بدعت
"بدعت' حکمی است که به دین افزوده و یا از آن کاسته شود، بدون اینکه مستندی از کتاب یا سنّت داشته باشد. خداوند متعال دین خود را کامل و بی‌هیچ گونه کاستی به آدمیان هدیّه فرموده است و جایی برای افزودن یا کاستن در آن نگذاشته است و اعلام فرموده که دین خالص تنها از آنِ خداست و تنها همان را می‌پذیرد. با این همه، همواره کسانی بوده‌اند که آگاهانه یا ناآگاهانه آنچه را در دین نبوده است، به آن نسبت داده‌اند و در دین بدعت گذاشته‌اند. این مقاله ضمن معناشناسی بدعت به ابعاد مختلف آن مانند عوامل پیدایش بدعت، مصادیق بدعت و ... با استفاده از روش تفسیر موضوعی و تحلیل محتوای کیفی پرداخته است. حقیقت بدعت را سه مطلب تشکیل می‌دهد:
1ـ دستکاری در امور دینی، اعمّ از اصول و فروع با افزودن و کاستن.
2ـ گستردن آن در میان مردم.
3ـ نبود دلیل خاص یا عام بر کاری که به دین نسبت داده شده است.
از این بیان روشن می‌شود که هر گونه نوآوری که در آن، این عناصر سه‌گانه وجود داشته باشد، بدعت است و در صورت نبود یک یا همگی آنها، از قلمرو بدعت خارج است. برای مواجهه با بدعت‌ها، اوّلین گام آگاه ساختن مردم از حقیقت دین، دومین گام، جلوگیری از تقلید کورکورانه و سومین گام، برائت از بدعت‌گذاران است. پی‌ریزی نظام امر به معروف و نهی از منکر نیز کمک خواهد کرد که بدعت‌ها شناخته گردد و جلوی اجرای آن در جامعه گرفته شود.
تعریف
لغوی
بدعت از نظر لغوی یعنی چیزی را بدون سابقه و الگوی قبلی ایجاد کردن، یا گفتاری را بی‌پیشینه بر زبان آوردن می‌باشد. از این‌روست که خداوند بدیع‌ِ آسمان ها و زمین است و «بَدیع‌ُ السَّماوات‌ِ وَ الاْرْض‌ِ...»، [۱] یعنی خداوند آسمان‌ها و زمین را بی‌الگو و مانندی پیشین آفرید. این آیه نیز در همین معناست: «قُل‌ْ ما کُنْت‌ُ بِدْعاً مِن‌َ الرُّسُل‌ِ...»[۲]، یعنی بگو من از میان پیامبران نودرآمدی نبودم و پیش از من فرستادگان بسیاری آمده‌اند. [۳][۴][۵]
اصطلاحی
بدعت از لحاظ اصطلاحی یعنی امر تازه‌ای که اصلی در کتاب و سنت ندارد، [۶] به عبارت دیگر بدعت آن است که کسی گفتاری یا کرداری در دین وارد کند و در گفتار و کردار خویش به صاحب شریعت و نمونه‌های متقدم و اصول محکم دینی استناد نورزد [۷] و در یک کلام بدعت یعنی کم و زیاد کردن‌ِ دین و در عین حال این کار را به نام دین انجام دادن. [۸] بدعت یک نوع تصرف در، توحید در تقنین است، بدعت گذار می‌خواهد حریم توحید را در قلمرو تقنین و تشریع بشکند و در حقیقت، خود را جای خدا بگذارد و قانون جعل کند و در میان مردم رواج بدهد. در واقع بدعت، عبارت است از نوآوری عقیده یا عملی در حوزه دین بدون استناد به منابع پذیرفته شده در استنباط احکام، همچون قرآن و سنت معصومان علیهم السلام که از آن به تشریع در دین نیز تعبیر می‌شود. مقابل بدعت، « سنّت » قرار دارد که عبارت است از مجموعه عقاید، اخلاقیات و احکام عملی که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و امامان علیهم السّلام، پایه‌گذاری کرده‌اند.[۹]
نسبت بین دو تعریف
بدین‌سان، می‌توان گفت که بدعت از لحاظ لغوی هر امر تازه و نوینی را شامل می‌شود، خواه آن امر مربوط به مسائل دینی باشد، خواه غیردینی؛ ولی بدعتی که در دین از آن نهی شده، معطوف به آن دسته از امور دینی است که تازه باب شده، و سابقه‌ای در دین ندارد. بدین لحاظ، این واژه از نظر لغوی معنایی عام‌تر از کاربرد اصطلاحی آن دارد [۱۰] و آنچه در این مقاله بررسی می‌شود، معنای اصطلاحی آن است. معنای اصطلاحی بدعت خالی از هرگونه ابهام و پیچیدگی است. محسن امین گفته است: بدعت یعنی در دین وارد کردن‌ِ آنچه به دین مربوط نیست و تحریم بدعت نیاز به دلیل خاصی ندارد، زیرا عقل خود حکم می‌کند که جایز نیست چیزی را بر احکام دین افزودن یا چیزی از آن کاستن، چه، چنین کاری فقط به خدا و پیامبر (ص) اختصاص دارد. [۱۱]
اقسام
در کلمات فقهای شیعه و اهل سنت آمده است که بدعت بر دو قسم است؛ بدعت حسنه و بدعت سیئه.
الف) اگر بدعت را به معنای لغوی بگیرییم، یعنی کار نو و کار بی‌سابقه و به شریعت هم نسبت ندهیم ، این دو گونه است بدون این که به شرع نسبت دهیم؛ گاهی به ضرر انسان است به آن «بدعت سیئه» می‌گوییم مانند بمب های اتمی، وسایل جنگی کشتار جمعی و گاهی به نفع انسان است که آن را «بدعت حسنه» می‌نامیم مانند دستگاه‌های تهویه که در زمان ما درست کرده‌اند که بشر را تا حدی از گرما حفظ می‌کنند.
ب) اگر بدعت را از نظر شریعت در نظر بگیریم ، بدعت فقط یک قسم است یعنی بدعت حسنه نداریم، بلکه تمام بدعت‌ها سیئه و گناهان کبیره‌ای هستند که در حد شرک‌اند. مثلاً صلاة تراویح از نظر برخی از خلفاء گفته اند بدعت حسنه است. در حالی که اگر صلاة تراویح را امر شریعت بدانیم که ریشه در دین و سنت دارد، دیگر بدعت نیست بلکه« سنت »است اما اگر صلاة تراویح ، ریشه در شریعت نداشته باشد،بدعت حسنه نیست بلکه بدعث سیئه است.
دیدگاه قرآن
اصطلاح بدعت از جمله مفاهیمی است که مبنایی قرآنی دارد. در اینجا به چند نمونه از آیات مرتبط با آن اشاره می‌شود: خداوند آیینی به نام رهبانیت را به عنوان یک رسم دینی برای مسیحیان مقرر نکرد و خود راهبان این رسم را باب کردند و بدعت گذاشتند: «... وَ رَهْبانیَّةً ابْتَدَعوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِم‌ْ...». [۱۲] در آیه‌ای دیگر خداوند به منکران پیامبر اسلام (ص) می‌گوید: در آیین خدایی، رسالت دادن به شخصی چون محمد (ص) امری تازه و بدعت نیست، بلکه خداوند پیش از آن حضرت هم، به کسانی این مقام را واگذارده است. [۱۳] نمونه دیگری نیز از آیات وجود دارد که با اینکه واژه بدعت یا هم خانواده‌هایش در متن آنها نیست، اما محتوای آیات به روشنی گویای این است که بدعت‌گذاری در دین امری ناپسند و نارواست؛ از جمله اینکه خداوند به مؤمنان می‌گوید: از خدا و فرستاده‌اش فرمان ببرند و اگر در امری دینی اختلاف نظر داشتند، به کتاب خدا و (سنت) پیامبر (ص) باز گردند، [۱۴] یا به آنان می‌گوید: هر آنچه پیامبر (ص) بر ایشان آورده است، بگیرند و از هر آنچه او نهی کرده است، دست بکشند [۱۵] و پیوسته فرمانبردار پیامبر (ص) باشند و از او پیروی کنند [۱۶][۱۷] همچنین می‌گوید: هیچ کس را در کاری که خدا و فرستاده‌اش فرمان دهند، اختیاری نیست. [۱۸] خداوند در نکوهش مشرکان می‌گوید: از روزیی که خدا بر ایشان فرود آورده است، چرا بخشی را حرام و بخشی را حلال گردانیده‌اند؛ آیا خدا به آنان چنین اجازه‌ای داده است، یا بر خدا دروغ می‌بندند؟. [۱۹] در آیه‌ای دیگر به پیامبر (ص) می‌گوید: که به کسانی که از او خواسته‌اند تا دینش را تغییر بدهد، اینگونه پاسخ دهد که مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم و از چیزی جز آنچه بر من وحی می‌شود، پیروی نمی‌کنم. [۲۰] در جای دیگر خداوند به مسلمانان می‌گوید: شما نباید از پیش خود به دروغ چیزی را حلال و چیزی را حرام کرده، به خدا نسبت دهید تا بر خدا دروغ بندید. [۲۱] افزون بر این‌ها، خداوند کسانی را که حکم‌هایشان مطابق حکم خدا نیست، کافر ظالم و فاسق می‌خواند. [۲۲] در آیه‌ای دیگر خداوند کسانی را که بدون اجازه خداوند دینی را از ناحیه خود بسازند، سخت نکوهش می‌کند. [۲۳] مجموع این آیات نشان می‌دهد که دین خداوند قواعد و احکام مشخص و معینی دارد و هیچ کس حق ندارد که آن را تغییر دهد و کم و زیاد کند، یا چیزی را از نزد خویش حلال، یا حرام اعلام نماید و اگر کسی به چنین کاری مبادرت ورزد، گناهی بزرگ و نابخشودنی مرتکب شده است. [۲۴]
