به تعبیر ابن عربی به سبب حق بودن تحول در صورتها، دگرگون سازی (تبدیل) در جهان روی می‌دهد. اگر تبدّل در جهان آشکار نشود، جهان کامل نمی‌گردد و هیچ حقیقت الهی یافت نمی‌شود، مگر که جهان در آن تکیه‌گاهی داشته باشد. حقیقت امر نزد اهل کشف این است که عین‌ِ دیگرگون شدن جهان، عین‌ِ تحول الهی در صورتهاست [۲۳۱]. ابن عربی در توضیح این نکته که خدا همواره و پیوسته در کار آفرینش است، می‌گوید: در ممکن، نیستی نیرومندتر از هستی است، زیرا پیوندِ «ممکن» به عدم نزدیک‌تر است تا به وجود. از این رو ترجیح عدم در ممکن - از سوی خدا - بر وجود پیشی داشته است. عدم، خود یک «حضرت» است، زیرا پیشین‌تر است و وجود عارض بر آن است. بنابراین حق (خدا) همواره و پیوسته، آفریننده‌ات است، زیرا حکم عدم بر صورتهای ممکنات به این است که آنها به آن باز می‌گردند و این بازگشتن، ذاتی آنهاست. پس حکم عدم متوجه صورتهایی است که موجود شده‌اند و حکم ایجاد از سوی واجب الوجود پیوسته و دائماً، هستی می‌بخشد، یعنی عین‌ِ صورتی پس از عین‌ِ صورتی دیگر. ممکنات، در میان «نیست کردن» از سوی عدم و «هست کردن» از سوی واجب الوجود، قرار دارند [۲۳۲]. در جهان هیچ چیزی نیست که تکرار شود، بلکه امثالی است که پدید می‌آیند و این همان «نوآفرینی» (خلق جدید) است و اعیانی که به وجود می‌آیند [۲۳۳].
از سوی دیگر، خدا درباره جهان و دیگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرینش نو» در یک عین‌ِ یگانه و نیز درباره بیشتر مردمان گفته است: «بَل‌ْ هُم‌ْ فی لَبْس مِن‌ْ خَلْق جدید: بلکه ایشان در آفرینش نو، در شکند» [۲۳۴]؛ اما اهل کشف می‌بینند که خدا در هر دمی (نَفَسی) تجلی می‌کند و تجلی مکرر نمی‌شود و همچنین شهوداً می‌بینند که هر تجلی، آفرینشی نو می‌بخشد و آفرینشی را از میان می‌برد و از میان رفتنش، در هنگام تجلی، عین فناء است و به سبب آنچه تجلی دیگر می‌بخشد، بقاء است [۲۳۵]. ابن عربی، این نکته ظریف را تا بدانجا می‌کشاند که می‌گوید: بلکه انسان درباره خود نیز از این نکته آگاه نیست که در هر نَفَسی نیست و سپس هست می‌شود [۲۳۶].
ابن عربی، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم و درخشانی می‌گیرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانی نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است و از جهان ملول نمی‌شود، جز کسی که دارای کشف نیست و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام و خدا را آفریننده علی الدوام، مشاهده نمی‌کند [۲۳۷].
به نظر ابن عربی، جهان دارای دو پیدایش «روحانی» و «طبیعی» است، جهان شناسی طبیعی او، همچنان بر نظریات بطلمیوس و هیأت سنتی دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسی طبیعی خود نیز همواره رنگی عرفانی می‌دهد. می‌توان گفت ابن عربی به گونه‌ای «دیالکتیک آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» که از ناشناختگی بیرون شود، بلکه نامهای الهی نیز - چنانکه اشاره شد - مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احکامشان بوده‌اند. در این پیوند است که ابن عربی، نخست از «انگیزه آغاز جهان» یا «انگیزه پیدایش جهان» سخن می‌گوید. چنانکه دیدیم، ابن عربی نامهای هفتگانه خدا را «پیشوایان نام‌ها» می‌نامد. وی درباره آغاز جهان و پیدایش آن می‌گوید که ذات الهی منزه از آن است که میان او و جهان هستی و خلق و امر، مناسبتی یا تعلقی یافت شود. پس باید دید حکم مؤثر در این جهان چیست؟ پاسخ این است که «اسماء حسنی» همه در جهان آشکار شدند. اما از سوی دیگر، نامهای الهی بسیارند و کثرت هم جمع است، پس باید در این کثرت، پیشوایانی متقدم یافت شوند و این پیشوایانند که بر جهانیان و بقیه نامهای الهی، مسلطند. در این میان، پیشوای مقدّم‌ِ جامع، نام اللّه است که جامع معانی همه نام‌ها و دلیل ذات الهی است [۲۳۸]. آنگاه ابن عربی، از پناه بردن پیشوایان‌ِ نامهای الهی یا به تعبیر دیگر «حاجبان» (سَدَنه) نزد خدا سخن می‌گوید و از این رهگذر داستان آغاز پیدایش جهان را حکایت می‌کند. داستان‌ِ رفتن پیشوایان نامهای الهی نزد خدا، به چند روایت در نوشته‌های ابن عربی، آمده است: نخست با زبانی شاعرانه در کتاب عنقاء مغرب [۲۳۹] که از نخستین نوشته‌های اوست؛ سپس در کتاب انشاء الدوائر [۲۴۰] و سرانجام به شکلی روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات. ما در اینجا، به دو روایت اخیر اشاره می‌کنیم که از آن دو، روایت دوم مهم‌تر و پرمحتواتر است. در روایت نخست، درباره «گفت و گوی ازلی» آمده است که از میان نامهای الهی، «حاجبان» کلیدهای آسمانها و زمین را در دست داشتند و این در هنگامی بود که نه آسمانی بود و نه زمینی. هیچ یک از آنان نمی‌دانست که با کلید خود، چه دری را بگشاید و از این رو همه دچار شگفتی شدند که ما کلیدهای مخزنهایی را در دست داریم، اما مخزنی را نمی‌شناسیم و نمی‌دانیم با کلیدها چه کنیم. بدین سان بر آن شدند که نزد پیشوایان هفتگانه بروند که این کلیدها را به آنها داده بودند. همه بر درِ امام «مخصّص»، «منعم» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان حکایت کردند. سپس همراه اینان و دیگر پیشوایان بر درِ پیشوای پیشوایان، حضرت‌ِ «امام الهی» رفتند و همه بر آن گرد آمدند. وی پرسید؟ چرا به اینجا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان وجود آسمانها و زمینیم تا هر یک از ما کلید خود را بر دری نهد. سپس، امام الهی جویای امام‌ِ «مخصص» شد که همان «مرید» باشد و به او گفت: آیا تو و «علیم» خبر دارید؟ گفت: آری؛ آنگاه خدا گفت: اینان را از تعلق خاطر و دل مشغولی آسوده سازید. «علیم» و «مرید» گفتند: ای امام اکمل، به دو امام «قادر» و «قائل» بگو که به ما یاری کنند، چون ما هر 4 باید به این کار بپردازیم. خدا به قادر و قائل ندا داد که به دو برادر خود، در کاری که در راه‌ِ آنند، یاری کنید. ایشان پذیرفتند و به حضور «جواد» رفتند و به وی گفتند که ما تصمیم بر ایجاد اکوان و جهان رویدادها و بیرون آوردن آنها از نیستی به هستی، گرفته‌ایم و اکنون از حضرت تو که «جود» است یاری می‌خواهیم که از جودِ خود به ما ببخشی تا آنها را پدیدار سازیم. وی نیز «جود مطلق» را به ایشان داد و ایشان با آن به کار پدید آوردن جهان پرداختند و آن را در نهایت استواری و اتقان پدیدار ساختند، بدان گونه که در امکان، بدیع‌تر از آن یافت نمی‌شود، زیرا از «جود مطلق» صادر شده است و اگر بدیع‌تر از آن، چیزی باقی مانده بود، آنگاه «جواد» در آنچه نداده بود، بخل ورزیده بود و دیگر شایسته این نام نمی‌بود، این اصل پیدایش جهان و انگیزه آن بوده است. اما امام «مقسط»، تنها پس از نزول شریعتها، در جهان پدیدار شده است، بدین سان «اسماء» به کلیدهایشان مجهز و از حقیقت و کار آنچه نزدشان بود، از رهگذر وجود اکوان، آگاه شدند [۲۴۱].
خلاصه روایت دوم چنین است: چون نامهای الهی به حقایق و معانی خود نگریستند، خواهان ظهور احکامشان شدند تا آثار آنها به وسیله اعیانشان مشخص شوند. بدین سان، نامهای الهی که برخی حقایق جهان طالب آنهاست، نزد اسم «باری» (آفریننده) رفتند و به وی گفتند که ای کاش تو این اعیان را ایجاد می‌کردی تا از این رهگذر احکام ما آشکار می‌شدند و فرمانروایی ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی» که ما اکنون در آنیم، تأثیر ما را نمی‌پذیرد. «باری» گفت: این امر به اسم «قادر» باز می‌گردد، چون من تحت سلطه آنم. اصل این رویداد این بود که «ممکنات»، در حال عدمشان، از نامهای الهی، با فروتنی و نیازمندی درخواست کردند و گفتند که نیستی، چشمان ما را از ادراک یکدیگر و از شناخت حقی که از سوی شما بر ما واجب است، نابینا کرده است و اگر شما اعیان ما را آشکار سازید و جامه هستی بر ما بپوشانید، نعمتی بر ما روا داشته‌اید. نامهای الهی این درخواست‌ِ «ممکنات» را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهی‌ِ «قادر» پناه بردند. وی نیز به آنان گفت که من تحت سلطه نام‌ِ «مرید» هستم، نزد او بروید، شاید وی جانب هستی را بر جانب نیستی برتری و تخصیص دهد. آنگاه من و نامهای «آمر» و «متکلّم» گردمی‌آییم و شما را ایجاد می‌کنیم. ایشان نزد «مرید» رفتند، اما او هم گفت که ایشان باید نزد نام الهی‌ِ «عالِم» بروند تا بدانند که آیا «علم» وی به ایجاد آنها، از پیش تعلق گرفته است یا نه. ایشان نزد «عالِم» رفتند و امر را با وی در میان نهادند. وی گفت: آری علم من، از پیش، به ایجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شایسته‌تر است، زیرا همه ما زیر سلطه نام اللّه هستیم، پس ناگزیر باید نزد او برویم، چه او حضرت جمع است. آنگاه همه «نام‌ها» در حضرت‌ِ اللّه گرد آمدند. وی گفت: چه سر دارید؟ ایشان خبر را به وی گفتند. اللّه گفت: من نام‌ِ جامع حقایق شما و دلیلی بر مسمایی هستم که ذاتی است مقدس و دارای صفات کمال و تنزیه، بمانید تا من نزد «مدلول» خود بروم. سپس نزد او رفت و داستان «ممکنات» را به وی گفت. آنگاه نام‌ِ اللّه، به همراهی نام «متکلّم» - که سخنگوی او بود - نزد ممکنات و اسماء رفتند و این آنچه را «مسمی»، یعنی مدلول‌ِ نام اللّه، گفته بود، به آنان بازگو کرد. آنگاه نامهای عالم و مرید و قائل و قادر، به ایجاد اعیان ممکنات تعلق گرفتند و نخستین «ممکن» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم» پدیدار گردید [۲۴۲].
ابن عربی سخنش را درباره آفرینش جهان و پیدایش آن نیز با استناد به یک حدیث از پیامبر آغاز می‌کند و می‌گوید که در آنچه از جزئیات جهان گفته است یا می‌گوید، چیزی را به میان نیاورده، مگر اینکه استناد او در آن به یک خبر نبوی بوده که صحت آن از راه «کشف» ثابت شده است و اگر آن خبر از آنگونه باشد که در سند آن سخنی باشد، او در آن جز به آنچه مردان غیب خبر می‌دهند، اعتماد نمی‌کند [۲۴۳]. سپس ابن عربی درباره آغاز پیدایش جهان چنین می‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ وَلاشَی‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود و چیزی با او نبود). این نص خبر پیامبر است، اما علمای شریعت بر آن افزودند که او اکنون نیز همچنان است که بود؛ و این افزوده‌ای است بر سخن پیامبر [۲۴۴]. نکته‌ای که ابن عربی درباره این حدیث می‌افزاید، این است که پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده است که حرفی وجودی است، نه یک فعل و دیگر نگفته است که «هُو الا¸ن» (او اکنون نیز)، زیرا «الا¸ن»، نصی در وجود زمان است واگر پیامبر آن را ظرفی برای هویت‌ِ خدا قرار می‌داد، خدا در ظرفیت زمان داخل می‌شد، به خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کون» (بودن) می‌آید و آن عین وجود است. پیامبر می‌خواهد بگوید: خدا موجود است و چیزی با او در وجودش نیست. این «کان‌َ» از الفاظی نیست که زمان را به دنبال دارد، مگر به حکم توهّم و از این رو نشاید، به شیوه نحویان، گفته شود: «کان‌َ» فعلی ماضی است [۲۴۵].
ابن عربی در جای دیگری درباره آن حدیث توضیح بیشتری می‌دهد و می‌گوید: معنای سخن پیامبر که «خدا بود و چیزی با او نبود» این است که شیئیت همراه او نیست و بر او اطلاق نمی‌شود و همچنین اوست و چیزی با او نیست. این وصفی ذاتی برای خداست که از سویی سلب‌ِ شیئیت از او و از سوی دیگر سلب‌ِ معیت‌ِ شیئیت از او می‌کند، اما او با اشیاء است و اشیاء با او نیستند، زیرا معیت، تابع دانستن است. او بر ما عالم است، پس با ماست و ما به او علم نداریم، پس ما با او نیستیم. لفظِ «کان‌َ» تقیید زمانی را به دست می‌دهد و در اینجا آن تقیید مراد نیست، بلکه مراد از آن «کون» است که همان وجود است. از این رو آنچه متکلمان‌ِ «علمای رسوم» می‌گویند: «او اکنون نیز همچنان است که بود»، وارد نشده است.
سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که معنای آن حدیث این است: خدا موجود است و چیزی با او نیست، یعنی در جهان کسی، جز حق نیست که وجودِ وی لذاته واجب باشد و «ممکن» واجب الوجود به اوست، چون مظهر اوست و حق ظاهر به آن است. همچنین، شکی نیست که معیت در این خبر، ثابت است و شیئیت نفی شده است. معیت‌ْ مقتضی‌ِ کثرت است و موجود حق، در نسبت آن با خودش و هویتش، عین‌ِ وجودِ اوست و او عین‌ِ موصوف به آن، یعنی مظهر اوست. پس عین در هر دو نسبت و پیوند، یکی است. شیئیت در اینجا، عین مظهر است، نه عین حق. او با آن شیئیت است، چون همراه آن است و شیئیت با او نیست، چون همراه او نیست. شیئیت نمی‌تواند همراه او باشد، چون وجوب برای وجود حق، ذاتی است و عین‌ِ «ممکن» بهره‌ای از وجوب ذاتی ندارد. بنابراین، پیامبر (ص) بودن‌ِ «شی‌ء» را با هویت حق نفی کرده است، زیرا معیت، صفت تمجید است و کسی را که وجوب وجودی لذاته ندارد، مجدی نیست [۲۴۶].
