نظریه کسب

نظریه کسب یک نظریه معروف کلامی است که نحوه مواجهه انسان با جبر و اختیار در حوزه افعال اختیاری وی را تفسیر می کند. سابقه این نظریه به قبل از تاسیس دو مکتب اشاعره و ماتریدیه بر می گردد، اما کسب در زمان ابو الحسن اشعری با بسط و توسعه به نام یک نظریه کلامی مطرح شد و در ادامه ابو منصور ماتریدی به عنوان موسس مکتب ماتریدیه به مثل اشاعره در تفسیر و ترویج کسب کوشش نمودند. پیروان کسب از طرح این نظریه، به دو هدف محوری فکر می کردند از یک طرف برای حفظ مرز توحید در خالقیت خلق را منحصر به خدا می دانستند و از طرف دیگر چون می دیدند حاصل این نظریه هر چند مسیر شرک را برای دیگر موجودات خصوصا انسان می بندد، اما می تواند محملی برای جبر گرایی باشد و انسان را نسبت به افعالش مسوول نداند. به همین دلیل با ارایه نظریه کسب انسان را به عنوان فاعل کاسب پاسخگوی افعالش دانستند. حاصل این تلاش ها موجب شد تابت شود انسان به عنوان فاعل کاسب، در افعال خویش سهمی به نام کسب دارد و به عنوان فاعل مسئول، مستحق ثواب یا عذاب شود.

تاریخچه نظریه کسب

مباحث مربوط به جبر و اختیار که پیوندی مستقیم با مباحث توحید، عدل،حسن و قبح عقلی و شرعی، افعال عباد و نیز قضا و قدر دارد و از مسایل بسیار مهم علم کلام است و همواره ذهن بشر را همراه با مناقشات جدی ای به خود مشغول کرده و همچنان به عنوان یک دغدغه بزرگ مطرح است. علاوه ریشه این مباحث را می توان در تمام ادیان الهی جستجو کرد.در اسلام نیز موضوع قضا و قدر و وظیفه انسان در مواجهه با جبر و اختیار به هم گره خورده است تاآن جا که مثلا نمی شود سخن از جبر و اختیار به میان بیاید و مسایل مربوط به افعال عباد مطرح نشود و یا پای مباحث قضا و قدر به میان کشیده نشود.بنا بر این مسایل گاه جنجال بر انگیز مربوط به جبر و اختیار و حل مشکلات مربوط با افعال عباد موجب شد تا از درون این مباحث مکاتبی تشکیل شود مکاتبی چون امامیه، معتزله، اشاعره، ماتریدیه و اهل حدیث که هر کدام با ارایه نظریاتی گوناگون در صدد تفسیر افعال اختیاری انسان بر آمدند و نظریاتی را ارایه دادند. مثلا امامیه با پیروی از تعالیم اولیای الهی نظریه امر بین الامرین را بر گزیدند، اشاعره و ماتریدیه به کسب روی آوردند و اهل حدیث نظریه خلق افعال عباد را انتخاب کردند.

خلاصه تعاریف نظریه کسب از دیدگاه متکلمان اشعری و ماتریدی

متکلمان اشعری و ماتریدی هر کدام فراخور فهم خود از کسب تعریفی ارایه کرده اند که به خلاصه هر یک از این تعاریف اشاره می شود.

خلاصه تعاریف نظریه کسب از دیدگاه اشاعره

ابو الحسن اشعری در تعریف کسب می گوید حقیقت کسب آن است که فعل با قوه حادثه از مکتسب( کاسب) صادر شود. با این توضیح که خدای متعال همراه با خلق فعل، قدرتی در انسان ایجاد می کند تا آن شی به واسطه آن قدرت به وجود آید. از این رو کسب نوعی ارتباط فعل با قدرت حادث در انسان است.با توجه به تعریف یاد شده، اشعری به دو جهت توجه می کند.

