رادیکالیسم دینی در مصر و ایران
رادیکالیسم دینی در مصر و ایران
جریان ملی سکولار مصر در حالی اسلام و فرهنگ بومی و دینی را به چالش می‌کشید و در اخراج اسلام از کلیه عرصه‌های حیات اجتماعی می‌کوشید که از تحقق آرمان‌های خود در ساختن مصری آباد و آزاد و عمل به وعده‌های خود به جامعه عمیقا باورمند به سنت‌های دینی ناتوان بود. به این ترتیب مصر در سال‌های میان دو جنگ یک بار دیگر شاهد فعال شدن شکاف‌های عمیق در عرصه‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیک بود. ناتوانی گفتمان سکولار غرب‌گرا در ارائه راهی برای برون‌رفت از بحران‌های مذکور و پاسخگویی به مطالبات و خواسته‌های اجتماعی، فرصت مناسبی برای بروز و ظهور جریان احیاء، اما این بار در هیئتی اعتراضی و رادیکال با ماهیتی بنیادگرایانه بود. تصویری که حسن البناء از اوضاع مصر در دهه بیست قرن بیستم ارائه می‌دهد، در واقع روایتی از شرایط سیاسی - اجتماعی مصر از منظر مسلمان متعصبی است که حاصل حدود یک قرن تعامل مثبت با فرهنگ و مدنیت غرب را برای اعتقادات و زندگی مردم خود، مصیبت‌بار ارزیابی می‌کند. او در کتاب مذکرات الدعوه و الداعیه وضعی را تصویر می‌کند که به موجب آن موج فروپاشی روانی و ذهنی و نفی عقاید دینی به نام آزادی عقل و مدنیت و پیشرفت تمامی عرصه‌های زندگی فردی و اجتماعی را فرا گرفته است: «جریان قدرتمند الحاد و اباحی‌گری هیچ چیز را در برابر خود سالم نمی‌گذارد و حوادث و شرایط نیز به مدد آن آمده است. در ترکیه مصطفی کمال پاشا الغای خلافت و جدایی دین و دولت را در جامعه‌ای که تا چند سال پیش همه جهانیان آن را مقر امیرالمؤنین می‌شناختند، اعلام کرده است. معاهد و مدارس بومی به دانشگاه‌های دولتی تبدیل شده که کاملا مضمون و صورتی غربی دارند. دانشگاه رسالت خود را در گسترش سکولاریسم و هجوم به دین و مبارزه با آداب و سنن اجتماعی متأثر از دین می‌داند و در پی تفکر مادی غرب روان است. در «مجمع فکری» خطابات و سخنرانی‌ها در تهاجم علیه دین قدیم و مژده به وحی جدید است. کتاب‌ها و مجلاتی منتشر می‌شود که تمامی مقالات و محتوای آن هدفی جز تضعیف دین و نابودی آن ندارند و به‌طور خلاصه غرب بی‌رحم و مسلح با تمامی سلاح‌های کشنده و تمامی ابزارهای قدرت در همه جا قابل مشاهده است.»(بناء، مذکرات الدعوه والداعیه: ۵۷) چنین رویکرد و نگاهی به اندازه کافی برانگیزاننده احساسات دینی تحقیر شده ملتی بود که در اعتماد به ایدئولوژی‌های جدید برای حل مشکلات و دستیابی به اقتدار و عزت و استقلال شدیدا احساس شکست و ناکامی می‌کرد و به این باور رسیده بود که با تعامل مثبت با مدنیت غرب طی یکصد سال گذشته نه‌تنها به پیشرفت مادی دست نیافته، بلکه استقلال و هویت فرهنگی تاریخی و دینی خود را نیز در معرض نابودی می‌بیند. محمد حسنین هیکل در عبارتی کوتاه تصویر نسبتا جامعی از وضعیت سیاسی، اجتماعی و فکری مصر در سال‌های پس از جنگ ترسیم می‌کند: «جنگ، مصر را به یکی از مهمترین صحنه‌های نبرد تبدیل کرد. نبرد العلمین که از مشهورترین نبردهای جنگ دوم جهانی بود، در خاک مصر به وقوع پیوست. لشکرهای فراوانی که همچون وزش توفان‌ها به خاک مصر سرازیر شدند...