از دیدگاه حدیث
روایات بسیاری در مجموعه‌های حدیثی اهل سنت و شیعه وجود دارد مبنی بر اینکه بدعت گناهی بزرگ و حرامی آشکار است و مسلمانان جداً باید از این کار پرهیز کنند. فشرده آنچه در روایات درباره بدعت آمده، چنین است: از امور تازه درست کردن در دین باید پرهیز کرد، زیرا هر بدعتی گمراهی است [۲۵][۲۶][۲۷] [۲۸] هیچ قومی بدعتی را درست نکردند، مگر آنکه سنتی از میان رفت. [۲۹] [۳۰] کسی که در دین چیز تازه‌ای بیاورد که از دین نیست، مردود است. [۳۱][۳۲] اگر کسی در اسلام سنت خوبی را پایه‌گذاری کند، هم اجر این کار را می‌برد و هم اجر کسانی را که به این سنت عمل کرده‌اند؛ و اگر کسی سنت بدی را پی‌ریزی نماید، هم گناه این‌کار به دوش اوست و هم گناه کسانی که به این‌کار عمل‌کرده‌اند. [۳۳] [۳۴] بدعت گناهی بسیار هولناک و غیرقابل بخشش است [۳۵] [۳۶] گناهی همدوش با کفر [۳۷][۳۸] چندان که توبه بدعت‌گذار پذیرفته نیست. [۳۹] بدعت فتنه ها را آغاز می‌کند [۴۰] و با توحید هیچ سازگاری ندارد. [۴۱] اگر بدعتی در میان مسلمانان ظهور کند، عالِم باید علم خود را اظهار نماید و اگر عالمی این کار را نکند، لعنت خدا بر او باد. [۴۲][۴۳][۴۴][۴۵] روایات بسیاری در نکوهش بدعت وارد شده است. برخی از آنها عبارتند از: ۱)« هر بدعتی گمراهی، و فرجام هر گمراهی‌ای آتش است.»[۴۶] ۲)« هیچ بدعتی نهاده نشده مگر آنکه در کنار آن سنّتی ترک شده است.»[۴۷]
تعاریف مختلف بنا بر مبانی
صاحب‌نظران تعریف‌های مختلفی از بدعت ارائه کرده‌اند که با یک نظر کلی می‌توان این تعریف‌ها را از هم جدا کرد:
عدم تقسیم
تعریفات مبتنی بر عدم تقسیم بدعت: ۱.امر تازه‌ای که در شریعت مبنایی ندارد؛ بر این اساس، بر امور تازه‌ای که در شریعت دارای مبنایی هستند، شرعاً نمی‌توان نام بدعت نهاد، هرچند از لحاظ لغوی می‌توان آنها را بدعت نامید. [۴۸] ۲. امر تازه‌ای در دین که هیچ پیشینه‌ای در آن ندارد و در مقابل سنت است. [۴۹] [۵۰] ۳.امر تازه‌ای در دین که پس از پیامبر (ص) باب شده، ولی نصی به طور خاص برایش نیامده باشد و در عین حال نتوان آن را مصداق قواعد عام و کلی شریعت دانست، یا آنکه اساساً آن کار به طور خاص یا عام مورد نهی واقع شده باشد. بدین‌قرار، ساختن مدرسه و مانند آن بدعت نیست؛ چه، قواعد عام شرعی دلالت می‌کنند که باید مؤمنان را جای و مسکن داد. همین‌طور نوشتن کتاب‌های علمی یا درست کردن لباس‌ها و غذاهایی که در روزگار پیامبر (ص) باب نبوده است، بدعت نیست، زیرا کارهایی از این دست، در شریعت مشمول قاعده عام حلال بودن هستند. از سوی دیگر اگر ما کارهایی را که مشمول احکام عام دین هستند، به صورت خاص به جا بیاوریم، بدعت به شمار می‌آید. مثلاً در شریعت، نماز کار ستوده‌ای است و مستحب است که در هر زمانی آن را به جای آوریم، اما اگر کسی رکعت‌های خاصی در اوقات خاص تعیین کند، بدعت محسوب می‌گردد و خلاصه بدعت یعنی نو درآوردن امری در شریعت که نصی در مورد آن نیامده باشد، خواه اصل آن کار نوآوری باشد، خواه خصوصیتش [۵۱] ۴.داخل کردن امری در دین که معلوم باشد که از دین نیست و آن را به امر شارع نسبت دادن. [۵۲] ۵.وارد کردن چیزی در دین که از دین نیست؛ مثل مباح ساختن یک حرام ، یا حرام کردن یک مباح، یا واجب کردن چیزی که واجب نیست و مانند آن. [۵۳] ۶.راه و روشی در دین ایجاد کردن که ساختگی و شبیه امور دینی باشد؛ با این آهنگ که در عبادت کردن خدا مبالغه گردد (این تعریف فقط شامل بدعت در امور عبادی می‌شود)، یا راه و روشی در دین ایجاد کردن که ساختگی و شبیه به امور دینی است و با این قید که قصد انجام دادن آن کار همان قصدی باشد که درمورد یک روش شرعی به کار می‌رود. [۵۴]
مبتنی بر تقسیم
پیش از ذکر نمونه‌هایی از تعریف‌های دسته دوم که مبتنی بر تقسیم بدعت هستند، گفتن این نکته لازم است که پایه و مایه این تعریف‌ها را یک رویداد تاریخی مربوط به خلیفه دوم تشکیل می‌دهد. عمر در زمان خلافتش چون دید که مردم در ماه رمضان نمازهای مستحبی را به طور انفرادی می‌خوانند، از این کار خوشش نیامد و دستور داد که این نمازها را به صورت جماعت برگذار کنند (نماز تراویح). آنگاه خلیفه گفت: البته به جماعت خواندن این نماز با اینکه بدعت است، اما بدعت خوبی است. [۵۵][۵۶] بدین‌سان، برخی از صاحب نظران کوشیده‌اند که مفهوم بدعت را براساس تقسیم‌بندی تعریف کنند.
تقسیمات دو بخشی
۱.بدعت دو گونه است: اگر امر تازه‌ای با کتاب ، سنت یا اجماع مخالف باشد، این کار بدعت گمراه کننده است. اما اگر امر تازه‌ای باشد که موجب خیر شود و هیچ کس با آن امر مخالفت نورزد، این بدعت یک نوآوری تازه‌ای است که نکوهیده نیست. [۵۷] [۵۸] ۲.بدعت در دین همه آن امور تازه‌ای را شامل می‌شود که در قرآن و سنت نیامده باشد، اما خود این امور دو گونه است: گاهی بدعتی است که از رهگذر نیت خیری که بدعت‌گذار داشته، او را در معرض اجر خدایی قرار داده، و وی معذور است. گاهی هم بدعت نکوهیده است و بدعت‌گذار را معذور نمی‌دارد و این نوع از بدعت‌هایی است که بر فساد آن دلیل وجود دارد. [۵۹][۶۰] ۳.هر بدعتی موردنهی قرار نگرفته است، بلکه تنها آن بدعتی موردنهی است که با یک سنت ثابت در تضاد باشد و امری شرعی را از میان بردارد. [۶۱] ۴.بدعت دو گونه است: بدعت هدایت و بدعت گمراهی: بدعت گمراهی آن امور تازه‌ای است که برخلاف دستور خدا و پیامبر (ص) بوده، و در عین حال موردنکوهش و انکار باشد؛ اما بدعت هدایت، آن امور تازه‌ای است که مشمول احکام عمومی مستحبات خدا بوده، و موردتشویق خدا و پیامبر (ص) باشد و این بدعتی ستوده است. [۶۲] ۵.باید دانست که هر آنچه پس از پیامبر (ص) پدیدار شد، بدعت بود. آن دسته اموری که با اصول و قواعد سنت آن حضرت موافق است، بدعتی نیکوست و هرآنچه با آن قواعد مخالف است، بدعت بد و گمراهی است. [۶۳][۶۴]
تقسیمات پنج بخشی
ظاهراً نخستین کسی که این تقسیم بندی را مطرح کرد، ابن عبدالسلام (ه م) بود. او بر آن است که بدعت را می‌توان براساس احکام خمسه فقهی وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه تقسیم‌بندی کرد: مثلاً خواندن نحو برای فهمیدن کلام خدا بدعتی واجب است. ساختن مهمانسرا و مدرسه و خواندن نماز تراویح از زمره بدعت‌های مستحب است. پدیدار شدن مذاهبی همچون جبریه و قدریه از بدعت‌های حرام است. آراستن مسجدها از بدعت‌های مکروه ، و مصافحه پس از نماز صبح و عصر از بدعت‌های مباح است. [۶۵][۶۶][۶۷] گفتنی است که شهید اول از فقهای مشهور امامیه نیز معتقد به همین تقسیم بندی درمورد بدعت است. [۶۸] محمدباقر مجلسی با استناد به یک روایت، نظر شهید اول را موردانتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید: هر بدعتی بدون استثناء حرام و افترا بر خدا و رسول است. [۶۹]
شاطبی نیز به این تقسیم‌بندی معترض است. او می‌گوید: کسانی مثل ابن عبدالسلام و قرافی که به چنین تقسیمی قائلند، مبنایشان این است که ادله تحریم بدعت کلی و عام نیست و مختص دارد. به نظر شاطبی خود این تقسیم‌بندی بدعت است و هیچ دلیل دینی و شرعی بر این تقسیم دلالت نمی‌کند و این تقسیم‌بندی فی نفسه متناقض است، زیرا بدعت آن چیزی است که هیچ دلیل شرعی بر آن دلالت نکند؛ چه، اگر چیزی وجود داشته باشد که بر وجوب، استحباب یا اباحه آن دلیل شرعی داشته باشیم، دیگر آن چیز بدعت به حساب نمی‌آید و آن عمل مصداق قواعد کلی دستورات شرعی یا مباحات می‌شود.