باقلانی(328-403 ق) در تعریف کسب دایره اختیار را برای انسان وسیع تر می کند و معتقد است که خدا فعل را می آفریند و انسان فعل آفریده شده را دارای عنوان می کند.

فخر رازی از قول باقلانی نقل می کند که قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می شود، اما عبد با اراده و اختیارش آن را مطیعانه یا عاصیانه می کند.او با این تعریف، شبهات مربوط به بعثت پیامبران، تکالیف انسان ها و نیز مسایل مربوط به وعده و وعید را توجیه می کند.هم چنین این متکلم اشعری تصرفِ تابع حس را معیار تفاوت میان فعل اختیاری و اضطراری می داند. چنین تصرفی از منظر وی کسب نامیده می شود.

اسفراینی(337-418) نظریه کسب را همانند باقلانی تفسیر می کند، با این بیان که حقیقت خلق را به خالق منتسب می کند و می گوید اصل خلقت مربوط به خالق و منوط به قدرت او است، زیرا او فقط خالق است و نیز حقیقت هر فعلی، وقوعش ناشی از قدرت الهی است. آرای وی را ابن قیم جوزیه که خود از متکلمان اهل حدیث است، نقل می کندکه حقیقت خلق از خالق است که با قدرت او واقع می شود و انفراد خلق مربوط به اوست و حقیقت فعل با قدرت خالق واقع می شود و حقیقت کسب از فرد مکتسب است و مختص اوست. پس قدیم (خدا) خلق می کند و همراه با محدث(عبد) در ایجاد فعل مشترک اند، ولی کسب و اطلاق آن مخصوص محدث(بنده) است، اما اطلاق لفظ فعل (فاعلیت) هم برای خدا و هم برای عبد صحیح است.

امام الحرمین جوینی(419-475 ق) با توجه به اشکالات تفاسیر متکلمان گذشته از نحوه تفسیر کسب، صریحا اعتراف می کند که تاثیر قدرت انسان در طول قدرت الهی است. جوینی پا را فراتر گذاشته حتی تقریر اشعری و باقلانی در باره نظریه کسب را نقد می کند و معتقد است که عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است.پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود و آورده اند که جوینی این رای را از حکمای الهی گرفته است.

غزالی(450-505) در تفسیر کسب، اگر چه در کلیت، هم رای ابو الحسن اشعری و نیز باقلانی است اما در بسیاری از استناد ها و نظراتش به صراحت از جبر و تفویض تبری می جوید و امری میان دو امر جبر و تفویض را بر می گزیند و آن را عقیده تمام اهل سنت و جماعت می داند. غزالی برای پرهیز از اتهام جبر، اعتراف می کند این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است. با این حال وی چون دیگر اشاعره با ارایه و تفسیر نظریه کسب تلاش می کند ضمن دفاع از توحید در خالقیت، نحوه انتساب افعال به عباد را تفسیر کند. در نگاه این متکلم، خدای متعال در خلق و اختراع عالم منفرد است و هم زمان قدرت و مقدور را با هم می آفریند و کسی جز او نمی تواند خالق افعال باشد. با این حال وی با طرح نظریه کسب در صدد تفسیر صحیح از نحوه انتساب افعال به عباد است و آن را پاسخ مناسبی برای توجیه افعال انسانی می داند و گمان می کند که این نظریه در واقع گشودن مسیری است که افعال اختیاری انسان را توجیه می کند. به همین دلیل در تفسیر نظریه کسب، آگاهی از همراهی با فعل کسب شده را لحاظ می کند و تنها راه فرار از اتهام جبر گرایی را در همین نوع نگاه و تفسیر می داند. غزالی پس از این تفسیر می گوید در این صورت باید نامی دیگر برای فعل عبد انتخاب کرد که نه خالق باشد و نه مخترع، بلکه به پیروی از کتاب خدا که نام کسب را برای افعال عباد بر گزید، ما نیز به دلیل تیمن از قرآن از این واژه استفاده می کنیم.