ابن عربی در پیوند با جهان شناسی عرفانی، می‌گوید: هنگامی که خدا با انوار درخششهای وجه خویش (سبحات وجهیه) به خود و برخود - از لحاظ عالم و مرید بودن - تجلی کرد، روانهای شیفته سرگردان میان جلال و جمال، پدیدار شدند. سپس خدا در غیب‌ِ پوشیده که کشف آن برای هیچ آفریده‌ای ممکن نیست، عنصر اعظم را آفرید. این آفرینش یکباره بود، بدون ترتیب سببی و عِلّی. پس از آن، خدا با تجلی دیگری، غیر از آن مرتبه و پایین‌تر از آن روانها، ارواح جای گیرنده را در سرزمینی سفید آفرید و ایشان را در آن به تسبیح و تقدیس خود، شیفته ساخت. ایشان نمی‌دانستند که خدا دیگرانی را هم آفریده است. آن سرزمین سفید، بیرون از جهان طبیعت است و نام سرزمین از این رو بر آن نهاده شده که مکانی است برای این روانهای جای گیرنده. انحلال و دگرگونی در آن راه ندارد و جاودانه همچنان برجاست.
آنگاه ابن عربی می‌گوید: آن عنصرِ اعظم‌ِ مخزون در غیب‌ِ غیب، نگرش و توجهی ویژه به سوی «عالَم‌ِ تدوین و تسطیر» داشته است، در حالی که آن عالَم وجودِ عینی نداشته است. این عنصر اعظم کامل‌ترین موجود در جهان است که اگر از ما عهدِ پوشیده داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن، گرفته نشده بود، درباره آن به تفصیل سخن می‌گفتیم و چگونگی‌ِ تعلق‌ِ ما سوی الله را به آن عنصر اعظم، بیان می‌کردیم. آنگاه خدا، با آن توجه و نگرش عنصر اعظم، عقل نخستین را آفرید. «نخستین» از این رو نامیده می‌شود که آغازِ عالَم‌ِ تدوین و تسطیر است. آن توجه و نگرش، در واقع سرای پدید آمدن حقیقت انسانی از این عالم بود، چه وی «مقصود» بوده است و خدا عقل و غیر آن را تا پایین‌ترین جای عالم‌ِ مرکز - به عنوان اسبابی مقدماتی برای ترتیب پیدایش انسان - آفرید، زیرا انسان در هنگام ظهور، به صورت‌ِ «خلافت و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر می‌شود و ناگزیر وجود جهان باید مقدم بر وجود وی باشد. انسان واپسین موجودِ «بالفعل» است، هر چند نخستین موجودِ «بالقصد» بوده است. عین انسان، مقصود خدا بوده است و عنایت کلی به وی توجه داشته است. پس او عین جمع و وجود است [۲۴۷].
ابن عربی سپس درباره «عقل نخستین» که نام دیگرش «قَلَم اَعلی» است، به تفصیل می‌پردازد و آن را جوهر بسیطی می‌نامد که نه ماده است و نه در ماده. در خودش به خود آگاه است و آگاهی او ذات اوست، نه صفتی برای او. مقام او نیازمندی و ذلت و احتیاج به آفریننده، موجِد و مبدعش است، دارای نسبتها و اضافات و وجوه بسیاری است که به تعدد آنها، در ذات خود متکثر نمی‌شود. او دارای دو گونه فیض است: فیض ذاتی و فیض ارادی. از لحاظ فیض ذاتی مطلقاً متصف به منع نیست و از لحاظ فیض ارادی، موصوف به منع و عطاء است. او نیازمندی ذاتی به ایجاد کننده خویش دارد که وجود خود را از وی بهره برده است. خدا در قرآن او را «حق»، «قلم» و «روح» نامیده است و در سنت نیز، «عقل» و غیر آن نامیده شده است. این عقل، در ذات خود از ارواح دیگر متمایز است؛ هم به خود آگاه است هم به موحدِ خود، هم به جهان هم به انسان. از این جاست که پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخت و در حدیث دیگری آمده است؟ شناساترین‌ِ شما به خودش، شناساترین شما به پروردگارش است. این عقل است از این وجه و قلم است از حیث‌ِ «تدوین و تسطیر» و روح است از حیث «تصرف» و عرش است از حیث «استواء» و سرانجام امام مبین است از حیث «احصاء». این عقل همواره میان روی آوردن و روی‌گرداندن [در برابر حق] متردد است. به سوی آفریننده‌اش روی می‌کند تا از او بهره گیرد و خدا بر وی تجلی می‌کند، پس او در ذات خود، برخی را از آنچه هست، کشف می‌کند و آفریننده‌اش را به اندازه‌ای که از خودش می‌داند، می‌شناسد. آگاهی او به خودش پایان ندارد و آگاهی او به پروردگارش نیز پایان نمی‌گیرد. طریق آگاهی او به خودش، تجلیات است و طریق آگاهی او به پروردگارش، آگاهی او به خودش است و بدین سان جاودانه در افزونی است. این عقل، نیازمندِ بی‌نیاز، عزیز ذلیل و برده سرور است. حق همواره طلب تجلیات را برای به دست آوردن شناختها، به او الهام می‌کند [۲۴۸].
ابن عربی، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه می‌پردازد: عرش زندگی (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانی» آن را جامع موجودات چهارگانه طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) می‌شمارد [۲۴۹]. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسی‌ِ عرفانی و نظریه پیدایش جهان ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانی» می‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانی است و جایی آن را در بر نمی‌گیرد، زیرا تحیز نمی‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی که به هستی و نیستی متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومی در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش تا هر جهانی بهره خود را از منشأ خود، بدون آمیختگی، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنی هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانی کوچک، یعنی انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است [۲۵۰].
در اینجا، ابن عربی پیش از ادامه سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتی از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستی را به چهارگونه «معلوم» تقسیم می‌کند: خدا که موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلکه به خودی خود موجود است و آگاهی وعلم به او، عبارت است از آگاهی به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهی به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلی شناختنی نیست؛ آنچه نکته اصلی بحث ما در اینجاست، یعنی «حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا و جهان است و متصف به هستی و نیستی یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه کهن چه نوین، نمی‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمی‌شود، مگر که چیزهایی موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته می‌شود که موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمی به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته می‌شود که محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت می‌شود و تجزیه نمی‌پذیرد و در آن، کل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنی نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالی که خود آن، موجود نیست که بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگی (فلک الحیاه) است و حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانی، درست است و اگر جهان ندانی، باز درست است. اگر بگویی آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همه اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد می‌شود و با تنزیه حق، منزه می‌گردد. برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلی یا منبر یا تابوت و همچنین «4 گوش بودن» است در شکلها، در هر 4 گوشی، مانند خانه، تابوت و برگ کاغذ، چنانکه «4 گوش بودن» و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت می‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی در جامه، کاغذ، جوهر و آرد، بی‌آنکه سفیدی معقول در جامه متصف شود به اینکه جزئی از آن در جامه است، بلکه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان گونه که در کاغذ ظهور کرده است؛ معلوم سوم، همانا همه جهان است، از فرشتگان، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمین و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست معلوم چهارم، انسان‌ِ خلیفه است که خدا وی را در این جهان که مقهور و مسخّر اوست، قرار داد [۲۵۱].
ابن عربی، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه می‌دهد و می‌گوید که چون خداوند هستی جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیی که از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «هباء» که به منزله طرحی است که بنّا از گچ می‌ریزد تا هر شکلی از شکلها و صورتها را که بخواهد، در آن برپا کند. این نخستین موجود در جهان است و علی بن ابی طالب(ع) و سهل بن عبدالله تُستری [۲۵۲] و دیگران از اهل تحقیق و کشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلی کرد که صاحبان اندیشه‌ها آن را هیولای کل می‌نامند و همه جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد. در آن هباء، هر چیزی بر حسب نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان گونه که گوشه‌های خانه، روشنایی چراغ را می‌پذیرند و هر گوشه، به اندازه نزدیکی به آن نور، روشناییش بیشتر و پذیرشش از روشنایی شدیدتر می‌شود. در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیک‌تر از «حقیقت محمدی» که «عقل» نام دارد، نبود. وی سرور همه جهان و نخستین پدیدار در هستی بود. وجود او از آن نور الهی و از هباء و از حقیقت کلیه بود. عین محمد (ص) و عین جهان، از تجلی حق در هباء به وجود آمدند. نزدیک‌ترین کسان به او، علی بن ابی طالب(ع) بود [۲۵۳]، که می‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات پس از «علی بن ابی طالب» این عبارت آمده است: «رضی الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»).
ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولی» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است.
ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است [۲۵۴].
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود [۲۵۵]. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است [۲۵۶]. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند [۲۵۷].
اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نامهای الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند [۲۵۸].
از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم می‌کند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تکوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است که وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است [۲۵۹]. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از نامهای خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل» را به او داد، بدون اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی که در انسان «فکر و تفکر» نامیده می‌شود [۲۶۰].
در این همبستگی، ابن عربی نکته‌های توجه‌انگیزی را مطرح می‌کند که در نظام اندیشه و جهان بینی او، اهمیتی ویژه دارند، از جمله اینکه، امر دو چیز بیش نیست: حق و خلق و این از یکسو، وجود محض است که همیشه و همواره چنان است و از سوی دیگر، امکان محض است که نیز همیشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است که آن نیز همیشه و همواره چنان است. وجود محض، ازلاً و ابداً پذیرای عدم نیست و عدم محض نیز، ازلاً و ابداً، هستی نمی‌پذیرد. امکان محض، هستی را به سببی و نیستی را به سببی، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض، همان خداست، نه کسی غیر او. عدم محض آن است که وجودش محال است، نه چیز دیگری. امکان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری و مرتبه آن میان وجود محض و عدم محض، جای دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستی است. از آن امکان، چیزی هست که تاریکی است و همان طبیعت است و چیزی هست که روشنایی است و آن نَفَس‌ِ رحمانی است که به این «ممکن» هستی می‌بخشد. جهان، حامل است و محمول. از آن لحاظ که حامل است، صورت، جسم و فاعل است و از آن لحاظ که محمول است، روح، معنا و منفعل است. هیچ صورت محسوس یا خیالی یا معنویی نیست که برای آن، از سوی حق، تسویه و تعدیلی نباشد، چنانکه در خور آن و مقام و حال آن است [۲۶۱]. آفرینش در هر دَمی، نوین است، چه در دنیا چه در آخرت. نَفَس رحمان همچنان و همیشه متوجه خلق است و طبیعت همچنان و همیشه صورتهایی برای نَفَس رحمانی، پدید می‌آورد تا اینکه امر الهی معطل نماند، زیرا تعطیل روا نیست. صورتهایی طبق استعدادهایشان برای پذیرش نَفَس رحمانی، پدید می‌آیند و آشکار می‌شوند [۲۶۲].
درباره آفرینش «نفْس کلیه»، در پیوند با نام الهی‌ِ «باعث» گفته می‌شود که نفْس کلیه همان «لوح محفوظ» و نخستین موجود انبعاثی است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است که هنگام وجود سبب، به وجود آمده است و این سبب همان عقل اول است. هنگامی که خدا، عقل اول را آفرید که همان «قلم الهی» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایی را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب کرد. از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد که همان نفْس کلیه است و بدین سان نخستین موجودِ انبعاثی است. آنگاه، عقل اول، همه آنچه تا روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس کلیه، به نحوی نوشته و منظوم، القاء کرد. خدا در قلم، القاء آنچه را در آن آفریده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء می‌شود. صورت رویارویی الهی با عقل، تجلی‌ِ رحمانی است، برانگیخته از محبتی از سوی تجلی کننده و از سوی آنکه بر آن تجلی می‌شود [۲۶۳]. اما طبیعت از نام الهی‌ِ «باطن» برخاسته است. طبیعت نزد ابن عربی، در مرتبه سوم از وجود عقل اول است و دارای وجودی معقول است نه وجود عینی، زیرا اگر وجود عینی می‌داشت، در زیر نفس قرار می‌گرفت. طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای حق مشهود است، از این روست که خدا آن را متمایز و مرتبه آن را معین کرد. طبیعت برای کائنات طبیعی، مانند نامهای الهی است که دانسته و تعقل می‌شوند و آثار و احکامشان آشکار می‌گردند، اما در بیرون هیچ گونه عینی ندارند. طبیعت نیز، آنچه در نیروی خود از صورتهای حسی‌ِ وجودی‌ِ افزوده شده دارد، می‌بخشد، در حالی که خودش در بیرون وجودی ندارد. ذاتی است معقول و مجموع 4 حقیقت که آثار این 4 در اجسام‌ِ آفریده شده طبیعی: گرما، خشکی، سردی و تری نامیده می‌شوند، اینها آثار طبیعت در اجسامند، نه عین طبیعت [۲۶۴].
ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که طبیعت ممکن نیست بر یک حالت استوار باشد، سکون در آن نیست و بنابراین اعتدال هم در اجسام طبیعی عنصری، یافت نمی‌شود، از این رو، اعتدال نیز معقول است نه موجود، زیرا اگر طبیعت به یکسان میزان می‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمی‌آمد و صورتی از آن پدیدار نمی‌شد، یعنی طبیعت اگر معتدل می‌بود، پیدایش صورتهای طبیعی، نه عنصری، روی نمی‌داد. پس برای ایجاد، ناگزیر باید برخی از حقایق طبیعت بر برخی دیگر ظهور کند و بدین سان حکم طبیعت در اشیاء یکسان و معتدل نیست [۲۶۵].
در نظام جهان شناسی عرفانی ابن عربی، می‌توان به مقوله مهم «نکاح» اشاره کرد. این مقوله نیز از دیدگاه ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار است، چنانکه وی نوشته‌ای مستقل با عنوان کتاب النکاح الاول داشته که گویا از میان رفته است، ولی خود وی در نوشته‌های دیگرش بدان اشاره می‌کند [۲۶۶]. ابن عربی بر پایه این نظریه شعارگونه که «نکاح در همه چیزها، اصل است و احاطه و فضل و تقدم دارد» [۲۶۷]، به تحلیل و توضیح این مقوله می‌پردازد. و آن را علم توالد و تناسل می‌نامد که از علوم اکوان و اصل آن از علم الهی است. ابن عربی، نکاح را به 3 گونه تقسیم می‌کند: حسی، معنوی و الهی، و سپس نمونه‌هایی از آن را در جهان حس، جهان طبیعت، در معانی روحانی و علم الهی، می‌آورد. در جهان حس، روشن است که هر شخصی که بنا باشد از دو تن دیگر پدید آید، آن دو تن باید در شرایط و به نحوی ویژه به هم بپیوندند و آن سومی که پدید می‌آید، فرزند و آن دو تن پدر و مادر نامیده می‌شوند و با هم گردآمدن آن دو تن را «نکاح» و «سفاح» می‌نامند. این امر در مورد هر حیوانی صادق است، اما در پهنه معانی نیز، حکم نکاح صدق می‌کند. ابن عربی در این باره قیاس منطقی را نمونه می‌آورد و به گونه‌ای بسیار توجه انگیز، به تحلیل آن می‌پردازد که نمونه‌ای از نظریه شناخت اوست: اگر بخواهیم بدانیم که هستی جهان از سببی است یا نه، نخست دو مفرد را یا آنچه در حکم دو مفرد است، مقدمه قرار می‌دهیم و آنگاه یکی از دو مفرد را موضوع و مبتدا می‌نهیم و مفرد دیگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل می‌کنیم و می‌گوییم: هر حادثی دارای سببی است. از این دو مفرد، صورت مرکبی پدید می‌آید، همان گونه که صورت «انسان» از حیوانیت و نطق پدید می‌آید و می‌گوییم: حیوان ناطق، اما ترکیب دو مفرد، از راه حمل یکی بر دیگری، چیزی را نتیجه نمی‌دهد. سپس مقدمه دیگری می‌جوییم و در آن نیز همان کار را می‌کنیم که در مقدمه نخست کرده‌ایم. در این میان، ناگزیر یکی از دو مفرد باید در هر دو مقدمه، بیاید، چنانکه در صورت ترکیب 4 است و در معنا 3 است. اکنون، در این مسأله نیز، در مقدمه دوم می‌گوییم: جهان حادث است. این «حادث» که در این مقدمه محمول است، در مقدمه نخست موضوع بوده است، در حالی که «سبب» بر آن حمل شده بود و بدین سان «حادث» در هر دو مقدمه تکرار شده است و آن رابطِ میان‌ِ آن دو است. چون آن دو به هم پیوستند، این پیوستن را «وجه دلیل» و اجتماع آن دو را، دلیل و برهان می‌نامیم و ناگزیر نتیجه آن می‌شود که حدوث جهان دارای سببی است. بدین سان روشن می‌شود که نتیجه از توالج دو مقدمه، به دست می‌آید که آن دو مانند پدر و مادر در پهنه حِسّند و آن دو مقدمه، مرکب از 3 چیزند یا آنچه در حکم 3 چیز است و مجموع دارای معنای واحد است [۲۶۸].