پس جمع کردن میان اینکه این اشیاء را بدعت بدانیم با آنکه این ادله بر وجوب، استحباب یا اباحه آن دلالت کند، جمع میان دو امرِ متنافی است. [۷۰] به هر حال، به نظر می‌رسد که صاحب‌نظرانی که طرفدار این تقسیم‌بندی بودند، معنای لغوی بدعت را با معنای اصطلاحی آن خلط کرده‌اند. بدعت از لحاظ تقسیم تاریخی: برخی از سلفی گرایان( سلفیه ) با عنایت به اینکه تقسیمات دو بخشی و پنج بخشی را مردود دانسته‌اند، با استناد به حدیثی منسوب به پیامبر (ص) که فرموده‌اند: «بهترین مردم میان امت من مردم قرنیند که در آن می‌زیم، آنگاه پس از آن و آنگاه پس از آن» [۷۱] برآنند که معیار تعریف بدعت و بازشناسی آن از سنت ۳ قرن اول هجری است. آنان معتقدند که هر آنچه در این ۳ قرن رخ داده، در زمره سنت است و هر آنچه پس از این ۳ قرن روی داده، بدعت است. [۷۲]
گذشته از تفسیرهای مختلفی که در باب حدیث‌ِ یاد شده وجود دارد، داده‌های روشن تاریخی گویای این است که مسلمانان در ۳ قرن اول بر یک مشی واحد نبوده‌اند تا بتوان باورها و کردارهای آنان را از مسلمانان قرن‌های بعدی متمایز ساخت. بدین‌سان، گذشته از اینکه تناقضات موجود در این روایت صحت آن را خدشه‌دار می‌سازد، نمی‌توان مفهوم «سلف» را که برساخته از آن روایت است، به صورت یک عنوان مشخص به حساب آورد که فرقه معینی از مسلمانان را با اندیشه‌ای معین شامل شود. [۷۳]
بدعت حقیقی و نسبی
شاطبی در الاعتصام (که یکسره به بحث درباره بدعت اختصاص دارد) بدعت را به حقیقی و نسبی تقسیم کرده است. بدعت حقیقی آن است که هیچ دلیل شرعی اعم از کتاب، سنت، اجماع و استدلال به طور اجمالی یا تفصیلی بر آن دلالت نکند و به همین سبب بدعت نامیده شده که امری تازه و بدون پیشینه است (هر چند شخص بدعت‌گذار خود ادعا می‌کند که آن چیز را از دلایل شرعی برگرفته، و از چارچوب شریعت خارج نشده است). اما بدعت نسبی امری دو سویه است؛ چه، نسبت به یک اعتبار، مستند به ادله شرعی است و از این‌رو، نمی‌توان آن را بدعت شمرد؛ اما نسبت به اعتباری دیگر فاقد هرگونه سند شرعی است و هیچ تفاوتی با بدعت حقیقی ندارد. از این‌روست که می‌توان آن را بدعت نسبی نامید؛ مثل نماز نافله که فی نفسه مشروع است، اما اگر کسی آن را واجب تلقی کند، بدعت می‌شود؛ گرچه بدعت نسبی هم به نوبه خود دو گونه است: یک نوعش بدعتی است که سخت نزدیک به بدعت حقیقی است و نوع دیگرش بدعتی است که از بدعت حقیقی چندان دور است که سخت شبیه به یک سنت ناب است. [۷۴]
"
مصادیق
این بخش در پاسخ به این پرسش است که چه عملی بدعت است؟ و چه کسی بدعت‌گذار؟ تاریخ مسلمانان به روشنی نشان می‌دهد که از قرن اول هجری به بعد فرقه‌ها و مذاهب مختلفی پیدا شدند و هر فرقه باورها و گرایش‌های مخصوص به خود را داشت و هر یک - به استثنای فرقه‌هایی معدود - خود را یکسره بر حق و بر آیین و سنت پیامبر (ص) می‌دانست و دیگر فرقه‌ها را به بددینی و بدعت متهم می‌کرد. ابن رشد می‌گوید: هر فرقه‌ای بر این گمان است که بر شریعت و دین اصیل است و فرقه مخالف او یا بدعت‌گذار است، یا کافر . [۷۵] بر این اساس پاسخ هر فرقه به پرسش بالا با پاسخ دیگر فرقه‌ها متفاوت است. در میان، حنابله - و به دنبال آنان وهابیه [۷۶] - بیش از همه از اتهام بدعت برای نامشروع قلمداد کردن باورها و آیین‌های دیگر فرقه‌ها استفاده کرده‌اند. اینان با این مبنا که باید از سلف صالح، یعنی صحابه و تابعین و محدثان بزرگ قرن ۱-۳ق پیروی کرد، با هر امر تازه‌ای به ستیزه برمی‌خاستند. ابن تیمیه (ه م) از سردمداران این جریان فکری است. از نظر او همگی متکلمان اعم از شیعه ، معتزله ، جهمیه ، اشاعره و خوارج بدعت‌گذارند و همه فلاسفه از جمله فارابی و ابن سینا نیز در دام بدعت گرفتار آمده‌اند. [۷۷] [۷۸] [۷۹][۸۰][۸۱][۸۲] او حتی‌از برگذاری جشن های‌دینی نیز انتقاد می‌کند.[۸۳] [۸۴] گرایش کهنه اصحاب حدیث هرگونه پرسش و تفکر را در دین بدعت می‌دانست‌و علم کلام و فلسفه را نامشروع‌قلمداد می‌کرد. [۸۵][۸۶][۸۷] بر این مبنا، قرطبی ترجمه کتاب‌های یونانی و آوردن فرهنگ فلسفی را در میان مسلمانان بدعت می‌خواند و مأمون را که سرمنشأ این کار بود، بدعت‌گذار می‌داند [۸۸] [۸۹] پاسخ متکلمان در برابر اصحاب حدیث این بود که بدعت کار ما نیست، بلکه کار خود شماست!. [۹۰] متکلمان به نوبه خود فیلسوفان را بدعت‌گذار می‌دانند و ابن رشد چنین پاسخ می‌دهد که اشاعره، معتزله، باطنیه و حشویه همگی سخت گرفتار تأویلات بدعت آمیزند. [۹۱] اشاعره همه فرقه‌های جز خود - از جمله جبریه ، معتزله، شیعه و باطنیه - را اهل بدعت می‌دانند [۹۲] [۹۳] [۹۴] [۹۵] معتزله این اتهام را درمورد مرجئه و اشاعره صادق می‌دانند. [۹۶] [۹۷] اهل سنت همه فرقه‌های جز خود را اهل بدعت می‌شمرند. [۹۸][۹۹] امامیه نیز به نوبه خود اهل سنت، غلات ، معتزله، خوارج و صوفیه را اهل بدعت می‌دانند. [۱۰۰][۱۰۱][۱۰۲][۱۰۳]آنان همچنین کارهای برخی از خلفا را بدعت قلمداد کرده‌اند. [۱۰۴] [۱۰۵]
بیان بعضی از مصادیق
بعضی مصادیق روشن بدعت عبارت است از: ۱) اذان دوم یا سوم در روز جمعه[۱۰۶] ۲) گفتن جمله «الصلاة خیر من النّوم» در اذان صبح[۱۰۷] ۳) خواندن نوافل شب‌های ماه رمضان (نماز تراویح) به جماعت ۴) تقدّم خطبه‌ها بر نماز در نماز عید فطر و عید قربان[۱۰۸] ۴)بنیان نهادن قیاس، استحسان و مصالح مرسله (استصلاح) به عنوان ادلّه استنباط احکام شرعی.
پیشینه
ریشه‌ها در دوره پیش از اسلام
ویژگی‌های دین جاهلی عرب، اقتضای پذیرش وسیعی نسبت به نوآوری در حیطه رسوم خود داشت؛ اما در دوره اسلامی، با این نوآوری‌ها برخوردی دوگانه شده است. عالمان مسلمان ضمن مقایسه رسوم‌ِ نهاده شده در عصر جاهلی با سنن اسلامی - بسته به تناسب یا تنافر رسوم جاهلی با آنها - نسبت به آنچه در دوره جاهلیت رخ داده بود، ارزیابی متفاوتی داشته‌اند. به عنوان نمونه، در همان حال که رسوم شرک‌آمیزِ نهاده شده از سوی عمرو بن لُحَی‌ّ ، بدعت تلقی می‌شده، [۱۰۹][۱۱۰] آیین‌ها و قوانین‌ِ وضع شده از سوی عبدالمطلب بن هاشم با نگاه تحسین آمیز نگریسته شده است. [۱۱۱] [۱۱۲] کاربرد دو مورد از مشتقات بدعت در معنایی مرتبط با معنای اصطلاحی در قرآن کریم [۱۱۳][۱۱۴] حاکی از آن است که معنای بدعت در عصر نزول قرآن کریم، در حال شکل گرفتن بوده است. حکایت مشهور که ابولهب دعوت پیامبر (ص) را دعوت به «بدعت و ضلالت» می‌خواند، [۱۱۵][۱۱۶][۱۱۷] حتی از مفهوم شکل گرفته بدعت در اوایل عصر اسلامی فاصله دارد و اعتبار آن باید با تردید نگریسته شود.