فخر رازی (543-606) معتقد است که افعال اختیاری بشر منوط به وجود قدرت و داعی است و وقتی این دو صفت حاصل شود، عبد حقیقتا فاعل می شود، اما چون قدرت و داعی مخلوق خدا است، بنا بر این، هر فعلی که از بنده صادر شود نمی تواند از روی اختیار باشد. او می گوید ما ضرورتا می فهمیم که وقتی برای فاعل انسانی داعی بر انجام فعل حاصل شود و مانعی هم در بین نباشد، آن فعل محقق خواهد شد. او در جای دیگر نیز به این موضوع پرداخته و آن را مذهب خود دانسته است که مجموع قدرت با انگیزه مشخص به حصول فعل می انجامد.فخر رازی در مباحث مربوط به نحوه تولید افعال که آن را بعد از حصول قدرت و داعی واجب می داند؛ نظر مختار خود را چنین بیان می کند که اگر چه خلق فعل در واقع ناشی از قضا و قدر الهی است، اما انسان بعد از وجود قدرت و داعی، به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است.

تفتازانی(722-792 ق) نیز چون سایر متکلمان اشعری مشی کلی این مذهب در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن را می پذیرد. وی خدای متعال را مصدر همه افعال می داند و می گوید خدای متعال خالق تمام افعال بندگانش است چه آن فعل کفر باشد یا ایمان، طاعت باشد یا عصیان. و در جایی دیگر می گوید هر چند که حقیقت کسب را نمی داند، ولی مطابق برهان، جز خدا خالق و جز قدرت قدیم موثر دیگری وجود ندارد و آن چه از عبد صادر می شود، حاصل قدرت حادثی است که به برخی از افعال انسان تعلق می گیرد مثل صعود به بلندی که انسان در تحصیل آن نقش دارد، بر خلاف سقوط که انسان در آن بی اختیار است. بنا بر این، فعلی که حاصل قدرت حادثه است، کسب نام دارد اگر چه حقیقتش معلوم نیست. تفتازانی ، انسان را مجبور نمی داند، بلکه برای توجیه تکالیف و نیز مسئله ثواب و عقاب در سرای دیگر، از اختیار انسان دفاع می کند. او می گوید مقدور یک چیز بیشتر نیست که از قدرت قدیم و حادث با دو لحاظ خلقی و کسبی به وجود می آید.

میر سید شریف جرجانی(740- 816 ق )به عنوان سخنگوی اشاعره، افعال هستی از جمله افعال انسان را بی هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می گوید ما‌ (اشاعره‌) معتقدیم هـمه ممکنات که قابل شمارش‌ نیستند،‌ بدون واسطه مـستند به حضرت حق هستند. . او در عبارتی دیگر بیان می کند تمام اشاعره معتقدند غیر از خدا هیچ فاعل دیگری شناخته شده نیست و بر همین اساس هیچ گونه واسطه علّی و معلولی میان افعال صادره و خدای متعال وجود ندارد.وی کسب را به معنای عرفی اش که جلب منفعت و دفع ضرر است تفسیر می کند تا فقط شامل افعال بشر شود نه خدا.

ملا علی قوشجی(782-853 ش) نیز در تفسیر کسب برای انسان در افعال اختیاری اش، سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است و می نویسد که مراد از کسب مقارنت با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد با این حساب، فعل فقط از طرف خدا صادر و انسان محل پذیرش فعل خدا می شود. البته باید دانست که از نگاه قوشجی آن چیزی که برای انسان موجب مسئولیت می شود، عمل دارای صفت است که هم زمان با اراده و فعل اختیاریِ تابع آن، خلق می شود. عبد الوهاب شعرانی(898- 973) از کسب تفسیر شهودی ارایه می کند به گونه ای که او را از دیگر اشاعره متمایز می کند. وی می گوید کسب از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده ای است که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست. مفاد ادعای وی این است که هر چند از نظر عقلی و منطقی در تفسیر خلق افعال عباد تابع تفسیر اشعری هستیم؛ اما در مقام شهود نمی توانیم تاثیر فاعلیت اختیاری انسان را انکار کنیم. پس در این جهت با اشعری هم سو نیستیم. شعرانی در اثبات ادعای خود به قاعده کشف ملتزم می شود و معتقد است که فاعلیت اختیاری انسان از نظر ما با دلیل کشفی ثابت است اما این کشف با عبارت گویا قابل تبیین نیست.