اما درباره نکاح و توالج، در زمینه علم الهی، ابن عربی چنین استدلال می‌کند: از ذات حق، از لحاظ ذات که چیز دیگری بر آن منسوب نشود، اصلاً چیزی پدید نمی‌آید. آن چیز دیگر این است که به آن ذات، نسبت داده شود که قادر بر ایجاد است یا اینکه علت بودن، بر آن ذات نسبت داده شود. با نسبت قادر بودن به خدا، یک سومی لازم می‌آید که همانا اراده ایجادِ این عین است که به وجود آمدن آن مقصود است. بدین سان، پیدایش جهان در علم الهی، از 3 حقیقت معقول بوده است و این امر در زایش موجودات، از یکدیگر، سرایت کرده است، چون اصل بر این صورت بوده است [۲۶۹].
ابن عربی، در مبحث مربوط به شناخت‌ِ «الاباء العلویات» (پدران فرازین) و «الامهات السفلیات» (مادران فرودین) می‌گوید که چون مقصود از آفرینش این جهان، انسان بوده که امام این جهان است، باید به مسأله پدران فرازین و مادران فرودین پرداخت. وی آنگاه مقوله نکاح را نیز به میان می‌آورد و پس از اشاره به این نکته که هر «مؤثری»، پدر است و هر «تأثیر پذیرفته‌ای»، مادر، بار دیگر به نکاح دو مقدمه در قیاس منطقی اشاره می‌کند که در آن یکی، به وسیله مفرد واحدی که در هر دو تکرار می‌شود و رابط است، با دیگری نکاح می‌کند و نتیجه‌ای که از آن دو به دست می‌آید، همان مطلوب است. آنگاه در پیوند با «پدران فرازین» و «مادران فرودین» می‌گوید که همه ارواح پدرانند و طبیعت مادر است، چون محل استحالات است. آن ارواح، به این ارکان، یعنی عناصر پذیرای دگرگونی و استحاله، توجه می‌کنند و در آنها زاییده‌ها، یعنی معادن، گیاه، حیوان، جن و انس، پدید می‌آیند. در جهان طبیعت، 4 عنصر یافت می‌شوند که از راه نکاح جهان فرازین با این 4 عنصر، خدا آنچه را در آنها زاییده می‌شود، به وجود می‌آورد. نخستین از پدران فرازین معلوم است، اما نخستین از مادران فرودین شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن است، و نخستین نکاح، قصد از سوی خدا به امر، و نخستین فرزند، وجودِ عین‌ِ آن شیئیت، بوده است و آن پدری است که ساری است و این شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن، مادری است که مادریش ساری است و آن نکاح ساری و جاری در همه چیز است و نتیجه در حق هر عین‌ِ پدیدار شده‌ای، همیشگی است و گسسته نمی‌شود. آنگاه ابن عربی این جریان را «نکاح ساری در همه نسلها» می‌نامد و مقوله نکاح را در پیوند با نخستین مراحل آفرینش و نخستین آفریدگان، تحلیل می‌کند و اتصال نخستین پدران و مادران - فرازین و فرودین - را از راه نکاح معنوی و حسی، توضیح می‌دهد و می‌گوید که عقل اول، نخستین مبدَعی بود که آفریده شد و همان قلم‌ِ اَعلی است و جز آن محدَث دیگری نبود. این چیزی «تأثیر پذیرفته» بود، زیرا خدا با انبعاث‌ِ «لوح محفوظ» از آن، مانند انبعاث حوا از آدم در جهان اجرام، عمل کرد و لوح محفوظ محلی بود برای آنچه قلم اعلی در آن می‌نویسد. لوح محفوظ، نخستین موجود انبعاثی بود. در شرع آمده است: نخستین چیزی که خدا آفرید، قلم بود، سپس لوح را آفرید و به قلم گفت: بنویس. قلم گفت: چه بنویسم؟ خدا گفت: من املاء می‌کنم و تو بنویس. پس قلم آنچه حق به او املاء کرد، نوشت و آن آگاهی او به خلقی بود که تا روز رستاخیز خواهد آفرید. بدین سان، میان قلم و لوح، نکاح معنوی معقول و اثر حسی مشهودی بود و آنچه از قلم در «لوح» سپرده شد، مانند آب جهنده‌ای بود که در زهدان مادینه می‌رود [۲۷۰].
از سوی دیگر، ابن عربی نکته بسیار توجه انگیزی را در پیوند با نظریه خود درباره عناصر چهارگانه، مطرح می‌کند و به اختلاف عقاید در این باره که کدام یک از عناصر، در خودش «اصل» است، می‌پردازد. این امر نظریات نخستین فیلسوفان یونان باستان درباره «اصل نخستین اشیاء» را به یاد می‌آورد. ابن عربی می‌گوید: گروهی برآنند که اصل، عنصر آتش است [۲۷۱] و آنچه از آن غلیط و فشرده شده، هوا گردیده و آنچه از هوا غلیط و فشرده شده، آب شده است و آنچه از آب فشرده و غلیط شده، خاک گردیده است؛ گروهی دیگر، هوا را «اصل» می‌دانند [۲۷۲] که آنچه از آن رقیق شده، آتش گردیده و آنچه از آن فشرده و غلیظ گردیده، آب شده است؛ گروهی نیز عنصر آب را «اصل» می‌شمرند [۲۷۳]؛ گروهی هم عنصر «خاک» را «اصل» می‌دانند؛ سرانجام گروهی نیز «چیزی پنجم» را اصل می‌دانسته‌اند. آنگاه ابن عربی، اعتقاد به «اصل پنجم» را درست می‌داند و آن را «طبیعت» می‌نامد. شاید منظور او از اصل پنجم، نظریه آناکسیماندروس4 باشد که «اصل نخستین» را «طبیعتی نامحدود» می‌دانسته است [۲۷۴]. ابن عربی طبیعت را معقول‌ِ یگانه‌ای می‌انگارد که عنصر آتش و همه عناصر دیگر از آن پدید آمده‌اند. در این میان، نکته توجه انگیز این است که ابن عربی «آب» را نخستین عنصر پدید آمده می‌داند و می‌گوید: اصل عناصر نزد ما، آب است و سپس پیدایش خاک، هوا و آتش را از آب می‌شمارد و از این رهگذر به نظریه طالس نزدیک می‌شود، چنانکه می‌گوید: بعضی از صاحبان نظر با او در این باره موافقند [۲۷۵].
نظریه توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مقوله نکاح، مطرح می‌کند، چنین است که معانی با اجسام به نکاحی غیبی و معنوی، زناشویی می‌کنند و از میان آنها، احکام معانی و اجسام، زاییده می‌شوند. از آن نکاح همه صورتهای پدیدار شده در هباء به وجود آمده‌اند. هباء برای آن معانی، مانند زن است و صورتها برای آنها مانند شوهر است و از این رو، اعیان آن دو به وجود می‌آیند. این از شگرف‌ترین رازهاست که فرزند عین پدر و مادر باشد و پدر و مادر عین فرزند باشند. چنین امری، جز در چنین نکاحی، یافت نمی‌شود [۲۷۶].
ابن عربی درباره سلسله نزولی پیدایش چیزهای زمینی، نظریه‌ای دارد که در آن نکات توجه انگیزی می‌توان یافت. برپایه این نظریه، پس از اینکه سلسله تکوین به زمین رسید، نخستین پیدایش در زمین، معادن بود، سپس گیاه، سپس حیوان و سرانجام، انسان. در این میان خداوند پایان هر صنفی از این پدیدآمدگان را، آغازی برای آنچه در پی آن می‌آید، قرار داد. بدین سان، پایان معادن و آغاز گیاه، دنبلان (نوعی قارچ) است و پایان گیاه و آغاز حیوان، درخت خرماست و پایان حیوان و آغاز انسان، بوزینه است [۲۷۷].
اکنون بجاست که تصویر مختصر و فشرده‌ای از نظام جهانی را از دیدگاه عرفانی ابن عربی، نقل کنیم. جهان یعنی هرآنچه غیر از خداست. جهان چیزی نیست جز ممکنات، چه به وجود آمده باشند چه نیامده باشند، زیرا امکان، حکمی لازم برای ممکنات است، هم در حال عدم، هم در حال وجود آنها. امکان برای ممکنات، امری است ذاتی، چون ترجیح، لازم‌ِ آنهاست. و ترجیح دهنده هم معلوم است. از این روست که جهان، «عالَم» نامیده می‌شود که از «علامت» می‌آید، زیرا دلیل بر وجود ترجیح دهنده، یعنی خداست. جهان، در حال وجودش، جز صورتهایی که «عماء» آنها را در خود پذیرفته و آن صورتها در آن پدیدار شده‌اند، چیزی نیست. بنابراین، اگر به حقیقت جهان بنگریم، عَرَضی زوال پذیر است و در حکم زوال. جوهرِ ثابت، عماء است که جز نَفَس رحمان نیست و همه آنچه از صورتها در جهان پدیدار شده است، اعراضی است در آن عماء که از میان برداشتن آنها ممکن است. آن صورتها، همان ممکناتند و نسبت آنها با عماء، نسبت صورتهاست در آینه که در چشم بیننده ظاهر می‌شوند. خدا چشم‌ِ بینای جهان و بیننده آن است. پس جهان، میان عماء و دیدن خدا، پدیدار شده است و آنچه پدیدار شده، دلیلی است بر بیننده که همان خداست. اما ترتیب و نظم جهان چنین است: نخست ارواح‌ِ نوری‌ِ الهی‌ِ شیفته‌ای، در صورتهای نوری‌ِ خلقی‌ِ ابداعی، در جوهرِ نَفسی که همان عماء است. در میان آنها عقل نخستین است که همان قلم (اعلی) است؛ سپس نفْس کلیه که همان لوح محفوظ است؛ سپس جسم کلی است؛ سپس عرش و مقرِ آن یعنی آب جامد، هوا و تاریکی است؛ سپس فرشتگان عرشند؛ سپس کرسی و فرشتگان آنند، سپس فلک اطلس است و فرشتگان آن؛ سپس سپهر بروج؛ سپس بهشتها، با آنچه در آنهاست؛ سپس آنچه از ستارگان که ویژه بهشتها و آن سپهر بروج است؛ سپس زمین؛ سپس آب؛ سپس هوای عنصری؛ سپس آتش و سپس دود. آنگاه، هفت آسمان، در آن از هم پاره و جدا شدند که عبارتند از: آسمان ماه، آسمان عطارد (کاتب)، آسمان زهره، آسمان خورشید، آسمان مریخ (احمر)، آسمان مشتری، آسمان زحل (مُقاتِل)؛ سپس سپهرهای آفریده از آنها؛ سپس فرشتگان آتش، آب، هوا و زمین؛ سپس مولَّدات از معدن، گیاه و حیوان؛ سپس پیدایش کالبد انسان؛ سپس آنچه از افراد و اشخاص هر نوعی از جانور و گیاه و معدن پدیدار شده‌اند [۲۷۸].
در این میان، نکته بسیار توجه انگیز این است که ابن عربی، این جهان را بهترین جهان ممکن می‌شمارد و آن را از هر جهت کامل‌ترین می‌داند. وی با استناد به گفته ابوحامد غزالی که بدیع‌تر از این جهان، در امکان باقی نمانده است، می‌گوید که خدا این جهان را در غایت درستی و استواری آفریده است. در خبر نیز آمده است که خدا، آدم را به صورت خود آفرید. انسان مجموع جهان است. آگاهی خدا به جهان، جز آگاهی او به خودش نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده است. پس ناگزیر جهان باید به صورت خدا باشد و هنگامی که جهان را در عین آن پدیدار ساخت، جهان جلوه‌گاه او شد و خدا در آن جز زیبایی خود ندید و دوستدار زیبایی شد. پس جهان، زیبایی خداست. او زیبا و دوستدار زیبایی است. هر کس که جهان را با این نظر دوست بدارد، آن را با دوستی خدا دوست داشته است و جز زیبایی خدا را دوست نداشته است، زیرا زیبایی هر مصنوعی به خود آن باز نمی‌گردد، بله به صانعش باز می‌گردد. پس زیبایی جهان، زیبایی خداست [۲۷۹].
در اینجا شایسته است که به نظریه ابن عربی درباره زمان، مکان و دَهْر نیز اشاره کنیم. این نظریه او به گونه‌ای چشمگیر همانند و یادآور نظریه فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت1 (د 1804م) درباره زمان و مکان است. بیان ابن عربی در این زمینه این است که زمان و مکان از لواحق اجسام طبیعیند. زمان امری؛ است متوهم که دارای وجود عینی نیست. حرکات سپهرها یا حرکات چیزهایی متحیز، چون به پرسش‌ِ «مَتی» (چه هنگام)، پیوسته شوند، زمان ظاهر می‌شود. جا و زمان دارای عینی نیستند، بلکه چیزهایی متحرک و ساکن دارای وجودند. مکان هم امری است که چیزهای جای گیر «بر» آن استوارند نه «در» آن. پس مکان نیز امری نسبی است، در عینی موجود که چیز جای گیر «بر» آن استوار می‌شود یا با انتقالهای خود «بر» آن، آن را قطع می‌کند، اما نه اینکه «در» آن باشد. بدین سان زمان و مکان، مربوط به نحوه ادراک انسانند، نه به خود آنها و نه به ذات‌ِ موصوف به آنها، یعنی اجسام طبیعی [۲۸۰].