در عصر نبوی
در میان تعابیر قرآنی، آنچه رابطه‌ای محسوس با مفهوم بدعت دارد، تعبیر «ابتداع» در آیه شریفه ۲۷ سوره حدید [۱۱۸]است؛ این آیه که با سخن از مهرورزی پیروان دین مسیح (ع) آغاز شده، به این نکته اشاره کرده است که رهبانیت در میان مسیحیان، رسمی از سر «ابتداع» (برساختگی) بوده، و امری از جانب خدا نبوده است. در ادامه همان آیه، نسبت به این رهبانیت بر ساخته مسیحیان در کلماتی کوتاه، موضع‌گیری شده است؛ در نگاهی ساده به این موضع‌گیری، چنین می‌نماید که قرآن سعی دارد در عین تأکید بر الهی نبودن منشأ رهبانیت و اصلاح نگاه مخاطبان نسبت به روش زندگی معنوی، اصل «جست و جوی رضای الهی» [۱۱۹] در این رسم «ابتداعی» را ارج نهد، پای‌بند نبودن برخی به رسوم رهبانیت را به نقد گیرد و بر اجر آنان که از سر اخلاص این راه را در پیش گرفته‌اند، صحه گذارد. این برداشت در بسیاری از تفاسیر نیز تأیید شده است. [۱۲۰][۱۲۱] حتی برخی روایات تفسیری حاکی از آن است که اگر امتی به بدعت امری را بر خود لازم گرداند، پایداری و وفای بدان بر او واجب خواهد بود. [۱۲۲] در زمان حیات پیامبر اسلام (ص)، بدعت کمتر زمینه‌ای برای وقوع داشته است، اما چنین می‌نماید که در اواخر عصر نبوی، انحرافات دینی مجالی محدود برای بروز یافته بود که بازتاب آن در برخوردهای پیامبر (ص) با این جریان‌ها دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه باید به اقدام برخی افراد به انتساب سخنانی دروغ به پیامبر (ص)، [۱۲۳][۱۲۴][۱۲۵] روی آوردن کسانی به عبادت‌ورزی و دنیاگریزی افراطی [۱۲۶][۱۲۷] و اقدام گروهی به ایجاد « مسجد ضِرار » [۱۲۸][۱۲۹] اشاره کرد. چنین اوضاعی برای رخ نمودن پدیده بدعت بی‌زمینه نیست و به نظر می‌رسد که اواخر عصر نبوی، دوره‌ای مهم در جریان شکل‌گیری مفهوم بدعت در فرهنگ اسلامی بوده است. روشن‌ترین نمونه، خطبه‌ای مربوط به اواخر زندگی پیامبر (ص) است که با اسانید متنوع و در منابع گوناگون اهل سنت و شیعه به نقل از صحابیانی چون جابر بن عبدالله ، ابن مسعود و عِرْباض بن ساریه به ثبت آمده، و در دو سده نخستین در بوم‌های گوناگون حجاز و شام و عراق تداول داشته است. با وجود تفاوتی که در ضبط عبارت این خطبه دیده می‌شود، جمله کلیدی «شرّالامور مُحدَثاتها» (بدترین‌امور امور نو برآمده است) در گونه‌های مختلف از روایت این خطبه محفوظ مانده است. در اغلب روایت‌های این خطبه، پس از جمله یاد شده، تعبیر «کل مُحدَثة بدعة و کل بدعة ضلالة» نیز ثبت شده که دارای اهمیت تاریخی بسیاری است. این عبارت در پی آن است تا بدعت را از یک سو با مفهوم شناخته شده‌تر «محدثه/حَدَث» پیوند دهد و از دیگرسو آن را از مصادیق گمراهی شمارد و بر بار معنایی منفی آن تأکید گذارد. [۱۳۰][۱۳۱][۱۳۲][۱۳۳][۱۳۴][۱۳۵][۱۳۶][۱۳۷][۱۳۸] افزون بر این حدیث ، احادیث نبوی متعدد دیگری نیز در منابع ثبت شده که در آن از مفهوم بدعت و ویژگی‌های آن سخن رفته است؛ اما هیچ‌یک از آنها از شهرت حدیث پیشین برخوردار نبوده‌اند. [۱۳۹][۱۴۰][۱۴۱][۱۴۲][۱۴۳][۱۴۴][۱۴۵] چند حدیث نبوی درباره پرهیز از همنشینی با بدعت‌گذاران و ضرورت طرد کردن آنان نیز وارد شده که دارای اسانیدی منفرد است و مضمون آنها ممکن است بازتاب اندیشه‌های عصر صحابه یا تابعین بوده باشد. [۱۴۶][۱۴۷] گفتنی است که تقابل معنایی بدعت و سنت، در شماری از احادیث مشهور نبوی تکرار گشته، و این نظریه را قابل تکیه می‌سازد که بدعت به عنوان مفهوم مقابل سنت از عصر نبوی پای گرفته است.
در عصر صحابه و تابعین
پیش از طرح هرگونه بحثی درباره مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعین، باید بر این نکته تأکید کرد که از دریچه نگاه یک مورخ به گفت و گوهای برجای مانده از آن عصر، نقشی پر رنگ از مسأله بدعت به چشم می‌آید. اجمالاً می‌دانیم که برخی از شخصیت‌های پرنفوذ صحابه - به ویژه بعضی از خلفا - خود را مجاز می‌شمرده‌اند که برپایه دریافت عمومی خود از کلیات‌ِ تعالیم اسلام، در مواردی رأی شخصی را معمول دارند و افزون بر تصمیمات حکومتی و امور اقتصادی، گاه به نهادن سنتی در مسائل حقوق خصوصی و حتی عبادی، مبادرت ورزیده‌اند. برجسته‌ترین نمود این برخورد، ایجاد رسم « نماز تَراویح » از سوی خلیفه دوم است. برپایه آنچه از منابع تاریخی برمی‌آید، در اواخر دوره خلافت عمر، سنت شیخین (دو خلیفة نخستین) به عنوان سنتی لازم الاتباع در میان گروهی وسیع از مسلمانان موضوعیت یافته بود، اما با پذیرش چنین گونه‌ای از سنت، بدعت چه تعریفی می‌توانست داشته باشد؟ رسمی چون نماز تراویح در مقایسه با سنت نبوی بدعت بود، بدعتی براساس مشروعیت قائل شدن برای نهادن سنتی مشروع و شایسته اتباع از سوی خلفا؛ و این همان معنای دو سویه است كه از زبان خلیفة دوم بیان شده است؛ آنجا که درباره نماز تراویح می‌گوید: «بدعت است و چه نیک بدعتی!». [۱۴۸][۱۴۹][۱۵۰][۱۵۱] در طی عصر صحابه دو جریان در عرض یکدیگر قابل شناسایی است که تا عصر تابعین دوام یافته است: در رأس جریان قوی‌تر شخصیت‌هایی چون امام علی (ع)، ابن مسعود ، ابن عباس و عبدالله بن عمر قرار داشتند که از اعتبار بخشیدن به سنتی جز سنت نبوی روی‌گردان بودند و جز آنچه پیامبر (ص) نهاده بود، هر رسمی را بدعت می‌شمردند، و جریان موازی از آنِ کسانی بود که بر اعتبار سنت خلفا تأکید داشتند و بدعت را نقطه مقابل سنت پیامبر (ص) و خلفای راشدین می‌شمردند. شاخص جریان دوم عرباض بن ساریه از کهنتران صحابه در شام است که خطبه یاد شده نبوی در نکوهش «محدثات» را به روایتی خاص خود نقل می‌کرده است که تأیید سنت نهاده شده از سوی «خلفای راشدین» را در بردارد. [۱۵۲][۱۵۳][۱۵۴][۱۵۵][۱۵۶] درباره این جریان باید افزود که برخی از امرای صحابه چون خالد بن ولید و سعد بن ابی وقاص رسومی چون « نماز فتح »، یا تثویب در اذان را برنهادند [۱۵۷][۱۵۸][۱۵۹] که نه تنها در طی سده نخستین متّبع بود، بلکه بعدها به کتب فقهی اهل سنت نیز راه یافت. در بازگشت به جریان‌ِ نخست باید گفت که ستیز با بدعت با جدیت خاصی در زندگی آنان دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه عبدالله بن عمر برخی از این رسوم‌ِ برنهاده چون « نماز چاشت » (صلاة الضُحی) و تثویب در اذان را به عنوان بدعت نکوهش می‌کرد. [۱۶۰][۱۶۱][۱۶۲][۱۶۳][۱۶۴][۱۶۵][۱۶۶] ابن مسعود نیز از سویی با بدعت‌های امرای دنیاگرای عصر اموی چون ولید مخالفت می‌ورزید و از سویی دیگر شیوه‌هایی چون دنیاگریزی افراطی زاهدان را داخل در تعریف بدعت می‌شمرد. [۱۶۷][۱۶۸][۱۶۹] وی ضمن تأکید بر آنکه «هر بدعتی ضلالت است» [۱۷۰] [۱۷۱] بر این باور بود که عبادت اندک و منطبق با سنت، برتر از کوشش بسیار در عمل به بدعت است. [۱۷۲][۱۷۳][۱۷۴] آنچه در دوره کهتران صحابه به چشم می‌آید، این نکته است که گاه برخی از آنان برخی دیگر را به تأیید بدعت متهم ساخته‌اند؛ چنین تنش‌هایی به خصوص میان ابن عباس و ابن زبیر نمونه‌هایی داشته است. [۱۷۵][۱۷۶][۱۷۷][۱۷۸][۱۷۹] آنچه در مجموع از موضع‌گیری‌های صحابه برمی‌آید، نگرانی آنان از رشد روزافزون بدعت‌ها و فراموشی سنتهاست [۱۸۰][۱۸۱] و قراین نشان می‌دهد که برخی از این بدعت‌ها در میان مردم از چنان رواجی برخوردار بوده که سنت پیشین را پوشیده ساخته بوده است. [۱۸۲][۱۸۳][۱۸۴][۱۸۵] آنچه در ثلث پایانی سده ۱ق، در عصر تابعین به چشم می‌آید، قوام بیشتر مفهومی است که از بدعت در عصر صحابه شکل گرفته است. البته در موضع‌گیری‌های صحابه، می‌توان نگرانی بسیار آنان از گسترش بدعت و باور آنان مبنی بر ضرورت برخورد قاطع با بدعت‌گذاران را دریافت. میزان این نگرانی در عصر تابعین و اتباع ایشان به خوبی در روایات پرشماری بازتاب یافته است که در آن بزرگان تابعین مردم را به‌رسوا کردن اهل بدعت و منزوی کردن و طرد آنان از جامعه فرا خوانده‌اند. [۱۸۶][۱۸۷][۱۸۸][۱۸۹][۱۹۰]