تفسیر محمد عبده(1266-1323ق) می گوید که عقل سلیم همراه با حواس( پنج گانه) شهادت می دهد که انسان متوجه موجودیت خود باشد در حالی که این فهم و توجه به هیچ دلیلی نیاز و به هیچ ارشادی احتیاج ندارد، زیرا کاملا فطری است که انسان متوجه اعمال اختیاری اش می شود و آن را با عقلش می سنجد و با اراده اش تقدیر می کند و سپس آن فعلی را که با عقلش سنجیده و با اراده اش مقدر کرده است را با قدرتی که در وجودش است به فعلیت می رساند. عبده اضافه می کند که البته کسی که این حقیقت و بداهت عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است. در نظریه عبده از تفسیر جبر و اختیار، نکات قابل توجهی وجود دارد. 1. ایشان بیان می کند که عبد دارای قدرت و اراده است که این دو بیهوده آفریده نشده است. 2. وجود این دو صفت، به این دلیل است که مناط تکلیف و ثواب و عذاب باشد، زیرا بدون داشتن قدرت و اراده، وجود تکالیف امری عبث است و منجر به جبر می شود. 3. عبده انتساب افعال به عباد را حقیقی می داند و معتقد است که عباد با داشتن قدرت و اراده، فاعل واقعی افعال خود خواهند بود.( و البته قدرت و اراده در وجود انسان می بایست به طور واقعی باشد و گرنه با فرض قدرت و اراده مجازی هیچ فعلی صادر نخواهد شد.)

خلاصه تعاریف نظریه کسب از دیدگاه ماتریدیه

ابو منصور ماتریدی.(م 333 ق) معتقد است میان خلق فعل و کسب آن تفاوت وجود دارد، خلق برای خدا و کسب برای انسان است. این ادعا مطابق با دلایل عقلی و سمعی بوده و دلیل آن، وجود وعد و وعید است. ماتریدی بر خلاف ابو الحسن اشعری به استطاعت قبل از فعل اعتقاد دارد. وی می گوید امر و نهی بر تکالیف و افعال و نیز وجود وعده و وعید نشان از واقعی بودن این انتساب دارد. . وی به برخی از آیات قرآن استشهاد می کند که علاوه بر امر و نهی به انسان، او را مسئول عمل خویش می داند.

از نگاه ماتریدی کسبِ همراه با علم و اختیار؛ آگاهانه و همراه با مسئولیت است و این طور نیست که چون نمی تواند فعل را خلق کند، پس نسبت به آن مجبور است، زیرا جهت خلقی فعل با جهت کسبی آن؛ دو مقوله جدا از هم و بدون ربط با هم است. بزدوی(421- 494 ق ) در بحث افعال عباد تابع اهل سنت و جماعت است و خلق را برای خدا و کسب را سزاوار انسان می داند و معتقد است که عبد فاعل واقعی فعل و وابسته به قدرت و اختیاری است که هر دو حادث است.

ابو معین نسفی(.418 یا 438- 508 ق) در باره افعال عباد و کسب، همانند ابو منصور ماتریدی و بزدوی قدرت و اختیار انسان را در ایجاد( به معنای کسب) فعل دخیل می داند. وی می گوید نظر حق این است که برای بندگان افعالی است که به واسطه آن عاصی یا مطیع می شوند، اما آن افعال در اصل مخلوق خدا است، هر چند ثواب و عقاب تابع خلق افعال نیست، بلکه تابع افعال انسان است، به این معنا که انسان فعل خلق شده را مطیعانه یا عاصیانه کسب می کند و هر فطرتی فرق فعل اختیاری و اضطراری را می فهمد.