ابن عربی این موضوع را در جای دیگری بیشتر می‌شکافد. نسبت ازل به خدا، نسبت‌ِ زمان به ماست. نسبت‌ِ ازل صفتی نسبی است که دارای عین نیست و از آن حقیقت وجودی حاصل نمی‌شود. زمان برای چیز ممکن، نسبتی است متوهم نه موجود، زیرا هر چیزی که فرض شود، می‌توان درباره آن پرسید: کی و چه هنگام؟ این هم پرسشی درباره زمان است. پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یک وجود. از سوی دیگر، درباره معقول و مدلول‌ِ واژه زمان، اختلاف نظر است. فیلسوفان آن را بر امور گوناگونی اطلاق می‌کنند و بیشترشان بر آنند که زمان مدتی متوهم است که حرکات سپهرها آن را قطع می‌کنند. متکلمان آن را برای چیز دیگری به کار می‌برند و آن مقارنت‌ِ حادث است با حادث دیگر که از آن با کی و چه هنگام پرسیده می‌شود، اما در زبان عربی واژه زمان را به کار می‌برند و مقصودشان شب و روز است که در پی حرکت خورشید و طلوع و غروب آن پدید می‌آید، روز در پی حرکت بزرگ آسمان پدید می‌آید. پس در وجود عینی، جز وجود متحرک یافت نمی‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابراین، زمان امری متوهم است که دارای واقعیتی نیست [۲۸۱].
ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» [۲۸۲]. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورتهای ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است [۲۸۳].
انسان شناسی عرفانی:
گزافه نیست اگر بگوییم که مقوله «انسان» در پیوند با خدا اصلی‌ترین محور اندیشه و تجربه عرفانی ابن عربی است، اما از سوی دیگر، محور اصلی انسان شناسی ابن عربی، نظریه بسیار مهم وی درباره «انسان‌ِ کامل» است. ابن عربی، پیش از هرچیز، انسان را هدف و مقصود آفرینش جهان و آنچه در آن است، می‌شمارد و سخن را از پیدایش و آفرینش انسان، آغاز می‌کند. خدا از حیث اسماء حسنای خود که به شمارش نمی‌آیند، خواست که اعیان آنها یا می‌توان گفت عین خودش را بیند، آن هم در موجدِ فراگیری که با اتصاف به هستی، همه امر را در برگیرد و به وسیله آن، سرّ او برخودش آشکار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست که خود را در چیز دیگری که برای او همچون آینه باشد، ببیند. چون در آن آینه صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشکار می‌شود که آن محل‌ِ دیدن به دست می‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و تجلی وی در آن، بر او آشکار نمی‌شود. بدین سان، خداوند نخست همه جهان را همچون شبحی یک شکل و یک پارچه که روحی در آن نبود، ایجاد کرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده. از سوی دیگر، شأن حکم الهی این است که هیچ «محلی» را آماد نمی‌سازد، مگر آنکه آن محل روحی الهی را که از آن به «دَمِش یا دمیدن» در آن تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره به آیه «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی» (حجر /15/29)] و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورت‌ِ ساخته شده، برای پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی که همچنان بوده است و خواهد بود. بیرون از حقیقت الهی، جز یک «پذیرا» (قابل)، باقی نمی‌ماند و این پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست پس همه واقعیت امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه که از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده می‌شود. بدین سان امر الهی اقتضا داشت که آینه جهان جلا بگیرد. آدم عین جلای آن آینه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخی از نیروهای آن صورتی بودند که همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان کبیر» نامیده می‌شود. خدا آن موجود را «انسان و خلیفه» نامید. این انسان برای حق، مانند مردمک چشم برای چشم است که دیدن بدان روی می‌دهد و دیده نامیده می‌شود. از این روست که وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست که حق به آفریدگان خود می‌نگرد و بر آنان رحمت می‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلی و موجود همیشگی و ابدی، کلمه جداکننده فراگیر که جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند نگین به انگشتری است. تا هنگامی که این «انسان کامل» در جهان هست، جهان همچنان نگهداشته شده است [۲۸۴].
تصویر دیگر ابن عربی از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتی در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمه فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهی را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانی امامی، ساخت [۲۸۵]. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست می‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست می‌آید [۲۸۶]. فرقی که ابن عربی میان دو گونه «انسان»، یعنی انسان کامل و انسان حیوان، می‌نهد، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمی‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربی هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفی از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری می‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری می‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانی و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، می‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسی است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است [۲۸۷].
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، نزد ابن عربی، هر یک از مراتب موجودات متعلق به یکی از نامهای الهی و نتیجه توجه آن نام، به ایجاد آن موجود است. در اینجا نیز وی پیدایش انسان را با نام الهی‌ِ «جامع» پیوند می‌دهد و می‌گوید: نام جامع همان الله است و از این رو، خدا برای پیدایش پیکر آدم، همه نامهای خود را میان دو دست خود گرد آورد، چنانکه می‌گوید:... به آنچه من با دو دست خود آفریدم (ص /38/75). خداوند همه حقایق جهان را به آن بخشید و در همه نامهای خود، بر آن تجلی کرد و بدین سان، انسان صورت‌ِ الهی و صورت کونی را به دست آورد و او را روحی برای جهان قرار داد و اصناف جهان را برای انسان مانند اندامهایی در جسم برای روح مدبّر آن، بر نهاد. اگر این انسان از جهان جدا شود، جهان می‌میرد. پس سرای دنیا یکی از جوارح پیکرِ جهان است که انسان روح آن است و چون این اسم‌ِ جامع از آن‌ِ اوست، به ذات خود هر دو حضرت الهی و کونی را پذیرا شده است و بدین سان خلافت و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان برایش به دست آمده است. اگر انسان به رتبه کمال نرسد، حیوانی است که صورت ظاهر او همانند صورت انسان است. سخن درباره انسان کامل است، زیرا خدا نخست از این نوع، جز کاملی را نیافرید و او همانا «آدم» است. انسان‌ِ کامل جلوه‌گاه‌ِ حق است و حق جلوه‌گاه‌ِ حقایق جهان است با روح آن که همانا انسان است. اگر خدا برای آفرینش آدم همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده و انسان با آن هر دو صورت الهی و کونی را حاصل نکرده بود، انسان تنها، حیوانی می‌بود که بر دو پای خود راه می‌رود [۲۸۸].
همین مطلب را، ابن عربی در جای دیگری چنین بیان می‌کند: هنگامی که آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنی پس از پایان یافتن 71 هزار سال از سال‌های این دنیا و طی آن خداوند جهان را به ترتیبی حکیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشأت بدنی خاکی است، زیرا خدا همه چیزهای جز آن را، یا از امری الهی که همان کلمه «کن‌ْ» باشد، آفریده بود یا با یک دست. در خبر آمده است که خداوند بهشت عدن را به دست خود آفرید و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبی را به دست خود کاشت، اما آدم را که همان انسان است، با دو دست خویش آفرید و از این رو، برای بزرگداشت و تشریف آدم، به ابلیس گفت: «چه چیز تو را از سجده کردن به چیزی باز داشت که من با دو دست خود آفریدم» [۲۸۹].
چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت.
در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش آسمانها که سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین که سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسان‌ها دارند، زیرا آنها نسبت فاعلی و انسان‌ها نسبت انفعالی دارند. در این هنگام، احساس فروتنی و سرشکستگی مرا در بر گرفت که نزدیک بود مرا از مشاهده حق، نومید سازد... ، چون این سرشکستگی به من دست داد، به من گفته شد که هر چند این سببها، از لحاظ مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان که تو عین مقصودی و آن سببها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت که شناخته شود، ممکن نبود جز کسی که به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ کس، جز انسان کامل را به صورت خود نیافرید. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببی را که ایجاد کرد، برای ظهور انسان کامل به وجود آورد... آنگاه دانستم که من از کاملانم و فقط انسان‌ِ حیوان نیستم... و دانستم که اگر من نبودم، جهان کلاً به وجود نمی‌آمد. با وجود من، مقصود از عِلم‌ِ حادث به خدا و وجود حادثی که به صورت وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم که آگاهی یا علم‌ِ محدَث به خدا که به صورت علم قدیم به خداست، نمی‌تواند از آن کسی باشد، جز آن کس که در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان کامل نیست و از این روست که کامل نامیده شده است. او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست. انسان‌ِ حیوانی نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانی، در شکل ظاهر، نه در باطن و از حیث رتبه، همانند انسان کامل است، همان گونه که بوزینه در همه اندامهای ظاهرش، همانند انسان است [۲۹۰].
سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستی به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان کسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانکه خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است [۲۹۱].
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح می‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینی (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح می‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر می‌گرداند [۲۹۲].
گفتنی است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت می‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» (سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هسته اصلی این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانی (د 50 م) می‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم می‌کند: «انسان آسمانی1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهی ناپذیر است یا «انسان الهی2» که کلمه جاویدان است و از این رو تباهی ناپذیر است؛ «انسان زمینی». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربی نیز آن را به کار می‌برد [۲۹۳].
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربی انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» می‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه می‌کند و می‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان می‌بود، ناگزیر کسی کامل‌تر از موجدِ آن یافت می‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمی‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانی آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهی بگو انسان جهان کوچک است [۲۹۴]. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط می‌یابیم. گفته می‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است [۲۹۵] اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است [۲۹۶]. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلی یافت می‌شود [۲۹۷]. به احتمال قوی، ابن عربی این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است.
مقوله انسان کامل، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقه آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگاره) صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان می‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایی است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً... : آیا نمی‌بینی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنی آن را در کسی که سایه اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقی به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقی به ابقاء خداست [۲۹۸].
در اینجا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور انسان‌ها در روز رستاخیزاست [۲۹۹]. ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد دارد به نام شجره الکون که در آن به وصف و تحلیل این‌روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینکه همه هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که همانا تاریکی و روشناییند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است [۳۰۰].
چهره روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خدا انسان کامل و خلفای خود از انسان‌ها را، به کامل‌ترین صورت آفرید، زیرا کمالی جز صورت خدا یافت نمی‌شود. آنگاه خبر داد که «آدم» را به صورت خود آفریده است تا از راه شهود، دیده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مرکب در انسان حیوانی رسانید، نه در انسان کامل، چون او به خود، حق را شناخته است و انسان‌ِ حیوانی با عقل خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش حق را شناخته است. انسان حیوانی به عقل خود، انسان کامل را از همه وجوهش نشناخته است. فرشته نیز انسان کامل را نشناخته است، زیرا وی را از همه وجوهش مشاهده نکرده است. پس همه به انسان کامل‌نادان بودند و بنابراین، به خدا نیز نادان بودند. خدا را جز انسان کامل، نشناخته است. به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشکار نشده است، جز بر انسان کامل که سایه گسترده او و عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به کمال‌ِ وجودِ اوست. از انسان کامل، کامل‌تری یافت نمی‌شود، چون از حق تعالی کامل‌تری وجود ندارد. بدین سان، انسان کامل، از حیث‌ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و میان آگاهی بصری کشفی و آگاهی عقلی اندیشه‌ای، جمع کرد. هر کسی انسان کامل را که نایب حق است، ببیند یا از او آگاه شود، می‌داند چه کسی به نیابت و خلافت حق، برگزیده شده است [۳۰۱]
ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: انسان روح جهان است و جهان کالبد است و با مجموع هر دو آنها کل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است. اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمی یکپارچه می‌یابی که روح ندارد. پس کمال جهان به انسان است، همان گونه که کمال کالبد به روح است [۳۰۲]. اما سخن بر سر انسان کامل است. تنها در چنین انسانی همه نیروهای جهان و نامهای الهی، به کمال آنها، گرد آمده است. زیرا موجودی کامل‌تر از انسان کامل نیست و هر انسانی که در این دنیا، کمال نیابد، حیوانی ناطق است که تنها جزئی از صورت حق است، نه چیز دیگری و به درجه انسان نمی‌رسد، بلکه نسبت او با انسان، نسبت کالبد مرده‌ای است با انسان. پس او در شکل، انسان است، نه در حقیقت. کمال انسان به «خلافت» حق است و خلیفه کسی نیست، مگر آنکه از راه استحقاق، دارای نامهای الهی باشد [۳۰۳].
از این روست که برای ابن عربی، مسئله مهم «خلافت انسان» مطرح می‌شود. روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم که ابن عربی می‌گوید: کمال مطلوبی که انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حکم عنایت الهی دریافت داشت. این مقامی ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولی خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به کسی از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمانروایی ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر کسی با فرمانروایی، بدون پیامبری ظهور کند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه کسی است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسی که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند. انسان‌ها را کوششی است مشروع برای رسیدن به مقام کمال، نه کوششی برای رسیدن به پیامبری، خلافت در واقع می‌تواند مکتسب باشد، اما پیامبری مکتسب نیست. پس انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و آنچه وی را از رسیدن به آن کمال باز می‌دارد، علل و بیماریهایی است که یا در اصل وجود انسان‌ها یا به امور عرضی برای آنان روی می‌دهد [۳۰۴].
نتیجه‌‌گیری کلی ابن عربی را از نظریات انسان شناسی عرفانی خود، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: چون روح قدس در انسان دمیده شد، او به نحوی معنوی و مقدس، به موجود مطلق پیوست و این بهره او از الوهیت است. انسان دو نسخه است: نسخه‌ای بیرونی و نسخه‌ای درونی. نسخه بیرونی همانند همگی جهان است و نسخه درونی همانند حضرت الهی است. پس انسان همانا کلّی‌ِ علی الاطلاق و در حقیقت است، چون پذیرای همه موجودات، از قدیم و جدید است، اما موجودات دیگر غیر او این پذیرندگی را ندارند، زیرا هر جزئی از جهان پذیرای الوهیت نیست و اِله نیز پذیرای عبودیت (بندگی) نیست. بلکه همه جهان بنده است و حق، اِله یگانه صمد است. انسان که دارای دو پیوند کامل است، پیوندی که با آن به حضرت‌ِ الهی راه می‌یابد و پیوندی که با آن به حضرت کیانی درون می‌شود. درباره انسان، بنده (عبد) گفته می‌شود، از آن حیث که مکلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است. همچنین درباره او گفته می‌شود «رَب‌ّ» (پروردگار)، از آن حیث که «خلیفه» است و نیز از آن حیث که به صورت خداست و به بهترین گونه‌ای شکل گرفته است. پس چنان است که گویی انسان برزخ میان جهان و خداست و جامع حق و خلق و خط فاصل میان حضرت الهی و حضرت کونی است، مانند خط فاصل میان سایه و آفتاب و این حقیقت اوست. انسان همچنین دارای کمال مطلق در حدوث و قدم است، اما حق دارای کمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلی ندارد که او متعالی است [۳۰۵].
سرانجام ابن عربی در ستایش انسان و در خطاب به وی می‌گوید: فراسوی خدا هدفی نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفی نیست، زیرا صورت الهی بر تو کامل و در تو دیده شده است. او برای تو بسنده است، همان گونه که تو برای او بسنده‌ای. از این روست که تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای. اگر معدوم نمی‌بودی، مقصود نمی‌بودی، پس حدوث تو راست می‌آید و اگر آگاهی تو به او، معدوم نمی‌بود، درست نمی‌آمد که تو خواهان آگاهی به او باشی. این از شگفت‌ترین چیزها در هستی است که آن کسی که آگاهی به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا ممکنات علم به خود را به حق داده‌اند و هیچ آگاهی، جز از طریق حق به خود ندارند. از این روست که او برای تو بسنده است، زیرا او غایتی است که تو به آن پایان می‌یابی و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمی‌شود [۳۰۶].