در حیات فرهنگی جهان اسلام
براساس تعریف شایع، بدعت به سادگی عبارت از «وارد کردن آنچه از دین نیست، در حیطه دین» (ادخال ما لیس من‌الدین فی الدین) است؛ اما به‌رغم این وضوح آغازین، از نظر تاریخی، تشخیص جدایی‌های سنت و بدعت همواره از ظریف‌ترین مسائل در جهان اسلام بوده، و اختلاف‌های بسیاری را برانگیخته است. از آنجا که عمل به «سنت» همواره در قالب مصادیق‌ِ زمانی و مکانی امکان‌پذیر است، در عمل سنت از مقتضیات تاریخی و بومی قابل تفکیک نیست و بدین‌ترتیب، تشخیص اینکه رسم‌ِ تحقق یافته در هر ظرف زمانی و مکانی، تا چه حد با سنت منطبق است و تا چه حد بدعت در آن راه یافته، به امری نظری مبدل می‌شود.
نگاهی به انگیزه‌ها و خاستگاه ها
در جست و جو از انگیزه‌ها و خاستگاه‌های بدعت، نخست باید این پرسش را ملحوظ داشت که وارد کردن آنچه از دین نیست در دین، چرا و به چه مقصودی می‌تواند انجام گیرد؟ دین به عنوان یک نظام نهادینه از باورها، اعمال و حالات، یا یک دستگاه فردی از باورها، اعمال و حالات، همواره در معرض بروز دگرگونیهاست. دین - چه به عنوان نهادی اجتماعی و چه به عنوان بُعدی از زندگی فردی انسان - در پیوندی ناگسستی با حیات انسانی است. باورها و اعمال دینی در تعامل افراد و جوامع انسانی با محیط پیرامونی از حیث انگیزه بخشی، جهت‌دهی، هدایت و نظارت نقشی مؤثر ایفا می‌کنند و از همین‌رو، پیوستگی آنها با جهان پیرامون، واقعیتی انکارناپذیر است. دین در سطح اجتماعی با دیگر نهادهای جامعه، و در سطح فردی با ابعاد گوناگون وجود انسان مرتبط است. از این‌رو، باید در هر دو بعد فردی و اجتماعی - در حیطه نیازهای انسان به دین و انتظارات انسان از دین - مورد تأمل قرار گیرد. به هر روی، این واقعیت را باید همواره در نظر داشت که تجربه‌های دینی در زیست فردی و اجتماعی از یک‌سو، و تحولات‌ِ روی داده در شرایط زندگی از سویی دیگر، دائماً ضرورت‌هایی را برای پاسخگویی دین پدید می‌آورد. اکنون پرسش نخست را باید به گونه‌ای دیگر مطرح ساخت، بدین بیان که نوآوری‌ها در باورها و اعمال و حالات دینی، تا چه حد نشأت گرفته از ضرورت‌های فردی یا اجتماعی است؟ و اینگونه نوآوری‌ها تا چه اندازه می‌تواند از مشروعیت برخوردار باشد؟ اگر این نوآوری‌ها براساس ضرورت‌های فردی یا اجتماعی صورت پذیرفته باشد، از دریچه نگاه آنان که چنین ضرورتی را حس کرده‌اند، مشروعیتی خودبه‌خودی دارد؛ اما اهمیت پرسش از مشروعیت، آن هنگام درک می‌شود که تفاوت میان دین دارای رسمیت در جامعه و دین متحقق در سطح جامعه به عنوان دو نمود مختلف از نهاد اجتماعی دین مورد توجه قرار گیرد و پرسش به طور دقیق‌تر اینگونه طرح شود که تحولات طبیعی‌ِ رخ داده در دین‌ِ متحقق در سطح جامعه، تا چه حد از جانب دین رسمی قابل پذیرش و تحمل است. در بیانی خلاصه باید گفت: نهاد دین رسمی، در برخورد با نیازهای اجتماع برای تحول گونه‌هایی متفاوت از برخورد را در پیش گرفته است: پیش از همه باید به نظریه پایداری بر دین‌ِ نخستین یا به تعبیر دیگر «علیکم بالامر الاول» اشاره کرد که در نگاه ابتدایی بیشترین مشروعیت را داراست. برپایه این نظریه، اساس باید بر گونه دینداری عصر نبوی نهاده شود و هر نوع تفاوت با آنگونه از دینداری بدعت محسوب شده، فاقد مشروعیت و غیرقابل تحمل خواهد بود؛ اما در عمل، به کار گرفتن چنین نظریه‌ای در عالم تحقق خارجی، مستلزم ایجاد یک محیط آزمایشگاهی با فراهم آوردن شرایط تاریخی عصر نبوی است و امری ناممکن، یا دست کم تعمیم‌ناپذیر خواهد بود. با اینکه نظریه پایداری بر دین نخستین مکرراً در تاریخ اسلام تکرار شده است [۱۹۱][۱۹۲][۱۹۳][۱۹۴][۱۹۵] [۱۹۶] ، در عمل هیچ‌گاه از مرحله شعار فراتر نرفته، و حتی در قالب نظریه - به معنای واقعی آن - پذیرفته نشده است. برخی از گروههای افراطی، از جمله تندروان خوارج که تلاش داشته‌اند پایداری بر دین نخستین را تحقق بخشند، حتی در عمل خود به بدعت‌هایی کشیده شده‌اند که از سوی صحابه و تابعین موردنقد قرار گرفته است. [۱۹۷][۱۹۸][۱۹۹] گونه دوم از برخورد با مسأله، آشنا شدن با نیازهای مستحدث دینی در سطح جامعه و کوشش در جهت یافتن پاسخی مبتنی بر آموزه‌هایی است که «اصالت» آنها مورد تأیید است؛ وجه مشترک اینگونه برخورد با گونه پیشین در اصراری است که بر اثبات اصالت برای آموزه‌های مستحدث و نام‌گذاری هرگونه نوآوری دینی که بر چنین اصالتی متکی نباشد به بدعت، دیده می‌شود. این اصالت‌یابی یا اصالت بخشی می‌تواند به طرقی گوناگون چون تفسیر و تأویل، تعمیم آموزه‌ها، استنباط امور جزئی از آموزه‌های کلی و...صورت گیرد. اینگونه از برخورد را می‌توان شایع‌ترین نوع برخورد در میان گروههای مختلف اسلامی در طول تاریخ دانست. باید گفت: در برخی از گروههای شناخته شده در طی قرون، گاه اصالت بخشی به آموزه‌ها با روش‌هایی غیرصادقانه، چون تحریف و جعل نیز صورت گرفته است. گونه سوم از برخورد پذیرش اصل چند گونگی و انعطاف‌پذیری در دینداری و آموزه‌های دینی است که در چنین نظامی بدعت معنایی به کلی متفاوت با دو گونه پیشین خواهد داشت. قائلین به اینگونه برخورد، گاه اندیشه‌ای چون «الطرق الی‌الله بعدد انفاس الخلائق» [۲۰۰] را دنبال کرده‌اند و راه‌های پیمودنی را نه یک راه، بلکه راه‌های گوناگون انگاشته‌اند. این گونه سوم از برخورد به خصوص در برخی گروههای عرفانی با وضوح بیشتری دیده می‌شود. این گروه‌ها گاه سعی کرده‌اند یکی از راه‌ها را به عنوان نزدیک‌ترین راه و راه برگزیده موردمطالعه قرار دهند و ویژگی‌های آن را تدوین کنند [۲۰۱] و گاه مطلقاً کوششی در جهت مدون‌سازی آموزه‌ها نداشته‌اند. گونه سوم از برخورد در دگراندیشی‌های دینی در عصر حاضر بار دیگر موردتوجه قرار گرفته است. در بازگشت به گونه دوم، باید اشاره کرد که نامدون بودن روش‌های تفسیر و تأویل، تعمیم آموزه‌ها و استنباط امور جزئی از آموزه‌های کلی در سده‌های نخستین و نیز مقاومت شدید در برابر تغییر، دو عامل اساسی‌ِ جنجالی بودن مسأله بدعت در آن دوره از تاریخ اسلام بوده است؛ اما سامان‌یابی روش‌های استنباط فقهی و پدید آمدن پذیرش برای اجتهاد و رفع نیازهای مستحدث، موجب شده است تا پی‌جویی گونه دوم در برخورد با نیازهای دینی جامعه از اتهام بدعت دور ماند. در حالی که گونه سوم که بیشتر از سوی صوفیه دنبال شده، همواره در طول تاریخ با اتهام بدعت از سوی مخالفان مواجه بوده است.