ابو الثناء لامشی حنفی.م 539 ق در تفسیر کسب بعد از اشاره به این سخن که متکلمان در باب افعال اختیاری عباد دچار اختلاف شده اند، به اعتقاد اهل سنت و جماعت اشاره می کند که آن ها افعال عباد را مخلوق خدا و مکسوب عباد می دانند. از منظر آنان خدا خالق، موجد و مبدع و عبد به دلیل مباشرت با فعل کاسب است. در این صورت، عبد فعل آفریده شده را مطیعانه یا عاصیانه کسب می کند.

کمال بن همام (حدود 790 – 861 ق) افعال عباد را تابع مشیت الهی می داند و معتقد است که فعل عبد هر چند مورد کسب عبد است، اما آن فعل به خواست و اراده الهی واقع می شود. پس اوست که فعلی را اراده می کند که از نگاه ما شرّ و کفر و غیر آن می باشد، همان طور که نیکی و خیر را اراده می کند، در حالی که اگر خدا کفر و یا ایمان و خیر را اراده نکند، فعلی محقق نمی شود. به نظر می رسد در تعریف ابن همام از کسب، جنبه جبر پر رنگ و اختیار کم رنگ شده است، زیرا در این تعریف، سخن از اراده قاهره الهی است که موجب می شود کفر و ایمان آفریده خدا باشد، ولی از طرف انسان کسب شود. با این حساب ابن همام در ظاهر هیچ اراده و مشیتی را برای انسان قایل نیست.

ملا علی قاری( م 1014 ق) همانند دیگر بزرگان ماتریدی در حالی که متاثر از ابوحنیفه است، تفسیری تقریبا مشابه هم مسلکان خود در باره افعال عباد ارایه داده خلق را منحصر به خدا و کسب را به طور واقعی به انسان نسبت می دهد و می گوید تمام افعال بندگان اعم از افعالی که دارای حرکت یا سکون یا بر هر مبنا و وجهی چون کفر و ایمان و طاعت و عصیان باشد؛ کسبش حقیقی است نه مجازی. وی برای تایید ادعای خویش که انسان نه مجبور است و نه مختار بلکه به طور واقعی کاسب فعل خویش است؛ جمله ای از امام معصوم سلام الله علیه را نقل می کند که فرمود برای فهم امر بین الامرین به آیه شریفه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ‏» استناد می شود. یعنی هم تو را عبادت می کنم و هم از تو کمک می خواهم. عبادت فعل یا کسب من است، ولی کمک خدای متعال فعل اوست.

احمد بن حسن بیاضی( 1098 م)در باره افعال اختیاری انسان مطالب صریحی بیان کرده و مطابق با روش جمهور ماتریدیان و نیز اشاعره، خلق و کسب را با هم در ایجاد فعل دخیل می داند. از منظر او تمام آن چه از عبد صادر می شود از جمله ایمان، مخلوق بعد از عدم است که خدا آن را ایجاد کرده است. بنا بر این، خدا خالق فعل و انسان کاسب آن است و کسب را نتیجه فعل انسان می داند که از روی اختیار انجام می شود. بیاضی ادعای خود را مطابق با اجماع سلف از صحابه و تابعین می داند. از منظر این متکلم، انسان آفریننده نیست، ولی قادر است فعل آفریده شده را با قدرت حادث کسب و علاوه آن را دارای عنوان کند.

محمد زاهد کوثری(1296 – 1371 ق) معتقد است که مطابق با عقیده اهل سنت و جماعت، فقط خدای متعال خالق است و تمامی موجودات از اشخاص عباد و افعال شان با هر صفتی که داشته باشند را خدا خلق می کند و اگر کسی از ما به عنوان فاعل شناخته می شود، به معنای مکتسب است نه فاعل به معنای خالق. وی برای صحت استدلال خود به قرآن تمسک می کند که می فرماید:«و الله خلقکم و ما تعبدون. الصافات(37) 96» یعنی خدا هم شما را آفرید و هم بت هایی را که می سازید.آیه به ما خطاب می کند که خدای متعال خالق اعمال ما است، هم چنان که خالق صورت ها و ذوات ما نیز می باشد. این موضوع از واضح ترین دلایل قرآن است. بنا بر این، افعال ما مطابق با مفاد اجماع مخلوق است.