نظریه عشق:
چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد [۳۰۷]. بدین سان جای شگفتی نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانی او، به شکلهای گوناگون آشکار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانی و نیز هستی انسان، بر عهده می‌گیرد. هانری کربن، نظریه عشق را نزد ابن عربی، به درستی «دیالکتیک عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربی یکی از کسانی است که تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایی رسانده‌اند. وی در این باره، یک دیالکتیک بسیار شخصی را به کار برده است [۳۰۸].
ابن عربی در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلی پدیده عشق می‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامی الهی است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» [۳۰۹] و آن را یک «حدیث ثابت» می‌نامد [۳۱۰].
از دیدگاه ابن عربی «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنی خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانی بسیار) که نامی الهی است (ودود) و از نعمت‌های خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمی‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی می‌کند که با همه اجزاءِ وی در می‌آمیزد و او را سخت در بر می‌گیرد، زیرا واژه عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمی‌رود [۳۱۱].
ابن عربی، لطیف‌‌ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربه شخصی خود، تحلیل می‌کند و می‌گوید: انسان عشقی مفرط و آرزو و خواهشی و شوقی قلق‌انگیز و شیفتگی و لاغری و روی‌گردانی از خواب و خوراک، در خودش می‌یابد و نمی‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق می‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلی روی می‌دهد و آن عشق بدان تعلق می‌گیرد یا کسی را می‌بیند و آن وجودی که در خود می‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق می‌گیرد و آنگاه پی می‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانی‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهی نفوس انسان‌ها به اشیاء، از پشت پرده غیب است. حالتی است مجهول که انسان نمی‌داند به چه کسی، در چه کسی و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است [۳۱۲].
ابن عربی مرحله دیگر را «عشق به عشق» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام می‌نهد که آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنی معشوق است. عاشق در این حالت، چنان سرگرم به خودِ عشق است که خود را از معشوق بی‌نیاز و روی‌گردان می‌یابد [۳۱۳].
ابن عربی می‌گوید: نظریات درباره تعریف عشق، گوناگون است. از عشق هیچ تعریف ذاتی که بدان شناخته شود، ممکن نیست و تصور ناپذیر است [۳۱۴]، اما با حدود رسمی و لفظی می‌توان آن را تعریف کرد، همین و بس. هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته است و هر کس که آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است. آن کس که بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است. عشق، نوشیدن‌ِ بی‌سیراب شدن است. بایزید بسطامی گفته است: مرد آن کسی است که دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالی که زبانش هنوز از تشنگی از دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد [۳۱۵].
ابن عربی به حالت و وضعیت ویژه‌ای اشاره می‌کند که در آن، عشق، عاشق را یکباره و یکپارچه در بر می‌گیرد و او را در خود مستغرق می‌سازد. اما عشق تنها هنگامی همه عاشق را در خود مستغرق می‌کند که محبوب او خدا یا یکی از هم نوعان او باشد. این از آن روست که انسان بذاته، تنها با کسی برابری می‌کند و او را دوست می‌دارد که به صورت او باشد. آنگاه هیچ جزئی در وی نیست، مگر که همانند آن در محبوب یافت می‌شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطن‌ِ محبوب، شیفته می‌شود. از اینجاست که خدا «ظاهر و باطن» نامیده شده است. بدین سان، محبت، انسان را در خدا و هم نوعان خودش مستغرق می‌کند. این پدیده در جهان فقط به سبب همگونی است. اما مستغرق شدن او در عشق، هنگامی که خدا را دوست می‌دارد، از این روست که انسان به صورت‌ِ خدا فریده شده است و حضرت الهی را با همه ذات خودش، پذیرا می‌گردد و از این رو همه نامهای الهی در وی آشکار می‌شوند و وی بدانها متخلق می‌شود. از سوی دیگر، اگر عشقش به خدا تعلق گیرد و محبوبش خدا باشد، فنای او در عشقش به «حق» شدیدتر از فنای او در عشق به هم نوعان خوش است، زیرا هنگامی که انسان یکی از هم نوعانش را دوست می‌دارد، در غیاب او از ظاهر محبوب بی‌بهره است، اما چون حق، محبوب او باشد، وی در مشاهده دائم است و مشاهده محبوب، مانند خوراک برای تن است که بدان رشد می‌کند و هرچه مشاهده‌اش افزون شود، بر عشقش افزوده می‌شود و از این روست که شوق با دیدار، آرام می‌گیرد و اشتیاق با دیدار برانگیخته می‌شود. این همان احساسی است که عاشق هنگام رسیدن به معشوق، در خود می‌یابد و از دیدار او سیر نمی‌شود و ولع او کاستی نمی‌گیرد و هر چه به او می‌نگرد، بر وجد و شوقش افزوده می‌گردد [۳۱۶].
نکته توجه انگیز دیگر، در نظریه عشق ابن عربی، اشاره او به ناسازگاری یا ناهمسازی میان عقل و عشق است: هر عشقی که در عاشق، عقلی یا تعقلی باقی گذارد که جز به محبوبش بیندیشد، عشق ناب نیست و حدیث نفس است که گفته‌اند: خیری در عشقی نیست که با عقل تدبیر کند [۳۱۷]. ابن عربی، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل می‌کند که عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست که عقل، دارند´ خود را مقید می‌سازد، در حالی که از اوصاف عشق گمراهی و سرگشتگی (حیرت) است و حیرت هم با عقلها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراکندگی وی است. از گمراهیهای عاشق، یکی این است که می‌پندارد که محبوب او در چشم هر کسی نیکوست و در او آن می‌بیند که عاشق در او می‌بیند، این از حیرت است. گمراهی دیگر عاشق این است که در گزینش راههایی که او را به محبوبش می‌رساند متحیر است و با خود می‌گوید: این کنم یا آن کنم تا بدان وسیله به محبوبم برسم. وی همچنان در سرگشتگی است، زیرا می‌پندارد که لذت حسی در کنار محبوبش بیشتر از آن لذت در خیال است و این به سبب چیرگی و تیرگی درون بر چنین عاشقی است که از «لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالی بیشتر از خیال، به محبوب دارد، همان گونه که اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنی محسوس است، اما لذت عاشق به «معنی»، اتصالی قوی‌تر از خیال به محبوب دارد [۳۱۸]. ابن عربی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عشق با عقل در یک محل گرد نمی‌آید. پس ناگزیر، حکم عشق با حکم عقل در تناقض است. عقل سخن می‌گوید، اما جنون عشق لال است [۳۱۹].
در این میان، ابن عربی با اشاره به دوست داشتن خدا، با تأکید بر اینکه اخبار شریعت انگیزه دوست داشتن حق شده است، می‌گوید: اگر نبود شریعتی که اخبار الهی را بیاورد، هیچ کس خدا را نمی‌شناخت و اگر ما می‌ماندیم و ادله عقلی که به گمان خردورزان به آگاهی به ذات حق رهنمون می‌شود که او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی او را دوست نمی‌داشت. تنها هنگامی که خبر الهی به زبان شرایع به ما رسید که خدا که چنین و چنان است، یعنی از اموری خبر داد که ظاهرهای آنها با دلیلهای عقلی تناقض دارد، آنگاه ما او را به سبب این صفات ثبوتی، دوست داشتیم. خدا شناخته نمی‌شود، مگر به آنچه خودش درباره خودش خبر داده است که او ما را دوست می‌دارد و به ما رحمت، رأفت و شفقت دارد، برای اینکه ما او را تصور کنیم و او را در برابر دیدگانمان، در دلهایمان و در قبله‌مان و در خیالمان، درآوریم، چنانکه گویی او را می‌بینیم، نه بلکه او را در درونمان می‌بینیم، زیرا اوست که خود را به ما شناسانده است، نه اینکه ما با نظر خودمان او را شناخته باشیم. هستند کسانی که او را می‌بینند و به او نادانند. از سوی دیگر، همان گونه که خدا به غیر خود نیازمند نیست، به همین سان، در موجودات، جز خودش را دوست نمی‌دارد. او در هر معشوقی بر چشم هر عاشقی، ظاهر است. هیچ موجودی نیست که عاشق و دوستدار نباشد. جهان همه عاشق و معشوق است و همه به او باز می‌گردد. هیچ کس جز آفریننده خود را دوست نمی‌دارد، اما خدا، در عشق‌ِ معشوقان و نیز در زر و سیم و جاه و مقام، پنهان می‌ماند. بدین سان در جهان همه چیز محبوب است. شاعران سخنشان را درباره عشق به موجودات هدر داده‌اند و نمی‌دانند که معشوق واقعی کیست، اما عارفان شعری، غزلی و مدیحی نمی‌شنوند که خدا را در آن، از پس پرده صورتها، نیابند و سبب این هم رشک (غیرت) الهی است که نمی‌خواهد کسی جز او دوست داشته شود، زیرا سبب عشق، زیبایی است و خدا دارای آن است. زیبایی به سبب خود دوست داشتنی است. خدا هم زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد، پس خودش را دوست می‌دارد [۳۲۰].
از سوی دیگر، ابن عربی نظریه بسیار توجه انگیزی را مطرح می‌کند که در آن خصلت دیالکتیکی عشق را نشان می‌دهد. بنابراین نظریه، عشق تعلقی ویژه از تعلقات اراده است و نیز عشق، جز به «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق نمی‌گیرد. اما هنگامی که می‌گوییم عاشق «وجود محبوب را می‌خواهد و محبوب در حقیقت معدوم است»، مقصود این است که محبوب برای عاشق، همانا اراده‌ای است که اتصال به این شخص معین را، موجب می‌شود. پس عشق، در آن لحظه، جز به «معدومی» از این شخص، تعلق نمی‌گیرد و عاشق چنین می‌پندارد که عشق او متعلق به شخص است، در حالی که چنین نیست و این است آنچه وی را برای دیدار و روبه‌رو شدن با محبوب برمی‌انگیزد. اما اگر کسی بگوید که من همنشینی یا همدمی یا سخن گفتن با شخصی را دوست می‌داشتم و همه اینها روی داد و با وجود این، عشق با وصال، از میان نرفت و بنابراین نمی‌توان گفت که متعلق عشق «معدوم» است، در پاسخ او می‌گوییم که تو خطا می‌کنی، زیرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه به حال حاصل است، بلکه به «دوام» حاصل و استمرار آن است. دوام و استمرار هم، در آن هنگام «معدوم» است و هنوز به هستی درنیامده است و مدت آن نیز پایان ندارد. پس عشق، در حال وصال، جز به «معدومی» تعلق نمی‌گیرد که همانا «دوام» آن است. در قرآن آمده است که «یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ: [خدا] ایشان را دوست می‌دارد و ایشان دوستش می‌دارند» (مائده /5/54). در اینجا ضمیر غایب و فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن به غایب و معدوم افزوده شده است، چه هر غایبی، معدوم‌ِ اضافی است [۳۲۱].
ابن عربی سپس به یکی از اوصاف ویژه عشق اشاره می‌کند که بار دیگر خصلت دیالکتیکی آن را نشان می‌دهد. این ویژگی این است که عاشق در عشق خود، به سبب اختیار، دو ضد را جمع می‌کند تا درست آید که او به صورت خدا آفریده شده است و این فرق میان «عشق طبیعی» و «عشق روحانی» است و تنها انسان است که این دو را جمع می‌کند. جانوران دوست می‌دارند، اما دو ضد را جمع نمی‌کنند، برخلاف انسان که در عشق خود دو ضد را جمع می‌کند، زیرا به صورت خداست و خدا خود را به دو ضد وصف کرده است و می‌گوید که «او اول و آخر و ظاهر و باطن است». اما چگونگی جمع عشق میان دو ضد این است که از صفات لازمه عشق، دوست داشتن وصال و اتصال به محبوب است و نیز دوست داشتن آنچه محبوب دوست می‌دارد، اما محبوب هجران را دوست می‌دارد. اگر عاشق هجران را دوست بدارد، کاری می‌کند بر خلاف اقتضای عشق، چون عشق خواهان وصال است، اما اگر وصال را دوست بدارد، باز هم کاری برخلاف اقتضای عشق کرده است، چون معشوق وصال را نمی‌خواهد. از سوی دیگر، عاشق آن را دوست می‌دارد که معشوق دوست می‌دارد، اما در اینجا این کار را نکرده است و عاشق در هر دو حال مغلوب است. پس غایت جمع میان آن دو این است که عاشق هم هجرانی را که محبوب آن را دوست می‌دارد، دوست بدارد، هم وصال را دوست بدارد [۳۲۲].
ابن عربی، در پیوند با نقش خلاق خیال در عشق، به رویارویی مجنون و لیلی می‌پردازد و به این نکته اشاره می‌کند که در عشق طبیعی، گاه صورت محبوب در خیال عاشق، با صورت بیرونی او در هم می‌آمیزد و چون آن دو صورت در خیال عاشق سخت به هم نزدیک شوند و مانند هوا به بیننده، به خیال عاشق بچسبند، عاشق محبوب را در خیالش جست و جو می‌کند و او را در آن نمی‌یابد و به سبب نزدیکی زیاد، گویی نمی‌تواند او را تصور کند و از این رو، مانند کسی که محبوبش را از دست داده است، دچار خستگی و پریشان فکری و سرگشتگی می‌شود. آنگاه، ابن عربی، می‌گوید: مجنون هنگامی که در همه سخنانش فریاد می‌زد: لیلی لیلی، در چنین مقامی بود. گویی خیال می‌کرد که او را گم کرده و از دست داده است، در حالی که چنین نبود، بلکه نزدیکی صورت تخیل شده، به افراط رسیده بود، چنانکه لیلی را مشاهده نمی‌کرد و از این رو در جست و جوی او بود، مانند کسی که چیزی را گم کرده است. از اینجاست که هنگامی که لیلی، نزد وی آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنی تخیل شده‌ای که مجنون در خیال خود از وی داشت، مطابق نبود، چون او را دید، گویی او را مزاحم‌ِ آن صورت خیالی یافت که از او داشت و ترسید که آن صورت خیالی را گم کند و از دست بدهد. از این رو به لیلی گفت: از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف کرده است. مقصودش این بود که آن صورت خیالی، همان عین عشق است و از این رو همچنان در جست و جوی لیلی بود [۳۲۳].
ابن عربی به یک نکته بسیار توجه انگیز دیگری در دیالکتیک عشق اشاره می‌کند و آن اینکه نفوس انسان‌ها، در سرشت خود، دوستدار سروری و ریاستند و عاشق، با عشق خود، برده و مملوک‌ِ معشوق است و معشوق را سروری نیست، جز به وجود این عاشق. معشوق به عاشقش به آن اندازه عشق می‌ورزد که به سروری خود عشق می‌ورزد و از ناشکیبایی عاشقی که در جست و جوی اوست، آرامش خاطر می‌یابد و در ظاهر به عاشق تکبر می‌فروشد، در حالی که باطناً طالب اوست و در هستی کسی را مانند او نمی‌بیند، زیرا عاشق، مِلک اوست [۳۲۴].
در اینجا گفتنی است که ابن عربی، گفته یکی از عارفان را درباره مجنون، می‌پذیرد که گفته است مجنون از عاشقان خدا بوده و لیلی را حجاب خویش نهاده بوده است... کار عاشق این است که چون معشوق ناگهان درآید، بیهوش و سراسیمه و پریشان شود، در حالی که مجنون نه پریشان می‌شود و نه خود را می‌بازد، بلکه به لیلی می‌گوید: از من دور شو. پس بعید نیست که مجنون عاشق خدا بوده است، زیرا خدا را بندگان و دوستان ویژه‌ای است [۳۲۵].