نسبت و رابطه با گستره دایره سنت
به طور کلی، آن هنگام که سخن از رسوم دینی و ایجاد آنها در میان است، یک پرسش اساسی درباره ایجاد کننده مطرح است: ایجاد توسط چه کسی صورت گرفته است؟ ایجاد یک رسم دینی در نظر ابتدایی، در صلاحیت شخص پیامبر (ص) است که در فرهنگ اسلامی تحقق بخشنده به تشریع و اراده خداوند است و بدین‌ترتیب، بدعت به شکلی واضح، عبارت از ایجاد هرگونه رسم دینی است که در تقابل با سنت قرار گرفته باشد. چنانکه اشاره شد، در عصر صحابه اندیشه‌ای مبتنی بر مشروعیت سنت‌های نهاده شده از سوی خلفا و برخی بزرگان صحابه نزد گروهی از مسلمانان وجود داشت، اما در دوره تابعان، از آنجا که آراء و افعال صحابه خود به سان منبعی برای دریافت سنت و رسیدن به فتوا موردتوجه عالمان قرار گرفت، مسأله بدعت شکلی پیچیده‌تر یافت. در عصر تابعین و اتباع آنان تا چه اندازه امکان داشت گفتار و رفتار یکایک صحابه موردارزیابی قرار گیرد و تشخیص داده شود که این گفتار و رفتار تا چه حد بازتاب سنت نبوی است و تا چه حد برخاسته از دریافت‌های استحسانی شخص صحابی است؟ نقد کردار معاویه از سوی ابن شهاب زُهری و ارزیابی عملکرد او در داوری به «شاهد و یمین» به عنوان یک بدعت، [۲۰۲][۲۰۳] از جمله نمونه‌های محدودی است که از چنین نقادی‌هایی برجای مانده است، اما نادر بودن مواردِ ثبت شده خود شاهدی بر آن است که چنین ارزیابی‌هایی در سطح وسیع ممکن نبوده است. تاریخ فقه نشان می‌دهد که در سده ۲ق/۸م از یک سو به سبب دور شدن از عصر نبوی و از دیگرسو به سبب ابتدایی بودن کوشش‌ها در جهت تدوین حدیث نبوی، نه‌تنها افعال صحابه، بلکه در حدی گسترده افعال تابعین و حتی سیره جاری در میان مردم بدون روشن بودن مستند آن، برای طیفی گسترده از مکاتب فقهی مبنای تشخیص حکم شرعی بوده است. هم از این روست که در محاورات اواخر سده نخست و طول سده ۲ق، گاه عملی که با شیوه معمول میان مردم متفاوت بوده، صرفاً به همین دلیل «بدعت» خوانده شده است. [۲۰۴][۲۰۵][۲۰۶][۲۰۷] تنها درمواردی محدود بود که فقیهی از این طیف، می‌توانست با ریشه‌یابی در روایاتی که از پیامبر (ص) یا صحابه و تابعین در اختیار داشت، ادعا کند که این رسم ناشی از بدعت است، در حالی که چنین ادعایی بسیار هم آسیب‌پذیر و قابل نقض بود. [۲۰۸][۲۰۹][۲۱۰][۲۱۱][۲۱۲][۲۱۳][۲۱۴] نقش مهمی که سنت‌های عملی مسلمانان در انتقال سنت نبوی به نسل‌های پسین در دو سده نخستین، یعنی پیش از شکل‌گیری مجامیع حدیثی ایفا کرده، حساسیت عالمان این دوره را نسبت به مسأله بدعت مضاعف ساخته است. از همین روست که این عالمان ضمن سخن گفتن از برگشت‌ناپذیری بدعت، [۲۱۵][۲۱۶][۲۱۷] دائماً بر عظیم بودن گناه بدعت و خطرات ناشی از آن تأکید ورزیده‌اند. [۲۱۸][۲۱۹][۲۲۰] گام‌های برداشته شده در جهت تدوین حدیث نبوی در طول سده ۲ق و کوشش‌های نظری کسانی چون محمد بن ادریس شافعی در اواخر همان قرن در جهت مضیق کردن دایره سنت به سنت نبوی و نامعتبر شمردن سنت صحابه و تابعین، حتی شیخین، موجب شد که از سده ۳ق/۹م به تدریج مسأله بدعت در حیطه اعمال دینی حساسیت پیشین خود را از دست بدهد. در واقع با شکل‌گیری دانش اصول و نظری شدن استدلالات فقهی، آنچه در برخورد با اخبار حاکی از سنت اهمیت داشت، گزینش خبر صحیح‌تر در بوته « تعادل و تراجیح » بود و اخبار غیرقابل قبول، به جای آنکه متضمن بدعت دانسته شوند، با نام‌گذاری‌های فنی، «طرح» شده و کنار گذاشته می‌شدند.
پانویس
- ↑ بقره/سوره۲، آیه۱۱۷.
- ↑ احقاف/سوره۴۶، آیه۹.
- ↑ محمد ابن درید، جمهرة اللغة، ج۱، ص۲۹۸، به کوشش رمزی منیر بعلبکی، بیروت، ۱۹۸۷م.
- ↑ محمد ازهری، تهذیب اللغة، ج۲، ص۲۴۰-۲۴۱، به کوشش محمدعلی نجار، قاهره، الدار المصریه.
- ↑ حسن ابوهلال عسکری، الفروق فی اللغة، ج۱، ص۳۵۳- ۳۵۴، به کوشش محمد علوی‌مقدم و ابراهیم دسوقی شتا، مشهد، ۱۳۶۳ش.
- ↑ فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج۱، ص۱۶۴، به کوشش محمود عادل، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۳۶۷ش.
- ↑ حسین راغب اصفهانی، المفردات، ج۱، ص۳۹، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ علی سیدمرتضی، «الحدود و الحقائق»، الذکری الالفیة للشیخ الطوسی، ص۱۵۴، مشهد، ۱۳۹۲ق/۱۳۵۱ش، ج ۲.
- ↑ عوائد الایام،ج۱، ص۱۱۳.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱ ص۲۱، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ محسن امین، کشف الارتیاب، ج۱، ص۹۸، قم، کتابخانة بزرگ اسلامی.
- ↑ حدید/سوره۵۷، آیه۲۷.
- ↑ احقاف/سوره۴۶، آیه۹.
- ↑ نساء/سوره۴، آیه۵۹.
- ↑ حشر/سوره۵۹، آیه۷.
- ↑ اعراف/سوره۷، آیه۱۵۶- ۱۵۸.
- ↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۳۲.
- ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۳۶.
- ↑ یونس/سوره۱۰، آیه۵۹.
- ↑ یونس/سوره۱۰، آیه۱۵.
- ↑ نحل/سوره۱۶، آیه۱۱۶.
- ↑ مائده/سوره۵، آیه۴۴-۴۷.
- ↑ شوری/سوره۴۲، آیه۲۱.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱، ص۳۳- ۴۵، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ محمد ابن ماجه، سنن، ج۱، ص۱۶-۱۷، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
- ↑ عبدالله دارمی، سنن، ج۲، ص۴۵، دمشق، ۱۳۴۹ق.
- ↑ احمد برقی، المحاسن، ج۱، ص۳۲۸، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
- ↑ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۲۶۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
- ↑ احمد بن حنبل، مسند، ج۴، ص۱۰۵، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
- ↑ حسن ابن شعبه، تحف العقول، ج۱، ص۱۵۱، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق.
- ↑ عبدالله دارمی، سنن، ج۲، ص۴۵، دمشق، ۱۳۴۹ق.
- ↑ مسلم بن حجاج، صحیح، ج۲، ص۱۳۴۳، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
- ↑ احمد بن حنبل، مسند، ج۴، ص۳۵۷، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
- ↑ شیخ مفید، الامالی، ج۱، ص۱۹۱، به کوشش استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق.
- ↑ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۲۹۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
- ↑ احمد برقی، المحاسن، ج۱، ص۳۲۸، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
- ↑ محمد ابن‌بابویه، معانی الاخبار، ج۱، ص۳۹۳، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱، ص۱۱۳-۱۱۷، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ محمد ابن‌بابویه، ثواب الاعمال، ج۱، ص۵۸۶ -۵۸۷، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۷ش.