شیخ شلتوت(1310-1383 ق) مباحث مربوط به افعال عباد را از جمله مسایل جنجالی و پر چالشی می داند که موجب مناقشات جدی ای میان متکلمان مسلمان مذاهب مختلف شده است. شلتوت در ابتدا به تفسیر افعال عباد از منظر مدافعین جبر اشاره می کند که معتقدند عبد هیچ اختیاری در فعلش ندارد هم ظاهرا مجبور است، هم باطنا، هم هدایتش مربوط به خدا است و هم ضلالتش و پاسخ می دهد که چنین عقیده ای نقض صریح آیاتی است که انسان را مسئول افعال خود می داند. و اما در باره مکتب اشاعره که معتقدند خدای متعال خالق ضلال است هم در ابتدا و هم در استمرار و عباد قدرتی ندارند تا بتوانند در ایجاد (یا تغییر) فعل تاثیر گذار باشند، پاسخ می دهد که این مکتب برای فرار از اتهام جبر گرایی که متوجه گروه قبلی شده بود، به کسب معتقد شدند و به وسیله آن، قواعد تکیلف و عدالت و نیز نسبت افعال را تصحیح و توجیه کردند. وی به گروه سوم یعنی مفوضه اشاره می کند که معتقدند خدای متعال قدرتش را به عبد تفویض کرده است تا عبد با اراده و قدرت خودش فعل را انجام دهد. شلتوت نظر خودش را بیان می کند آن چه ما به آن عقیده داریم و قبلا هم بیان کردیم این است که برای عباد؛ هم قدرت و هم اراده وجود دارد و باید بدانیم که این دو را خدای متعال بیهوده و عبث نیافرید، بلکه آفرید تا مناط تکلیف و مناط جزا و مبنای حقیقی انتساب افعال به بنده باشد. با این حساب معلوم می شود که عباد نه از نظر ظاهری و نه از نظر باطنی مجبور نیستند و نمی توانند گمراهی اشان را جزء مقدرات الهی بدانند، زیرا چنین چیزی مطابق با حکمت و عدالت نیست و حتی تصور این موضوع ممنوع است.

عبد العظیم زرقانی(1367-1948 م) برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی کرده است که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می داند و سر انجام به این نتیجه می رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی آوریم و حقیقت در این میان پنهان می شود، پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و پیش برویم. وی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می دهد اشاره می کند و می نویسد: در قرآن و روایات نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست.خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو چيزي برسد، نگو اگر من چنين مي کردم، چنان مي شد، ولي بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام مي دهد.