ابن عربی عشق را به 3 گونه تقسیم می‌کند: عشق طبیعی، عشق روحانی و عشق الهی. عشق طبیعی، عشق عوام و هدف آن یگانه شدن در روح حیوانی است، چنانکه روح هر یک از عاشق و معشوق، روح یار او می‌شود، آن هم از راه لذت بردن و انگیزش شهوت و سرانجام عملی آن نکاح است. عشق روحانی نفسی، هدفش همانند شدن به محبوب با قیام به حق محبوب و شناختن ارزش اوست. عشق الهی عبارت است از حب‌ّ خدا به بنده و حب‌ّ بنده به پروردگارش، چنانکه خدا می‌گوید: «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان او را دوست می‌دارند». سرانجام آن، این است که از یکسو بنده مظهر بودن خود را برای حق مشاهده کند، در حالی که برای آن حق‌ِ ظاهر، مانند روح برای جسم است که باطنش دراو نهفته است وهرگز ادراک‌نمی‌شود و جزدوستدار آن را مشاهده نمی‌کند. از سوی دیگر، حق نیز مظهری برای بنده می‌شود و به آنچه بنده به آن متصف است - از حدود و مقادیر و اعراض - متصف می‌گردد و بنده را مشاهده می‌کند و در آن هنگام، بنده محبوب حق می‌شود [۳۲۶].
انگیزه عشق الهی از نام الهی‌ِ «جمیل» (زیبا) و «نور» است. نور خدا به سوی اعیان‌ِ ممکنات پیش می‌رود و تاریکی‌ِ نظر آنها را به خودشان و امکانشان، از آنها دور می‌سازد و برای آنها دیده‌ای پدید می‌آورد که همان دیده خود اوست، زیرا جز با آن دیده، نمی‌بیند. آنگاه با نام جمیل بر آن عین تجلی می‌کند و آن عین به او عشق می‌ورزد و مظهری برای او می‌گردد و در حق پنهان و از خود فنا می‌شود و نمی‌داند که دوستدار خداست یا از خدا به خود پرداخته است. او در این حالت نمی‌داند که مظهر حق است و در خودش چنین می‌یابد که دوستدار خویش است، زیرا در سرشت هر چیزی است که خودش را دوست بدارد. هیچ ظاهری یافت نمی‌شود، مگر که در عین ممکنی باشد. خدا را جز خدا دوست نمی‌دارد و بنده متصف به دوست داشتن نیست [۳۲۷].
هر دوستداری جز خودش را دوست نمی‌دارد و از این روست که حق خود را دوستدار مظاهر وصف کرده است. مظاهر هم در عین خود، عدمند و محبت به آنچه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است، تعلق می‌گیرد و این نسبت میان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است. اما چنانکه دیدیم، متعلق عشق، عدم است و در اینجا متعلق آن نسبت و پیوند، دوام است، دوام هم واقع نیست، زیرا پایان ندارد و آنچه پایان ندارد، متصف به وقوع نمی‌شود [۳۲۸]. ابن عربی در اینجا به نکته ظریفی اشاره می‌کند و می‌نویسد: گفته می‌شود که ممکن نیست کسی خدا را دوست بدارد، زیرا ممکن نیست که اصلاً نسبتی میان حق با وی یا با آنچه در آن نسبتی از عدم است، موجود باشد، در حالی که می‌دانیم که متعلق عشق، عدم است. پس هیچ عشقی از سوی مخلوق به خدا تعلق نمی‌گیرد، ولی عشق خدا به مخلوق تعلق می‌گیرد، زیرا مخلوق، معدوم است، پس مخلوق همیشه و همواره، محبوب خداست و چون وجود مخلوق با اینکه خدا او را دوست بدارد، تصور پذیر نیست، این حقیقت به دست می‌آید که مخلوق مظهری برای حق باشد، نه ظاهری (همانجا).
ابن عربی به تحلیل تفصیلی هر یک از عشقهای سه‌گانه می‌پردازد که فشرده آن چنین است: عشق الهی آن است که خدا ما را برای ما و برای خودش، دوست دارد. نشانه حب او به ما گفته اوست که: «دوست داشتم که شناخته شوم و آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و ایشان مرا شناختند». بدین سان او ما را جز برای خودش و جز برای اینکه ما او را بشناسیم، نیافرید. مهر خدا به ما این است که ما را به مصالح این جهانی و آن جهانی ما آشنا کرده است و دلیلهایی برای شناخت خود بر ما آشکار کرده است تا او را بشناسیم و به او نادان نمانیم، سپس به ما رزق و نعمت ارزانی داشته است [۳۲۹]. از سوی دیگر، عشق الهی این است که ما خدا را دوست بداریم، زیرا او می‌گوید «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان هم او را دوست می‌دارند». مهر او به ما غیر از عشق ما به اوست. عشق ما انسان‌ها، برحسب حقیقت ما، بر دو گونه است که یکی عشق روحانی و دیگری عشق طبیعی نامیده می‌شود. عشق ما به خدا از هر دو گونه با هم است. عشق ما به خدا را می‌توان چهار گونه دانست: یا ما او را برای او دوست می‌داریم یا برای خودمان یا برای هر دو یا برای هیچ یک از آنها [۳۳۰].
ابن عربی می‌گوید: عشق صفتی نفسی برای عاشق است. اگر بگویند ما می‌بینیم که عشق زوال می‌پذیرد، می‌گوییم نه، زیرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستی، محال است و چون «عاشق» هم از هستی زایل نمی‌شود، پس عشق هم زایل نمی‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته می‌شود، تعلق عاشق به محبوبی ویژه است که ممکن است آن تعلق ویژه، یعنی آن علاقه به محبوب معین، زایل گردد و به محبوبی دیگر یا به محبوبهای بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوب‌ِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عین‌ِ عاشق است و زوال آن محال است. عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایی در او که ممکن باشد از میان برداشته شود و حکم آن نیز در پی آن از میان برود. علاقه، نسبتی میان عاشق و معشوق است و عشق عین‌ِ عاشق است نه غیر او. در جهان هستی، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است که «معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد کرد، زیرا محبوب، متصف به وجود نیست، بلکه متصف به وقوع است [۳۳۱].
ابن عربی هدف از عشق روحانی را اتحاد (یگانگی) می‌داند، چنانکه ذات محبوب، عین ذات محب، و ذات محب، عین ذات محبوب گردد و در این حالت درست است که هر یک از آن دو بگوید که من آن کسم که دوستش می‌دارم و آن کس که دوستش می‌دارم، من است (اَنَا مَن‌ْ اَهوی وَ مَن‌ْ اَهوی اَنَا - شعر منسوب به حلاج). این هدف عشق روحانی در صورتهای طبیعی است [۳۳۲].
چنانکه دیدیم، ابن عربی گونه سوم عشق را «عشق طبیعی» می‌نامد. عشق طبیعی نیز، عشقی همگانی است. زیرا آنچه تاکنون درباره عشق و موصوفان به آن گفته شد، بر این پایه است که ایشان صورتهای طبیعی را، بنابر آنچه حقایقشان می‌دهد، پذیرا می‌شوند و در عشقشان متصف به اموری می‌شوند که صورتهای طبیعی بدانها متصف می‌گردند، مانند وجد، شوق، اشتیاق، عشق به دیدار محبوب، دیدن او و پیوستن به او. اخبار صحیح‌ِ بسیاری هم در این باره آمده است که باید به آنها ایمان داشت، مانند این گفته پیامبر (ص): «مَن‌ْ اَحَب‌َّ لْقاءَ اللّه‌ِ، اَحَب‌َّ اللّه‌ُ لِقائَه‌ُ: هر که دیدار خدا را دوست بدارد، خدا دیدار او را دوست می‌دارد» [۳۳۳]. با اینکه همواره خدا او را می‌بیند و نظرش از وی منقطع نمی‌شود - چه خدا گواه بر همه چیز و مراقب است - باز در حق او و بندگانش، سخن از دیدار می‌رود [۳۳۴]. از سوی دیگر در ذات عشق طبیعی نهفته است که در آن، عاشق محبوبش را تنها برای آنچه در او از خوشی و لذت یافت می‌شود، دوست می‌دارد، یعنی او را برای خودش، نه برای خودِ محبوب، دوست می‌دارد و دیدیم که این حقیقت، در عشق الهی و روحانی هم ساری است. اما آغاز عشق طبیعی برای اِنعام و نیکی کردن نیست، زیرا طبع به طور کلی، چنین چیزی را نمی‌شناسد، بلکه چیزها را به ویژه برای خودش دوست می‌دارد و خواهان نزدیک شدن و پیوستن به آنهاست. این امر در هر حیوانی، و در انسان چونان حیوان نیز ساری است. حیوان آن را در واقع برای قوام وجود خودش به آن، دوست می‌دارد، نه برای امر دیگری، اما حیوان از معنای قوام وجود خود آگاه نیست، بلکه برای پیوستن به موجودی معین، انگیزه‌ای در خود می‌یابد، این پیوستن است که در اصل محبوب اوست و آن موجود معین را به تبع دوست می‌دارد، یعنی این یک اتصال و نزدیکی محسوس است. این غایت و هدف عشق طبیعی است. اگر هدف نکاح باشد، محبوب‌ِ خود را در یک موجود، معین می‌سازد و هدفش دست یافتن به آن محبوب در وجود است و خواهان و مشتاق محلی است که عین‌ِ محبوبش در آن آشکار می‌شود، این امر در میان هر دو آنهاست، نه در یکی از آن دو، زیرا پیوندی است میان دو تن. این امر در انسان بیشتر از دیگر جانوران است، چون او جامع حقایق جهان و صورت الهی است و پیوندی با جناب اقدس دارد و از آن پدیدار شده است و با روح خود با جهان ارواح و با جسم خود، از لحاظ پیدایشش، با جهان طبیعت و عناصر، پیوند دارد. انسان بذاته، هر چه را عناصر و طبیعت که همان جهان اجسام و اجساد و ارواح است، طلب می‌کنند، دوست می‌دارد. برخی از اینها اجسام عنصریند - و هر جسم عنصری، طبیعی است - و برخی از اینها اجسام طبیعیند، نه عنصری، زیرا هر جسم طبیعی، عنصری نیست. عناصر از اجسام طبیعیند، ولی عنصری نامیده نمی‌شوند، همچنینند سپهرها و فرشتگان [۳۳۵].
در اینجا شایسته است که به نظریات ابن عربی درباره زن نیز اشاره کنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه انگیزی دارد. چنانکه دیدیم، وی در راه استکمال و کمال‌یابی انسان، میان مردان و زنان فرق نمی‌نهد و از این لحاظ به اختلاف میان ایشان باور ندارد [۳۳۶]. او با اشاره به آفرینش زن می‌گوید: خدا چون جسم آدم را آفرید، هنوز در وی شهوت نکاح نبود. از سوی دیگر در علم خدا ایجاد زه و زاد و نکاح، برای بقاع نوع بشر، گذشته بود. بدین سان، خدا از دنده کوچک‌ِ آدم، حوّا را پدید آورد. از این روست که زن به درجه مرد نمی‌رسد، چنانکه خدا می‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند» (بقره /2/228). حوّا از این رو از دنده آدم برآمده بود تا به سبب انحنایی که در دنده است، به مهربانی با کودک و همسرش بگراید. گرایش و شفقت و مِهر زن نیز به مرد از آن روست که از دنده او برآمده و دنده هم دارای انحنا و انعطاف است. سپس خدا در آن جایی از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت، زیرا حوا جزئی از وی بود. حوا نیز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن» و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده است [۳۳۷].
ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: چون زن، در اصل، از دنده کوچک آدم، آفریده شده است، نزد مرد همان مرتبه صورتی را دارد که خدا انسان کامل را به آن آفریده است که همان صورت‌ِ حق است. همچنین خدا زن را جلوه گاهی برای مرد قرار داده است، چون اگر چیزی جلوه گاهی برای بیننده باشد، بیننده در آن «صورت»، جز خودش را نمی‌بیند. از این رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش به او فزونی می‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست. از سوی دیگر، دیدیم که صورت مرد، همان صورت خداست که مرد بر طبق آن آفریده شده است. پس مرد، جز خدا را در زن نمی‌بیند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به درستی و با عشقی راستین، در او فنا می‌شود و جزئی در وی نیست، مگر اینکه آن جزء در زن است و عشق در همه اجزائش راه می‌یابد و همه وجود او به زن تعلق می‌گیرد و از این رو در همانند خویش، کاملاً فنا می‌شود [۳۳۸]. وی در جای دیگری تصریح می‌کند که شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است [۳۳۹].
در اینجا یادآوری این نکته لازم است که ابن عربی می‌گوید: در حدیث نبوی آمده است: «حُبّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکم‌ْ ثَلاث: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّهُ عَینی فِی الصَّلاه: 3 چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنی شده است: زنان و عطر، روشنی دیده‌ام در نماز قرار داده شده است» [۳۴۰] و بارها به آن استناد می‌کند و آن را محور اصلی بحث و تحلیل عرفانی قرار می‌دهد [۳۴۱]. وی در جایی می‌کوشد که مضمون آن را، با تفسیر عرفانی ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و می‌گوید: درباره هیچ پیامبری وارد نشده است که زنان برای او دوست داشتنی شده‌اند، مگر درباره محمد (ص)، اما سخن این است که «برای من دوست داشتنی شد»، زیرا از سوی دیگر پیامبر (ص) گفته است: «کنْت‌ُ نَبیاً وَ آدَم‌ُ بَین‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود». بدین سان پیامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هیچ یک از هستها نمی‌نگریست، چون با خدای خود، از آنها منصرف و روی‌گردان بود. آنگاه خدا زنان را برای او دوست داشتنی کرد و او نیز ایشان را به سبب‌ِ عنایت‌ِ الهی به آنان، دوست می‌داشت. وی زنان را بدان سبب دوست می‌داشت که خدا ایشان را برای او دوست داشتنی کرده بود. ابن عربی سپس به حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» و می‌افزاید نکاح سنت پیامبر بود و به سبب «سرالهی» که در آن بود، عبادت قرار داده شد [۳۴۲].
ابن عربی، همچنین با تکیه بر این نظریه، در جای دیگری می‌گوید: 3 چیز آشکار شد: حق، مرد و زن. مرد مشتاق پروردگارش بود که اصل‌ِ اوست، همان گونه که زن مشتاق مرد است. از این رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنی کرد، همان سان که خدا کسی را که به صورت اوست، دوست می‌دارد. دوست داشتن جز به کسی که تکوّن از اوست، تعلق نمی‌گیرد، پس عشق مرد به کسی است که از او پدید آمده است و او همان خداست. از این روست که پیامبر گفته است: «دوست داشتنی شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این به سبب آن بود که حتی عشق او به زنش، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود که وی به صورت او آفریده شده است و او زنش را، بنابر یک تخلّق الهی دوست می‌داشت، از آن رو که خدا خود او را دوست می‌دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده کند، این شهودی است در یک منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند - از حیث پیدایش زن از او، یعنی از مرد - آنگاه او را در یک فاعل مشاهده کرده است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند، بدون به یاد‌آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه از آن پیدایش یافته است، آنگاه شهود او در یک منفعل از حق، بدون واسطه است. پس شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و کامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث که فاعل‌ِ منفعل است، مشاهده می‌کند و در خودش، از این حیث که تنها منفعل است. از این روست که پیامبر (ص) زنان را، به سبب کمال شهود حق در ایشان، دوست می‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمی‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانیان بی‌نیاز است. اکنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممکن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شکل پیوستن و وصلت، نکاح است و این همانند توجه الهی به انسانی است که او را به صورت خویش آفریده است، برای اینکه جانشین او (در جهان) شود و خود را در او ببیند [۳۴۳].