- ↑ احمد برقی، المحاسن، ج۱، ص۳۳۰، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
- ↑ محمد کلینی، الاصول من الکافی، ج۱، ص۵۶، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق.
- ↑ محمد کلینی، الاصول من الکافی، ج۱، ص۵۴، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق.
- ↑ محمد ابن ابی جمهور، مجلی، ج۱، ص۵۷۹، چ سنگی، تهران، ۱۳۲۹ق.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱، ص۵۱، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱، ص۷۲-۹۱، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ وسائل الشیعه،ج۸، ص۳۳۵.
- ↑ وسائل الشیعه،ج۱۶، ص۱۷۵.
- ↑ عبدالرحمان ابن رجب، جامع العلوم و الحکم، ج۱، ص۲۵۲، بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ احمد ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج۲، ۱۵۸، بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ احمد ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج۴، ص۲۱۹، بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۷۱، ص۲۰۲-۲۰۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
- ↑ محمد حسن، آشتیانی، بحر الفوائد، ص۸۰، قم، ۱۴۰۳ق.
- ↑ محسن امین، کشف الارتیاب، ج۱، ص۱۴۳، قم، کتابخانة بزرگ اسلامی.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱، ص۲۲، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ محمد بخاری، صحیح، ج۲، ص۲۵۲، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ مالک بن انس، الموطأ، ج۱، ص۱۱۴- ۱۱۵، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
- ↑ بیهقى، احمد، مناقب الشافعى، ج۱، ص۴۶۹، به كوشش احمد صقر، قاهره، مكتبة دارالتراث.
- ↑ احمد ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج۱۳، ص۲۱۲، بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ علی ابن حزم، الاحکام، ج۱، ص۴۳، قاهره، ۱۴۰۴ق.
- ↑ محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۲، ص۸۷، بیروت، ۱۹۶۵م.
- ↑ محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۲، ص۴- ۵، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
- ↑ مبارک ابن اثیر، النهایة، ج۱، ص۱۰۶، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
- ↑ جریر بن عطیه، دیوان، ج۱، ص۱۹۷- ۱۹۸، شرح یوسف عید، بیروت، ۱۹۹۱م.
- ↑ محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۱۳۳، به کوشش محمد وجیه و دیگران، استانبول، ۱۴۰۴ق.
- ↑ عبدالعزیز ابن عبدالسلام، قواعد الاحکام، ج۲، ص۲۰۴- ۲۰۵، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
- ↑ محیی‌الدین نووی، تهذیب الاسماء و اللغات، ج۲، ص۲۲، بیروت، دارالکتب العلمیه.
- ↑ احمد قرافی، الفروق، ج۴، ص۲۰۲- ۲۰۵، بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ محمد شهید اول، القواعد و الفوائد، ج۲، ص۱۴۴-۱۴۶، به کوشش عبدالهادی حکیم، قم، مکتبة المفید.
- ↑ محمد باقر مجلسی، مرآة العقول، ج۱، ص۱۹۳، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، ۱۴۰۴ق/۱۳۶۳ش.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱، ص۱۳۰، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ احمد ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، باب فضائل اصحاب النبی‌بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ محسن امین، کشف الارتیاب، ج۱، ص۱۴۲، قم، کتابخانه بزرگ اسلامی.
- ↑ جعفر سبحانی، البدعة و آثارها الموبقة، ج۱، ص۴۶- ۵۵، قم، ۱۴۱۵ق.
- ↑ ابراهیم شاطبی، الاعتصام، ج۱، ص۹۷-۲۰۰، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
- ↑ محمد ابن رشد، مناهج الادلة فی عقائد الملة، ج۱، ص۱۳۳، به کوشش محمود قاسم، قاهره، ۱۹۵۵م.
- ↑ گلدسیهر، ا، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، ج۱، ص۲۶۴-۲۶۷، ترجمه محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، دارالکتب الحدیثه.
- ↑ احمد ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، ج۱، ص۳۶۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
- ↑ احمد ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، ج۵، ص۳۷۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
- ↑ احمد ابن تیمیه، «العقیدة الحمویة الکبری»، ج۱، ص۴۲۵- ۴۲۹، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
- ↑ احمد ابن تیمیه، موافقة صحیح المنقول لصریح المعقول، ج۱، ص۳۶۳، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
- ↑ احمد ابن تیمیه، مجموعة التفسیر،ص۳۶۰، به کوشش عبدالصمد شرف‌الدین، بمبئی، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۴م.
- ↑ عبدالحسین امینی، الغدیر، ج۳، ص۱۴۸، بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
- ↑ ابن تیمیه، احمد، اقتضاء الصراط المستقیم، ج۲، ص۵۸۱، به كوشش ناصر ابن عبدالكریم عقل، ریاض، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۳م؛
- ↑ جعفر مرتضی عاملی، ج۱، ص۵۰، المواسم و المراسم، تهران، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
- ↑ محمود ابن ملاحمی، المعتمد، ج۱، ص۷۲-۷۶، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱م.
- ↑ علی سبکی، السیف الصقیل، ج۱، ص۱۲۷، قاهره، مکتبة زهران.
- ↑ حسین بغوی، شرح السنة، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش شعیب ارناؤوط و محمدزهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
- ↑ محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۲، ص۲۱۳-۲۱۴، بیروت، ۱۹۶۵م.
- ↑ ابن عساكر، على، تبیین كذب المفتری، ص۳۳۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
- ↑ علی اشعری، «رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام»، ج۱، ص۸۷ - ۸۸، همراه اللمع، به کوشش ری مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
- ↑ علی اشعری، «رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام»، ج۱، ص۸۷ - ۸۸، همراه اللمع، به کوشش ری مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
- ↑ محمد ملطی، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ج۱، ص۵، به کوشش محمد زاهد کوثری، مکتب نشر الثقافة الاسلامیه، ۱۳۶۸ق/۱۹۴۹م.
- ↑ ابن عساكر، على، تبیین كذب المفتری، ص۱۱۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
- ↑ عبدالله یافعی، مرهم العلل المعضلة، ص۹۹، به کوشش اد راس، کلکته، ۱۹۱۰م.
- ↑ محمد غزالی، فضائح الباطنیة، ج۱، ص۱۸-۱۹، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
- ↑ ابن عساكر، على، تبیین كذب المفتری، ص۱۱۳، ص۱۰۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
- ↑ شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۴۹، قم، ۱۴۱۳ق.
- ↑ فضل بن شاذان، الایضاح، ج۱، ص۴، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۱ش.
- ↑ محمد کراجکی، التعجب من اغلاط العامة فی مسألة الامامة، ج۱، ص۱۵۰، به کوشش فارس حسون کریم، قم، ۱۴۲۱ق.
- ↑ محمد ابن‌بابویه، الاعتقادات، ج۱، ص۹۷، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۴۱۳ق/۱۳۷۱ش.
- ↑ محمد حر عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة، ج۱، ص۱۹۰، قم، ۱۴۰۸ق.
- ↑ محمد علی وحید بهبهانی، ج۱، ص۸۴، خیراتیه، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۲ق.
- ↑ حسن علامة حلی، منهاج الکرامة، ج۱، ص۱۱۱، به کوشش عبدالرحیم مبارک، قم، ۱۳۷۹ش.
- ↑ علی ابوالقاسم کوفی، الاستغاثة، ج۱، ص۵، نجف، ۱۳۶۸ق.
- ↑ حدیقه الشیعة، منسوب به مقدس اردبیلی، ص۲۳۲، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه.
- ↑ جواهر الکلام،ج۹، ص۳۰.
- ↑ جواهرالکلام،ج۹، ص۷۹.
- ↑ جواهر الکلام،ج۱۱، ص۳۹۷.
- ↑ عبدالرحمان سهیلی، الروض الانف، ج۱، ص۱۶۶، به کوشش عبدالرحمان وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م.
- ↑ یاقوت، بلدان، ج۴، ص۳۳۶.
- ↑ محمد ابن‌بابویه، من لایحضره الفقیه، ج۴، ص۳۶۵-۳۶۶، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق/ ۱۳۶۳ش.
- ↑ محمد ابن‌بابویه، الخصال، ص۳۱۲، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق/ ۱۳۶۲ش.
- ↑ حدید/سوره۵۷، آیه۲۷.
- ↑ احقاف/سوره۴۶، آیه۹.
- ↑ عبدالملک ابن هشام، السیرة النبویة، ج۲، ص۲۷۰، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م.
- ↑ احمد بن حنبل، مسند، ج۳، ص۴۹۲-۴۹۳، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
- ↑ طبری، تاریخ، ج۲، ص۳۴۸-۳۴۹.
- ↑ حدید/سوره۵۷، آیه۲۷.
- ↑ جامع‌التواریخ، به‌کوشش محمدروشن و مصطفی موسوی، تهران، ۱۳۷۳ش.
- ↑ عبدالرحمان ابن جوزی، زاد المسیر، ج۷، ص۳۱۱، بیروت، ۱۴۰۴ق.
- ↑ سیوطی، الدر المنثور، ج۸، ص۶۵ -۶۶، بیروت، ۱۹۹۳م.
- ↑ سلیمان طبرانی، المعجم‌الاوسط، ج۷، ص۲۶۲، به کوشش طارق بن‌عوض‌الله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.