سمبل‌هایی از یک کشمکش عظیم و هولناک بود؛ کشمکشی که به تسویه‌حساب‌های یک مرحله از تاریخ گذشته بسنده نمی‌کرد، بلکه درها را به روی یک مرحله تازه از تاریخ آینده می‌گشود. مرحله‌ای که با داد و ستد مجموعه‌های متراکمی از ارزش‌های نوین و اصول و گرایش‌ها و موضع‌گیری‌ها [شکل می‌گرفت]...مصر در جوش و خروش بود. جای خود را در این دنیای تازه جستجو می‌کرد...چرا که با شواهد روزمره روشن شده بود که رژیم پادشاهی شبه فئودالی و طبقه بزرگ مالکان...دیگر به عنوان پایه و اساس یک سلطه حکومتی کافی نیست. طرح‌ها و دیدگاه‌هایی پیاپی به مصر که در جستجو بود، عرضه می‌شد. رؤیاهای بزرگی درباره دموکراسی، عدالت اجتماعی.... در همین مرحله بود که مصر برای نخستین بار و به شیوه‌ای باز از مانیفست کمونیستی مارکس و انگلس که نظم اجتماعی بری از بهره‌کشی را مژده می‌داد، مطلع شد. در همین مرحله مصر شاهد رشد جنبش اخوان بود.» (هیکل، ۱۳۶۴: ۱۵-۱۶) از این رو در این دوره در مصر و در واکنش به حضور قدرتمند فرهنگ و مدنیت غرب که می‌کوشید افکار و ارزش‌های خود را به شیوه‌های مستقیم و غیرمستقیم از طریق همفکران و متحدان بومی خود ترویج و تحمیل کند، به تدریج شاهد شکل‌گیری جنبش دینی جدیدی هستیم که به لحاظ نظری ماهیتی بنیادگرا و به لحاظ اجتماعی خصلتی پوپولیستی دارد و در پی نفی کامل غرب و مبارزه با هر آن چیزی است که رنگ و نشانی از تفکر مدرن دارد. دعوت به بازگشت به اسلام به مفهوم سلفی آن، اعتقاد به خودبسندگی اسلام در تمامی زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی از ویژگی‌های جریان بنیادگرای جدید بود. بازگشت به اسلام در نظر رهبران جنبش بنیادگرای جدید با آنچه که سید جمال و عبده بدان می‌خواندند، ماهیتا متفاوت بود. از نظر آنان دعوت‌های گذشته سرشتی جزئی‌نگر داشتند و از حد اصلاح سیاسی مانند آنچه سید جمال در پی آن بود و یا اصلاح اجتماعی و تربیتی مانند آنچه عبده در نظر داشت، فراتر نمی‌رفت. در حالیکه ایشان دعوت خود را همه‌جانبه و کامل می‌دانستند. جنبش بنیادگرای جدید به عنوان رهیافتی دینی برای رهایی از افسون مدنیت غرب در واکنش به جریان سکولار غرب‌گرا که به دنیوی کردن هرآنچه دینی بود، می‌اندیشید، در سودای دینی کردن هرآن چیزی بود که دنیوی تلقی می‌شد، زیرا شمولیت و جامعیت دین را چنان می‌دانست که هر آنچه دنیوی است، از جمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و... را در بر می‌گیرد. تلاش‌های تئوریک برای تبیین علم سیاست اسلامی، اقتصاد اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، مدیریت اسلامی... در میان بخش وسیعی از متفکران مسلمان سنی رادیکال تحت تاثیر همین گفتمان صورت می‌گرفت.