ابن عربی همه مقامات سلوک عرفانی را برای زنان و مردان، مشترک می‌شمارد، حتی مقام «قطبیت» را و معتقد است که هر چه برای مرد، از مقامات و مراتب و صفات، دست یافتنی است، اگر خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است [۳۴۴]. ابن عربی به تحلیل ژرفی از این نظریه می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی حقیقت این مسأله را در می‌یابد که «مرتبه طبیعت» را در برابر «امرِ الهی» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد، به منزله «طبیعت» در برابر امر الهی است، چون زن محل هستی اعیان‌ِ فرزندان است، همان گونه که امر الهی، محل پدیداری اعیان‌ِ اجسام است، چه اینها از آن طبیعت پدید آمده و آشکار شده‌اند. پس امر، بی‌طبیعت و طبیعت، بی‌امر یافت نمی‌شود و همه هستی وابسته به دو امر است. هر کس مرتبه طبیعت را بشناسد، مرتبه زن را شناخته است و هر کس مرتبه امر الهی را بشناسد، مرتبه مرد را شناخته است. هستی‌ِ همه موجودات غیر از خدا، متوقف بر این دو حقیقت است [۳۴۵].
نظریات دیگر: ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در 560 باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده است. وی چنانکه خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژه خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. می‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و درباره پنهان کاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامه مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفه عارفان گفته است: هیچ کس به جاده حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهی دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامه مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسان‌ها ایشان، یعنی اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامه مردم متمایز شوند و چون انسان‌هایی از خواص، مانند فقیهان، متکلمان و حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تکفیرشان می‌گویند و چون حکیمانی که به شرایع مقید نیستند - مانند فیلسوفان - ایشان را ببینند، می‌گویند: این کسان اهل هَوَسند، خزانه خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده است [۳۴۶]. بدین سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان ابن عربی، 138 فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها 33 فتوا در دفاع از او داده شده است [۳۴۷].
از ویژگی‌های ابن عربی یکی این است که وی به «ظاهر و باطن» شرح هر دو باور داشته است. با وجود این، بسیاری کسان در طی قرنها به این جنبه باورهای او توجه نداشته‌اند. این نکته را در آنجا می‌توان روشن‌تر یافت که می‌گوید: خدا همه انسان را مخاطب کرده و برای ظاهر او، در برابر باطنش، یا برعکس، ویژگی ننهاده است، اما انگیزه‌ها بیشتر انسان‌ها را به شناخت‌ِ ظواهر احکام شرع، کشاند و آنان از باطن آن احکام غافل شدند، جز اندکی از مردمان - که همان اهل «طریق‌الله»اند - که در ظاهر و باطن آن احکام، بحث کردند و هیچ حکمی را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آنکه دیدند که آن حکم را پیوندی با باطن ایشان است. با همه احکام شرایع، بدین گونه روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه ظاهراً و باطناً برای ایشان مقرر کرده است، پرستیدند. اما در این میان، گروه سومی پدیدار شدند که هم گمراه شدند و هم گمراه کردند. احکام شریعت را گرفتند و در باطنشان، آنها را دگرگون ساختند و هیچ حکمی از شریعت را در ظواهر بر جای ننهادند. این گروه «باطنیان» نام دارند و دارای مذاهب گوناگونند.
در اینجا ابن عربی به ابوحامد غزالی و کتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره می‌کند و می‌گوید: سعادت با اهل ظاهر است که در برابر و نقیض اهل باطنند، اما همه سعادت بهره گروهی است که جمع میان ظاهر و باطن کرده‌اند. ایشان همان عالمان به خدا و به احکام اویند. سپس ابن عربی می‌افزاید که او به این اندیشه بوده است که اگر خدا به او عمر دهد، کتاب بزرگی بنویسد و همه مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان کند و چون آن مسئله شرعی را در ظاهر حکم به تمامی بررسی کرد، در کنار آن، حکم‌ِ مسأله را در باطن انسان نیز قرار دهد تا حکم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهل‌ِ «طریق الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همه ایشان چنان فهمی نداده است که میزان آن حکم را، در باطن خود بشناسند [۳۴۸]. از سوی دیگر، جای شگفتی نیست که عارفی با ابعاد وجودی و ساختار عاطفی - اندیشه‌ای ابن عربی، گاه گاه ادعاهایی یا خودستایی‌هایی داشته باشد، اما مسلم این است که وی به هیچ روی ادعای پیامبری نداشته است [۳۴۹]، ولی می‌بینیم که در چند جا به «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی» اشاراتی دارد.
ابن عربی درباره «ولایت»، «خاتمیت»، «ختم ولایت» و «مهدی آخرالزمان و ظهور وی»، نظریات توجه انگیزی دارد. وی ختم ولایت را دارای «اصل نبوی و مشهد عَلَوی» می‌شمارد [۳۵۰]. وی ختم‌ِ «ولایت عامه» را به حضرت عیسی، می‌داند و می‌گوید: ختم ولایت، علی الاطلاق، عیسی علیه السلام است و ختم ولایت عامه که پس از وی ولیی نیست، عیسی (ع) است [۳۵۱] و نیز می‌گوید: هنگامی که عیسی، در آخرالزمان به زمین فرود آید، خدا به وی «ختم ولایت کبری» را از آدم تا واپسین نبی، برای بزرگداشت محمد(ص) می‌بخشد، چون خدا ولایت عامه را در هیچ امتی ختم نمی‌کند، مگر به رسولی که پیرو محمد(ص) باشد [۳۵۲].
از سوی دیگر، ابن عربی «ختم ولایت خاصه» یا «ختم خاص» را «ولایت محمدی» می‌نامد و این باره می‌گوید: ختم خاص، همان ختم محمدی است که خدا ولایت اولیای محمدی، یعنی وارثان محمد(ص) را به او ختم کرده است و نشانه او در خودش این است که به اندازه آنچه هر ولی‌ّ محمدی از محمد(ص) به ارث برده است، بداند و جامع همه علم‌ِ ولّی‌ِ محمدی برای خدا باشد و اگر این را نداند، ختم نیست [۳۵۳].
ابن عربی، در جای دیگری، خاتم ولایت محمدی را معرفی می‌کند و می‌گوید: خاتم ولایت محمدی، مردی عرب، از کریم‌ترین اصل و مقام است. او اکنون در زمان ما وجود دارد. من در 595ق، او را شناختم و نشانه‌ای که او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان کرده بود، در شهر «فاس» بر من آشکار شد. من خاتَم ولایت را در او دیدم. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه است و بیشتر انسان‌ها او را نمی‌شناسند. خدا وی را مبتلا به کسانی کرده بود که آنچه از حق - در سرّ او - از آگاهی و علم به حق، در او یافت می‌شود، انکار می‌کردند. همچنانکه خدا به محمد(ص) نبوت شرایع را، ختم کرده است، به همان گونه، خدا با ختم محمدی، ولایتی را که از میراث محمدی به دست می‌آید، ختم کرده است، نه ولایتی که از دیگر پیامبران به دست می‌آید، زیرا بعضی از اولیاء، وارث ابراهیم و موسی و عیسایند و ایشان، پس از این ختم محمدی، یافت می‌شوند، اما - پس از خاتم‌ِ ولایت محمدی - ولیی بر قلب محمد (ص)، یافت نمی‌شود. این است معنای خاتم‌ِ ولایت محمدی [۳۵۴].
سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند [۳۵۵] و ظهور او، نک: 3/327 به بعد).
نتیجه گیری:
اکنون در یک بازنگری کلی به چهره عرفانی ابن عربی، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی وحدت‌‌گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به اینجا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او که بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگاره این نام‌ها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان بر می‌انگیزد. حق در «نهفتگی خویش» دچار اندوه یکتایی و تنهایی است. نَفَس‌ِ رحمانی که سرچشمه و انگیزه آفرینش است، حق رااز این اندوه‌ِ تنهایی بیرون می‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود، تنفس می‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «اِله» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی میان اله و مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکی میان خدا و جهان است، جهانی که هر پدیده آن، آینه یکی از تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینه خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان کامل، نه انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است. اله و مألوه همبسته یکدیگر و لازم و ملزومند.
کوتاه سخن، وحدت سرچشمه و انگیزه کثرت است و کثرت مظهر وحدت است. کثرتها، یعنی موجودات، هستی عینی ندارند، اما در علم حق، ثابتند و معدومهاییند که در علم حق، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که در عین هستی عینی، معدومند. چه دیالکتیک زیبا و با شکوهی! همه هستها، پیش از تحقق عینی بیرونی، در علم حق، «هست» بوده‌اند که برخی از آنها «هست» شده‌اند و برخی همواره در نیستیند و بوی هستی هرگز به مشامشان نرسیده است. حق همواره و جاودانه در «تجلی» است. هستیها «تجلیات» اویند. تجلی، هرگز تکرار نمی‌شود. آفرینش در هر لحظه، یعنی در هر نَفَس، نو می‌شود، یعنی تجلی همواره و در هر نفسی، در نو شدن است. بودن و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه در هم آمیخته‌اند. ما آدمیان از این نوشدن‌ِ پیوسته و لحظه به لحظه غافلیم. بقای هر چیز عین فنای آن است و فنای آن، آغاز بقای آن است. بقای جاودانه از آن‌ِ حق است: «کل‌ُّ شَی‌ْء هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ» (قصص /28/88)، یعنی همه حقایق از میان می‌روند، جز «حقیقت» یعنی واقعیت‌ِ حق - چون وجه‌ِ شی‌ء، حقیقت یعنی واقعیت آن است. حق و خلق، خدا و انسان، همبسته‌اند، به یکی بی آن دیگری نمی‌توان اندیشید، اما عقل و اندیشه به این حضرت راه ندارند. اندیشه باید از خود بیگانه شود، تا به «یگانه» یا «یگانگی‌ِ» حق و خلق برسد، یعنی از راه کشف و شهود، راهی که «فراسوی مرزِ عقل» است. رسیدن به چینین هدفی «عنایت و گزینش الهی» است و وسیله آن، خلوت، ذکر، مجاهدت و ریاضت است. رسیدن به آن هدف، ویژه گزیدگان و نخبگان است. وسیله خداشناسی، خودشناسی است، از سوی انسان. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی، شناختن گیتی است. نخست باید جهان را شناخت تا سپس بتوان خدا را شناخت، چه هر که جهان را نشناسد، خدا را نمی‌شناسد. موجودات همه همواره در نکاح و توالُحَند. نکاح اصل همه چیزهاست. نرینگی و مادینگی، پدری و مادری، اصل و قانون جاری و ساری در همه موجودات است. عشق انگیزه و سرچشمه همه موجودات است و همه جهان عاشق و معشوقند.
خیال برجسته‌ترین ویژگی جهان و انسان است. خیال آفریننده چیزهایی است که در هستی بیرونی یافت نمی‌شوند. عشق‌ِ راستین، فرزند خیال است. خیال شکننده احکام عقل و جامع اضداد است. خیال مانند حقیقت حق است. حق جامع نقیضها و اضداد است. حق و خیال همرویدادی‌ِ اضدادند.
پانویس
- ↑ ابن دمیاطی، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163
- ↑ آستین، 21، حاشیه 2
- ↑ درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم
- ↑ الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87
- ↑ الفتوحات، 4/553
- ↑ درباره این دیدار، نک: الفتوحات، 1/153-154
- ↑ مراکشی، 321-323
- ↑ نک: حتی، 551
- ↑ قاری بغدادی، 22؛ ابن عربی، روح القدس، 108-109
- ↑ نک: الفتوحات، 1/331، 4/550
- ↑ نک: ابن عربی، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ، 21-27
- ↑ مقری، 2/163
- ↑ ابن عماد، 5/190
- ↑ الفتوحات، 2/261، «التدبیرات الالهیة»، 126
- ↑ الفتوحات، 4/498؛ درباره ابومدین، نک: غبرینی، 22-32؛ ابن قنفذ، 90-106
- ↑ روح القدس، 113-114
- ↑ الفتوحات، 2/425
- ↑ روح القدس، 76، الفتوحات، 4/529
- ↑ همان، 1/185، 4/540
- ↑ همان، 1/278، 3/235
- ↑ اشاره به حدیث: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و... ، نک: مبحث نظریه ابن عربی درباره زنان در همین مقاله
- ↑ الفتوحات، 4/84
- ↑ نک: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127
- ↑ الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.