- ↑ محمد بخاری، صحیح، ج۱، ص۵۲، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ محمد بخاری، صحیح، ج۱، ص۴۳۴، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ مسلم بن حجاج، صحیح، ج۱، ص۱۰، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
- ↑ محمد بخاری، صحیح، ج۵، ص۱۹۴۹، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ مسلم بن حجاج، صحیح، ج۲، ص۱۰۲۰، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
- ↑ عبدالملک ابن هشام، السیرة النبویة، ج۵، ص۲۱۱، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م.
- ↑ محمد ابن سعد، الطبقات الکبری، ج۳، ص۴۶۶، بیروت، دارصادر.
- ↑ مسلم بن حجاج، صحیح، ج۲، ص۵۹۲، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
- ↑ سلیمان ابوداوود سجستانی، سنن، ج۴، ص۲۰۰، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
- ↑ محمد ترمذی، سنن، ج۵، ص۴۴، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م بب.
- ↑ احمد نسایی، سنن، ج۳، ص۱۸۸-۱۸۹، قاهره، ۱۳۴۸ق.
- ↑ محمد ابن ماجه، سنن، ج۱، ص۱۵- ۱۸، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
- ↑ محمد کلینی، الاصول من الکافی، ج۱، ص۵۷، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق.
- ↑ علی قمی، تفسیر، ج۱، ص۲۹۱، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق.
- ↑ شیخ مفید، الامالی، ج۱، ص۱۸۸، به کوشش استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق.
- ↑ شیخ مفید، الامالی، ج۱، ص۲۱۱، به کوشش استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق.
- ↑ محمد ترمذی، سنن، ج۵، ص۴۵، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م بب.
- ↑ محمد ابن ماجه، سنن، ج۱، ص۷۶، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
- ↑ محمد ابن ماجه، سنن، ج۲، ص۹۵۶، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
- ↑ احمد بن حنبل، مسند، ج۱، ص۳۹۹، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
- ↑ علی دارقطنی، سنن، ج۴، ص۲۰، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
- ↑ احمد برقی، المحاسن، ص۲۰۷-۲۰۸، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
- ↑ محمد کلینی، الاصول من الکافی، ج۱، ص۵۴، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق.
- ↑ عبدالله حمیری، قرب الاسناد، ص۱۰۴، تهران، مکتبة نینوی الحدیثه.
- ↑ حمزه سهمی، تاریخ جرجان، ص۲۶۴، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ مالک بن انس، الموطأ، ج۱، ص۱۱۴، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
- ↑ محمد بخاری، صحیح، ج۲، ص۷۰۷، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ محمد ابن خزیمه، صحیح، ج۲، ص۱۵۵، به کوشش محمد مصطفی اعظمی، بیروت، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
- ↑ احمد بیهقی، السنن الکبری، ج۲، ص۴۹۳، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق.
- ↑ عبدالله دارمی، سنن، ج۱، ص۵۷، دمشق، ۱۳۴۹ق.
- ↑ محمد ترمذی، سنن، ج۵، ص۴۴، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م بب.
- ↑ سلیمان ابوداوود سجستانی، سنن، ج۴، ص۲۰۰، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
- ↑ محمد ابن ماجه، سنن، ج۱ ص۱۵و ۱۶، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
- ↑ محمد حاکم نیشابوری، المستدرک، ج۱، ص۱۷۴-۱۷۶، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۴ق.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۱، ص۴۷۴، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ محمد واقدی، فتوح الشام، ج۲، ص۲۰۲، بیروت، دارالجیل.
- ↑ محمد بن حسن شیبانی، المبسوط، ج۱، ص۱۳۸، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه.
- ↑ محمد بخاری، صحیح، ج۲، ص۶۳۰، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ مسلم بن حجاج، صحیح، ج۲، ص۹۱۷، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
- ↑ احمد بن حنبل، مسند، ج۲، ص۱۲۸، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
- ↑ احمد بن حنبل، مسند، ج۲، ص۱۵۵، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
- ↑ سلیمان ابوداوود سجستانی، سنن، ج۱، ص۱۴۸، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
- ↑ احمد بیهقی، السنن الکبری، ج۱، ص۴۲۴، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق.
- ↑ سلیمان طبرانی، المعجم الکبیر، ج۱۲، ص۴۰۳، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۳، ص۸۰، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۳، ص۲۲۱-۲۲۲، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ سلیمان طبرانی، المعجم الکبیر، ج۹، ص۱۲۵- ۱۲۷، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ سلیمان طبرانى،المعجم الكبیر، ج۹، ص۱۵۴، به كوشش حمدی عبدالمجید سلفى، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ هبةالله لالکایی، اعتقاد اهل السنة، ج۱، ص۸۶، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
- ↑ عبدالله دارمی، سنن، ج۱، ص۸۳، دمشق، ۱۳۴۹ق.
- ↑ محمد حاکم نیشابوری، المستدرک، ج۱، ص۱۸۴، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۴ق.
- ↑ احمد بیهقی، السنن الکبری، ج۳، ص۱۹، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق.
- ↑ عبدالله ابن ابی شیبه، المصنف، ج۳، ص۱۲۸، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
- ↑ احمد طحاوی، شرح معانی الا¸ثار، ج۲، ص۲۶۷، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق.
- ↑ سلیمان طبرانی، المعجم‌الاوسط، ج۴، ص۲۵۵، به کوشش طارق بن‌عوض‌الله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.
- ↑ محمد عیاشی، التفسیر، ج۲، ص۳۸، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق.
- ↑ احمد بیهقی، السنن الکبری، ج۴، ص۵۱، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق.
- ↑ سلیمان طبرانی، المعجم الکبیر، ج۱۰، ص۲۶۲، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ هبةالله لالکایی، اعتقاد اهل السنة، ج۱، ص۹۲، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
- ↑ اسحاق بن راهویه، مسند، ج۱، ص۴۲۶، به کوشش عبدالغفور بن عبدالحق بلوشی، مدینه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م.
- ↑ احمد بن حنبل، مسند، ج۲، ص۶۱، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
- ↑ سلیمان طیالسی، مسند، ج۱، ص۱۴۳، بیروت، دارالمعرفه.
- ↑ سلیمان طبرانی، المعجم الکبیر، ج۱۹، ص۱۴۸-۱۴۹، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ هبةالله لالکایی، اعتقاد اهل السنة، ج۱، ص۱۳۶-۱۴۱، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
- ↑ احمد بیهقی، شعب الایمان، ج۷، ص۶۰ - ۶۱، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
- ↑ احمد بیهقی، شعب الایمان، ج۷، ص۶۳ -۶۴، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
- ↑ احمد بیهقی، شعب الایمان، ج۷، ص۱۱۰، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
- ↑ سیوطی، الدر المنثور، ج۷، ص۵۷۷، بیروت، ۱۹۹۳م.
- ↑ عبدالله ابن ابی شیبه، المصنف، ج۷، ص۲۷۳، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
- ↑ عبدالرحمان ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، ج۱، ص۸۷، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م بب.
- ↑ احمد ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، ج۲، ص۲۱۸، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م.
- ↑ احمد ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، ج۶، ص۳۷۶، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م.
- ↑ علی ابن حزم، الاحکام، ج۶، ص۲۹۲، قاهره، ۱۴۰۴ق.
- ↑ علی ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج۱۸، ص۱۸۱، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
- ↑ محمد بخاری، صحیح، ج۱، ص۱۲۲، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
- ↑ مسلم بن حجاج، صحیح، ج۱، ص۲۶۵، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۱، ص۳۳۱، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ احمد نجم‌الدین کبری، الاصول العشرة، ج۱، ص۳۱، ترجمه و شرح عبدالغفور لاری، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴م.
- ↑ احمد نجم‌الدین کبری، الاصول العشرة، ج۱، ص۳۱-۳۲، ترجمه و شرح عبدالغفور لاری، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴م.
- ↑ ج۵، ۴، عبدالله ابن ابی شیبه، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
- ↑ عبدالله ابن ابی شیبه، المصنف، ج۷، ص۲۵۰، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۲، ص۱۵۰، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۳، ص۱۲۳، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۵، ص۵۶، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ عبدالله ابن ابی شیبه، المصنف، ج۱، ص۲۷۰، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
- ↑ عبدالله دارمی، سنن، ج۱، ص۵۸، دمشق، ۱۳۴۹ق.
- ↑ سلیمان ابوداوود سجستانی، سنن، ج۴، ص۳۶۱، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
- ↑ عبدالرحمان ابن قاسم، المدونة الکبری، ج۱، ص۱۷۶، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
- ↑ عبدالرحمان ابن قاسم، المدونة الکبری، ج۱، ص۱۸۰، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
- ↑ عبدالرحمان ابن قاسم، المدونة الکبری، ج۲، ص۳۹۷، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
- ↑ عبدالرحمان ابن قاسم، المدونة الکبری، ج۳، ص۶۷، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
- ↑ احمد بیهقی، السنن الکبری، ج۱، ص۱۵۱، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق.
- ↑ عبدالله دارمی، سنن، ج۱، ص۸۰، دمشق، ۱۳۴۹ق.
- ↑ عبدالله دارمی، سنن، ج۱، ص۱۶۷، دمشق، ۱۳۴۹ق.
- ↑ هبةالله لالکایی، اعتقاد اهل السنة، ج۱، ص۹۳، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
- ↑ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، ج۱۰، ص۱۵۱، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
- ↑ هبةالله لالکایی، اعتقاد اهل السنة، ج۱، ص۱۳۹، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
- ↑ هبةالله لالکایی، اعتقاد اهل السنة، ج۱، ص۱۴۱، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.