تشابه و تفاوت تفسیر کسب از منظر اشاعره و ماتریدیه

..........****************

واما در باره دلیل نام گذاری این نظریه به کسب می توان کسب واژه ای است قرآنی و در برخی از آیات از واژه کسب و مشتقاتش در برابر افعال انسان استفاده شده است. به همین دلیل برخی از متکلمان اشعری به این نکته اشاره کرده اند که نام کسب روی افعال عباد به دلیل تیمن از قرآن است. مثلا ابو حامد غزالی به این نکته اعتراف کرده است که مقصود من از کسب، پیروی از تعالیم قرآنی است که افعال بشر را کسب نامیده است. می نویسد:« أن القادر الواسع القدرة هو قادر على الاختراع للقدرة و المقدور معا، و لما كان اسم الخالق و المخترع مطلقا على من أوجد الشي‏ء بقدرته و كانت القدرة و المقدور جميعا بقدرة اللّه تعالى، سمي خالقا و مخترعا. و لم يكن المقدور مخترعا بقدرة العبد و إن كان معه فلم يسم خالقا و لا مخترعا و وجب أن يطلب لهذا النمط من النسبة اسم آخر مخالف فطلب له اسم الكسب‏ تيمنا بكتاب اللّه تعالى، فإنه وجد إطلاق ذلك على أعمال العباد في القرآن.» قادری که قدرتش بی انتها است، توانایی دارد که قدرت و مقدور را با هم بیافریند، به این جهت که خالق و مخترع به طور مطلق بر کسی استعمال می شود که به وجود آورنده شی باشد. قدرت و مقدور همراه با قدرت خدا به وجود می َآید و اوست خالق و مخترع. بنا بر این، عبد نمی تواند درفعلش خالق و مخترع باشد، پس باید نامی دیگر برای فعل عبد یافت (که نه خلق باشد و نه اختراع) و آن کسب است، زیرا به دلیل تیمن به قرآن از این نام استفاده شده است.

برخى از متكلمان، از جمله اشعرى در بیان راى خویش از این كلمه سود جسته اند. وى ضمن بیان معناى خاصى براى كسب، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعرى، متكلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى، واژه كسب با نام او چنان پیوند خورد، كه وقتى به كسب یا نظریه كسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد.(آشنائی با علوم اسلامی-رضا برنجکار-ص 36).

محققان معاصر علم کلام نظیر مونتگمری وات و ولفسن،بر این نکته تاکید دارند که ابوالحسن اشعری و معاصر او ماتریدی واضح اصطلاح "کسب"نبوده اند.وات از ضرار بن عمرو(متوفی 190)و سلف او ابوالهذیل نام می برد و ولفسن به شحام و ابوعبدالله حسین بن محمد نجار(متوفی220)نیز اشاره دارند.(فلسفه و کلام اسلامی-ویلیام مونتگمری وات-ترجمه ابوالفضل عزتی-ص 99 –فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام –ص 716) معبد و غیلان دمشقی قائل به قدرت انسان در خلق افعال خود بودند و در این سخن به قولی تحت تاثیر نصرانیان و به سخنی دیگر زیر نفوذ رواقیون بودند که خدا را سوق دهند که عالم را به غایت خیر می دانستند.(ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص 45). حنا الفاخوری در کتاب تاریخ فلسفه جهان-ترجمه آیتی-ص122 چنین می پندارد که تفکر ایرانی در پذیرش این نظریه ذی مدخل است.اما معتزلیان با گذشت زمان و فاصله گرفتن از بدنه اصلی قدریان و عدل باورانی که نظیر غیلان و معبد و یارانش مطرب بن عبدالله(متوفی 87یا90 )حسن بصری(متوفی111)مکحول سامی(متوفی113)وهب بن مبنه(متوفی114)و قتاده(متوفی 117)با واقع بینی و تعادل بیشتری به رابطه پیچیده عوامل بیرونی و مستقل ازذهن و اراده انسانی و تصمیمات او (خلق و اراده خداوند و فعل عبد کسب او) پرداختند، بدین ترتیب "کسب" مهمترین کاربرد آن نزد معتزلیان یعنی انتخاب افعال آزاد انسان در مقابل قدرت مطلق الهی در آرای آنان جایگاه خاصی پیدا نمود که به یک بحث محوری کلام اسلامی نزد فرق اسلامی آن زمان بدل شد . ضرار با رویگردانی از معتزله و گرایش به سوی نقطه مقابل ،یعنی آرای جهم بن صفوان(مقتول در ترمذ 128)که خدا را فاعل حقیقی افعال انسان دانسته و انتساب افعال به بندگان را تصور و مجازی همچون انتساب طلوع آفتاب به خورشید و یا میوه به درخت می دانست لذا با این بحث ، باب تازه ای در مباحث کلامی گشوده (ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص111)که تا هزار سال پس از او نوع نگرش و پرداختن به آن یکی از چهار قائده اساسی تمیز میان فرق و نحله های کلامی گردید.(همان-ص 28) ولفسن از سه گرایش عمده مربوط به کسب در میان معتزلیان سخن گفته است که آبشخور مباحث بعدی در باب این موضوع پیچیده حتی در میان حلقه های مختلف اشعریان گردید.ولفسن گرایش نخست را از ضرار می داند که عبارت است از :خدا آفریننده اعمال بوده و انسان کسب کننده آن است با استطاعت پیش از فعل و کسب فعل آزاد و برگشت ناپذیر آدمی است.( فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام ص724) بدین ترتیب با حفظ دو مقوله مهم:استطاعت پیش از فعل و انتساب کامل کسب به اراده آدمی، کوشید جوهر های تفکر اعتزالی را حفظ کند و نیز با عدم نسبت ظلم به خدا و اینکه فعل بنده است ،حق تعالی موافق فعل بنده جزا دهد، فعل و قدرت از آن بنده است و محال است بنده مخاطب شود به کردن کاری که قدرت به آن نداشته باشد.( ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص71)و خدا را نباید به آن توصیف کرد که بر چیزی قادر است که در مورد آن به انسان قدرت بخشیده است و محال است که مقدور واحد از آن دو تا قادر باشد.(مقالات اسلامیین-اشعری-ص549)