- ↑ الفتوحات، 1/325
- ↑ نک: ص 76-126؛ آستین، 160 -63؛ درباره الدرة الفاخرة که هنوز منتشر نشده است، نک: یحیی، 192-193
- ↑ الفتوحات، 1/251
- ↑ همان، 1/187
- ↑ الفتوحات، 1/206
- ↑ همان، 1/181-182
- ↑ همان، 3/34- 35
- ↑ همان، 4/498
- ↑ نک: یحیی، استدراک، 1/505
- ↑ الفتوحات، 1/9، 98، 120، روح القدس، 19
- ↑ الفتوحات، 4/220، 541
- ↑ همان، 1/32
- ↑ همان، 4/76، 1/666
- ↑ همان، 3/514، 4/549
- ↑ همان، 1/334
- ↑ همان، 1/187
- ↑ همان، 1/708
- ↑ همان، 2/260-261
- ↑ همان، 2/436
- ↑ همان، 1/98
- ↑ همان، 2/182، 3/45
- ↑ همو، روح القدس، 92-93
- ↑ نک: ترجمان الاشواق، 7 به بعد
- ↑ همو، الفتوحات، 3/17
- ↑ همان، 1/187
- ↑ همان، 4/12
- ↑ حصریه، 9
- ↑ ابن بی بی، 25
- ↑ همو، 91، 93
- ↑ 2/164
- ↑ ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/419
- ↑ حصریه، 15
- ↑ ابن عربی، الفتوحات، 1/410
- ↑ همان، 2/376
- ↑ ابن عماد، 5/193
- ↑ الفتوحات، 4/547 - 548
- ↑ همان، 4/460
- ↑ یحیی، حاشیه، 143
- ↑ ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/420-421
- ↑ یحیی، 99
- ↑ همانجا
- ↑ ابن عربی، الفتوحات، 4/553
- ↑ برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70
- ↑ ابن عماد، 5/202؛ مقری، 2/162
- ↑ مقری، 2/170، 172
- ↑ الفتوحات، 4/117
- ↑ قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجی
- ↑ «صورة اجازة»، 221 - 128
- ↑ «فهرست مؤلفات»، 193-207
- ↑ نک: شم 26
- ↑ البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ
- ↑ I/792 GAL,S,
- ↑ نک: چیتیک، 4- 5
- ↑ برای بیشتر این ترجمه‌ها، نک: یحیی، II/699
- ↑ الفتوحات، 1/38
- ↑ 3/456
- ↑ همان، 1/32
- ↑ همان، 1/31
- ↑ همان، 1/143
- ↑ بقره /2/269
- ↑ همان، 1/279
- ↑ همان، 3/431
- ↑ فصوص، 173
- ↑ الفتوحات، 2/487
- ↑ همان، 1/254
- ↑ همان، 1/261
- ↑ همان، 2/423
- ↑ الفتوحات، 1/280
- ↑ همان، 2/163
- ↑ همان، 1/56
- ↑ همان، 2/298
- ↑ انشاءالدوائر، 6 - 8
- ↑ همان، 9
- ↑ انشاء الدوائر، 10-14
- ↑ الفتوحات، 1/91-92
- ↑ انشاءالدوائر، 15-17
- ↑ همان، 19
- ↑ همان، 20-21
- ↑ همو، B3 257
- ↑ الفتوحات، 2/57
- ↑ الفتوحات، 2/280-281
- ↑ الفتوحات، 4/210-211
- ↑ فصوص، 76
- ↑ همان، 102
- ↑ الفتوحات، 1/189
- ↑ الفتوحات، 2/171
- ↑ نک: شعرانی، 73
- ↑ تسلر2،.(III(1)/94-95
- ↑ الفتوحات، 4/81
- ↑ همان، 4/16
- ↑ نک: یحیی، حاشیه، 174
- ↑ الفتوحات، 2/169-170
- ↑ همان، 1/168
- ↑ نک: یحیی، حاشیه، 244
- ↑ الفتوحات، 1/193-194
- ↑ همان، 1/118-119
- ↑ 1/270، نیز نک: 1/160
- ↑ همان، 1/91-92
- ↑ همان، 1/319
- ↑ همان، 4/31
- ↑ همان، 4/31-32
- ↑ الفتوحات، 1/213-214، قس: 1/159
- ↑ نک: یحیی، حاشیه، 262
- ↑ الفتوحات، 1/439
- ↑ همان، 4/6
- ↑ نفحات، 546، نقد النصوص، 18
- ↑ 1/80، 82
- ↑ 1/80
- ↑ ص 4
- ↑ همان، 3/470
- ↑ فصوص، 81
- ↑ همان، 111
- ↑ مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم
- ↑ همان، 3/211
- ↑ همان، 2/516 -517
- ↑ همان، 4/92
- ↑ ص 101-103
- ↑ الفتوحات، 2/507 - 508
- ↑ همان، 4/102
- ↑ همان، 2/156
- ↑ همان، 2/459
- ↑ کتاب، I قضیة 15
- ↑ الفتوحات، 2/288- 290
- ↑ همان، 4/307
- ↑ همان، 2/290- 291
- ↑ ص 353-354
- ↑ قس: الفتوحات، 2/444، که در تفسیر این آیه می‌گوید: ما انت اذ انت، لکن الله انت
- ↑ نک: یحیی، حاشیه، 353
- ↑ الفتوحات، 2/326
- ↑ همان، 4/7
- ↑ همان، 4/279
- ↑ همان، 2/278
- ↑ درباره او، نک: شرف، جهان و انسان در فلسفه، 1/162 به بعد
- ↑ ابن عربی، همان، 4/325
- ↑ فصوص، 77، الفتوحات، 2/40- 41
- ↑ همان، 2/512
- ↑ همان، 2/602، 605
- ↑ الفتوحات، 3/198
- ↑ همان، 2/76
- ↑ همان، 3/198
- ↑ همان، 2/485، برای مقامات تجلی، نک: 2/485- 489
- ↑ همان، 1/289
- ↑ همان، 4/211
- ↑ همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانی، شرح فصوص، 114
- ↑ ابن عربی، همان، 113
- ↑ الفتوحات، 2/665
- ↑ همو، فصوص، 119
- ↑ همان، 81 -82
- ↑ ابن عربی، الفتوحات، 3/544، قس: «کتاب المسائل»، 9
- ↑ الفتوحات، 3/132
- ↑ «کتاب المسائل»، 18
- ↑ فصوص، 120-121
- ↑ الفتوحات، 4/231-232
- ↑ الفتوحات، 4/294
- ↑ همان، 1/163
- ↑ همان، 1/101، نیز نک: 1/78-79
- ↑ همان، 3/441
- ↑ همان، 1/99-100، نیز نک: انشاء الدوائر، 33 به بعد
- ↑ الفتوحات، 1/100
- ↑ نک: یحیی، حاشیه، 387
- ↑ نک: کاشانی، «اصطلاحات»، 174- 175
- ↑ الفتوحات، 3/440
- ↑ همان، 2/57
- ↑ همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303
- ↑ الفتوحات، 2/399
- ↑ فصوص، 203-204
- ↑ همان، 204
- ↑ الفتوحات، 1/267، 2/390
- ↑ همان، 2/390-392
- ↑ همان، 2/458-459، قس: فصوص، 112
- ↑ همان، 143-144
- ↑ همان، 145
- ↑ الفتوحات، 2/423
- ↑ همان، 3/452-453
- ↑ همان، 2/450-451، درباره رحمان و نَفَس رحمانی، نک: التجلیات، 124- 135
- ↑ «درباره آفرینش جهان2»، 6
- ↑ 2/310-311
- ↑ همان، 2/331
- ↑ همان، 3/429-430، قس: 3/420
- ↑ همان، 2/238
- ↑ همان، 1/304
- ↑ همان، 2/229 به بعد
- ↑ همان، 2/309
- ↑ 204
- ↑ الفتوحات، 2/311-313
- ↑ همان، 2/313
- ↑ نک: کاشانی، شرح فصوص، 333-334
- ↑ الفتوحات، 1/304-306
- ↑ همان، 1/285
- ↑ همان، 1/163
- ↑ همان، 3/470
- ↑ همان، 4/325
- ↑ همان، 2/378-379
- ↑ همان، 1/46-47
- ↑ همان، 2/402
- ↑ همان، 1/90-91
- ↑ همان، 1/45
- ↑ «عقلة»، 69، 80
- ↑ 1/39
- ↑ الفتوحات، 2/458
- ↑ همان، 1/42
- ↑ الفتوحات، 1/715
- ↑ همان، 1/188
- ↑ همان، 2/304
- ↑ همان، 2/675
- ↑ همان، 2/677
- ↑ همان، 3/457
- ↑ همان، 3/460
- ↑ همان، 4/325
- ↑ ق /50/15
- ↑ فصوص، 125-126
- ↑ همان، 155
- ↑ الفتوحات، 3/506
- ↑ انشاء الدوائر، 32-33
- ↑ ص 33-39
- ↑ ص 36- 38
- ↑ انشاءالدوائر، همانجا
- ↑ الفتوحات، 1/323
- ↑ «عقلة»، 50
- ↑ همان، 47
- ↑ الفتوحات، 2/692
- ↑ همان، 2/56
- ↑ «عقلة»، 49-51
- ↑ همان، 51 -52
- ↑ همان، 52، 56
- ↑ الفتوحات، 1/118
- ↑ همان، 1/118- 119
- ↑ د 283ق/896م
- ↑ همان، 1/119؛ نیز نک: یحیی، استدراک، 2/227
- ↑ الفتوحات، 2/431-432
- ↑ همان، 1/121-122
- ↑ ص 429، نیز 482
- ↑ ص 407
- ↑ الفتوحات، 2/421
- ↑ همان، 1/94
- ↑ همان، 2/422-423
- ↑ همان، 2/426
- ↑ همان، 2/427
- ↑ همان، 2/427- 428
- ↑ همان، 2/430
- ↑ همان، 2/431
- ↑ همان، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46
- ↑ الفتوحات، 2/167
- ↑ همان، 1/170-171
- ↑ همان، 1/171
- ↑ همان، 1/138-139
- ↑ نظریه هراکلیتوس1، 544 - 478 ق م
- ↑ نظریه آناکسیمنس2، 585 - 528 ق‌م
- ↑ نظریه طالس3، 624 -546 ق‌م
- ↑ همان، 1/138-139؛ برای نظریات نامبرده در بالا، نک: شرف، نخستین فیلسوفان یونان
- ↑ الفتوحات، 2/677
- ↑ همان، 2/656
- ↑ «عقلة»، 93-94
- ↑ الفتوحات، 3/443، نیز نک: 3/444- 446
- ↑ همان، 2/345، نیز نک: 3/449
- ↑ همان، 2/458
- ↑ همان، 1/291-292
- ↑ ونسینک، 2/387
- ↑ الفتوحات، 4/265-266
- ↑ فصوص، 48-50
- ↑ «عقلة»، 94
- ↑ همان، 45-46
- ↑ الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93
- ↑ الفتوحات، 2/468
- ↑ همان، 1/122
- ↑ همان، 3/266
- ↑ همان، 3/267
- ↑ ص 163-164
- ↑ فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49، «درباره...»، 34؛ ابن عربی، «عقلة»، 94
- ↑ الفتوحات، 3/11
- ↑ دیلز،.(II/153
- ↑ کتاب، VIII فصل 2، 252b25
- ↑ 2/24، 456-479
- ↑ الفتوحات، 3/187
- ↑ همان، 3/331
- ↑ ص 5 به بعد، به ویژه 17 به بعد
- ↑ الفتوحات، 3/282
- ↑ همان، 2/67
- ↑ همان، 2/441
- ↑ همان، 2/272
- ↑ انشاءالدوائر، 21-22
- ↑ الفتوحات، 4/154
- ↑ نک: الفتوحات، 2/323
- ↑ ص 111
- ↑ الفتوحات، 2/322-323
- ↑ همان، 2/114
- ↑ همان، 2/323
- ↑ همان، 2/323-324
- ↑ همان، 2/352
- ↑ همانجا
- ↑ همان، 2/111
- ↑ همان، 2/325- 326
- ↑ همان، 2/326
- ↑ همان، 2/338
- ↑ همان، 2/112
- ↑ همان، 2/326، نیز نک: 2/144
- ↑ الفتوحات، 2/327
- ↑ همانجا، نیز نک: 2/337
- ↑ همان، 2/111-112، نیز نک: 2/337
- ↑ همان، 2/112
- ↑ همان، 2/352
- ↑ همان، 2/111، نیز نک: 2/327
- ↑ همان، 2/112-113
- ↑ همان، 2/113
- ↑ همان، 2/327- 328
- ↑ همان، 2/329
- ↑ همان، 2/332
- ↑ همان، 2/334
- ↑ نک: ونسینک، 1/406
- ↑ ابن عربی، همانجا
- ↑ همان، 2/334- 335
- ↑ نک: «عقلة»، 46-47
- ↑ ابن عربی، الفتوحات، 1/124، نیز نک: فصوص، 216
- ↑ الفتوحات، 4/454
- ↑ فصوص، 217
- ↑ نک: فصوص، 214؛ قس: ونسینک، 1/405، 5/336
- ↑ فصوص، 214، 216- 218
- ↑ الفتوحات، 1/145-146
- ↑ فصوص، 216- 217
- ↑ الفتوحات، 3/89
- ↑ همان، 3/90، نیز نک: 4/84
- ↑ همان، 2/519
- ↑ نک: یحیی، 122-135
- ↑ الفتوحات، 1/334
- ↑ همان، 3/456
- ↑ عنقاء مغرب، 18
- ↑ الفتوحات، 2/49
- ↑ همان، 3/514
- ↑ همان، 4/442
- ↑ همان، 2/49
- ↑ همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع
منابع
- ابن بی بی، حسین، الاوامر العلائیه، آنکارا، 1956م
- ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت، 1983م
- ابن دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد ابن نجار، به کوشش قیصر ابوفرح، بیروت، دارالکتب العلمیه
- ابن صاحب الصلاه، عبدالملک، المن بالامامه، به کوشش عبدالهادی نازی، بیروت، 1987م
- ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، 1336ق/1919م
- همو، «التدبیرات الالهیه»، «عقله المستوفز»، همراه انشاء الدوائر
- همو، ترجمان الاشواق، بیروت، 1401ق/1981م
- همو، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، 1408ق/ 1988م
- همو، «کتاب المسائل»، رسائل، حیدرآباد دکن، 1367ق/1948م، ج 2
- همو، روح القدس، به کوشش عزه حصیریه، دمشق، 1389ق/1970م
- همو، شجره الکون، قاهره، 1987م
- همو، «صوره اجازه من الشیخ الاکبر»، الاندلس (نک: بدوی در مآخذ لاتین)
- همو، عنقاء مغرب، قاهره، 1373ق/1954م
- همو، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق
- همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/1946م
- همو، «فهرست مؤلفات»، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، کلیه الا¸داب، دانشگاه اسکندریه، 1954م، شم 8
- همو، محاضره الابرار، بیروت، 1388ق/ 1968م
- ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، 1351ق
- ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عزالحقیر، به کوشش محمد فاسی و ادولف فور، رباط، 1905م
- ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1385ق/ 1965م
- اسفراینی، طاهر، التبصیر فی‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م
- بدوی، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، قاهره، 1955م
- بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح
- البلغه فی الحکمه (منسوب به ابن عربی)، به کوشش نهاد ککلیک، استانبول، 1369ق
- جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، 1354ق
- جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران، 1337ش
- همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1977م
- جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1950م
- چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص (نک: جامی در همین مآخذ)
- حصریه، عزه، مقدمه بر روح القدس (نک: ابن عربی در همین مآخذ)
- رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر
- شرف، شرف الدین خراسانی، جهان و انسان در فلسفه، تهران، 1357ش
- همو، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، 1357ش
- شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، 1351ق
- شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام، به کوشش آفرد گیوم، اکسفورد، 1931م
- غبرینی، احمد بن احمد، عنوان الدرایه، به کوشش عادل نویهض، بیروت، 1969م
- قاری بغدادی، ابراهیم بن عبدالله، مناقب ابن عربی، به کوشش صلاح‌الدین منجد، بیروت، 1959م
- قرآن مجید
- قونوی، صدرالدین، «الفکوک»، در حاشیه شرح منازل السائرین (نک: کاشانی در همین مآخذ)
- قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق
- کاشانی، عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیه»، در حاشیه شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق
- همو، شرح فصوص، مصر، 1387ق
- همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق
- کتاب مقدس
- «کشف الغایات»، همراه التجلیات الالهیه (نک: ابن عربی در همین مآخذ)
- مراکشی، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمد سعید عریان و محمود عربی علمی، قاهره، 1368ق/1949م
- مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1388ق/1968م
- ونسینک، ا. ی. ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، 1936م
- یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیه و حاشیه بر ضمیمه آن «کشف الغایات» (نک: ابن عربی در همین مآخذ)
- همو، استدراک و حاشیه بر الفتوحات المکیه ابن عربی، قاهره، 1329-1410ق
- Aristoteles, Physica
- Austin, R. W. J. , Sufis of Andalusia, London, 1971
- Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX
- Britannica
- Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958
- Diels, H. , Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964
- EI 2
- GAL, S
- Hitti, Ph. K. , History of the Arabs, London, 1964
- Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III
- Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967
- Nyberg, H. S. , Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919
- Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I
- plato, The Sophist
- Schaeder, Hans Heinrich, X Die islamische Lehrevom vollkommenen Nenschen, iher Herkunftund ihre dichterische Gestaltung n , ZDMG, Lipzig, 1925, vol. LXXIX
- Spinoza, Baruch, L' E thique, tr, Charles Appuhu, Paris, 1965
- Yahya, Osman, Histoire et classification de l'auure d'Ibn q Arab / , Damas, 1964
- Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim, 19