دومین گرایش از آن نجار است که راه را بر نظریات بعدی اشعری در باب کسب هموارترساخت.خدا آفریننده اعمال است و انسان کسب کننده آن است با استطاعت همزمان با فعل و بدون تعمیمم فعل انسان به آثاری که بر آن مترتب است (فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام  -ص722)بدین ترتیب با اعلام همزمانی استطاعت با فعل، از ضرار فاصله گرفت و او تاثیری بر قدرت حادث اثبات کرد و نام را کسب نهاد.( ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص 114).

گرایش سوم را ولفسن به شحام نسبت می دهد.بدین ترتیب که خدا به آدمی موهبتی بخشیده که به وسیله آن افعال خود را آزادانه کسب میکند، اما خدا می تواند آدمی را از آن موهبت محروم کند و چون چنین شد در آن صورت خداست که افعال آدمی را می آفریند و بنابراین فعل آدمی در آن واحد نمی تواند هم آفریده خدا باشد و هم کسب انسان باشد و هر فعل آدمی کلا" آفریده خدا یا کسب آدمی در نظر گرفت(فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام -ص 725)پس اگر قدیم(خدا) فعل را آفرید بنا به ضرورت و (اضطرار) است و اگر محدث (انسان)آن را انجام داد اکتساب است.( فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام ص 718). به طور خلاصه در توصیف نظریات این سه تن که اختلاف نظرشان در لایه بندی طیف وسیع اشعریان در موضع کسب نقش مهمی داشت باید گفت:ضرار عقیده دارد، استطاعت یا قدرت آدمی برای اکتساب هر فعل را پیش از انجام اکتساب هر فعل از بدو تولد به انسان ارزانی شده است.اما نجار استطاعت یا قدر کسب فعل در آدمی را همزمان با آفرینش فعل می دانست بعلاوه ، ضرار قدرت کسب آدمی را به آثار تولد یافته فعل تعمیمم می داد ولی نجار فعل آفریده کسب را به آثار تولد یافته گسترش نداد. ضرار آدمی را حقیقتا" کسب کننده و فاعل می دانست ولی نجارآدمی را از آن جهت که خدا فعل و کسب او را آفریده کسب کننده و فاعل حقیقی نمی دانست و مثال خریدار کوزه (کسب کننده)و سازنده کوزه(کوزه گر)را در توجیه تفاوت فاعلیت انسان و خدا ذکر می کرد ، اما روشن است دو تفاوت اخیر از نتایج اساسی نخستین میان آن دو در باب استطاعت همزمان یا قبل از فعل حاصل شده است.( فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام -صص 722-724).