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴) عامل مهم دیگری که به سر برآوردن حرکت بنیادگرایی در مصر مدد رساند، ورشکستگی تئوریک و ایدئولوژیک تفکر نوین و ناکامی تمدن اروپایی در ساختن دنیایی بود که وعده‌اش را به بشریت می‌داد، دنیایی که آرامش روحی و روانی را برای بشریت به ارمغان بیاورد. بروز بحران‌ها، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، به ویژه دو جنگ جهانی اول و دوم و ویرانی و نابودی و جنایت و قساوتی که در این دو جنگ به نمایش گذاشته شد، بحران اقتصادی جهانی در فاصله سال‌های دو جنگ جهانی به ویژه در آمریکا که یکی از مهمترین نمایندگان فرهنگ و مدنیت جدید شناخته می‌شد و... همگی بطلان ادعای تمدن غرب را در ساختن جهانی آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات می‌رساند. این نکته‌ای بود که رهبران جنبش بنیادگرای دینی جدید در مصر به بیان‌های مختلف برآن تاکید می‌کردند.(بناء، ۲۰۰۲: ۶۷) این تجربه منفی نه‌تنها به تشدید جنبش رادیکال دینی کمک می‌کرد، بلکه به سردمداران این جنبش امکان می‌داد از وضع تدافعی خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعی انتقادی و سلبی اتخاذ کنند. چنین وضعیتی جنبش بنیادگرایی اسلامی مصر را تشویق می‌کرد تا علاوه بر اغتنام از فرصت پدید آمده پس از جنگ جهانی دوم – به‌عنوان یکی دیگر از نتایج شوم مدنیت مادی غرب سرمایه‌داری- و تشدید حملات علیه این دشمن دیرین، خود را در برابر رقیب تازه‌نفس و برخوردار از جذابیت‌های ایدئولوژیک تقویت کند. این مسئولیتی بود که سید قطب، نظریه‌پرداز پرآوازه مسلمان مصری، آن را بر عهده خویش می‌دید. اندیشه‌های بنیادگرایانه حسن البناء، در نیمه دوم قرن بیستم به دست سید قطب تحولی اساسی یافت و روند تدریجی تبدیل موضع انتقادی سلبی علیه مدنیت غرب به موضعی تهاجمی علیه آن به دست وی کامل شد. جنبش بنیادگرایی اسلامی در این مرحله تحت تاثیر افکار سید قطب با اعتماد به نفسی زایدالوصف و با نگاهی تحقیرآمیز به مدنیت غرب می‌نگریست و به سقوط آن امیدوار بود، هرچند این نگرش و امید از حد شعار و بیان کلیات فراتر نمی‌رفت. این واقعیت وجه تمایز دیگری را برای جنبش بنیادگرای دینی در مقایسه با جنبش اصلاح دینی موجب می‌شد. رهبران جنبش بنیادگرای دینی دیگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنیت غرب که از نظر آن‌ها مدنیتی فاسد و مبتنی بر شهوت و مادیت بود، نمی‌دیدند، بلکه رسالت خود را تهاجم علیه آن و نابودی آن می‌دانستند. این رویکرد تهاجمی را به صراحت می‌توان در مواضع و اظهارات رهبران این جریان مشاهده کرد. سید قطب معتقد بود:«ما در این جا نخواهیم ایستاد، بلکه پس از اخراج غرب از سرزمین خود در عمق خانه و مقرش بدان حمله خواهیم برد تا تمامی جهانیان نام پیامبر اسلام را فریاد زنند و به تعالیم اسلام یقین آورند. در سایه اسلام زمین سرسبز و آرزوی مسلمانان برآورده شود، فتنه از میان رخت بربندد و تمامی دین از آن خداوند شود.»
در ایران نیز شاهد چنین تحولی در جنبش اسلامی و در سطح اندیشه دینی هستیم. همپای رشد جریان روشنفکری دینی، سطح مباحث در محدوده مسائل علمی باقی نمی‌ماند و به تدریج ساحات اجتماعی و سیاسی را نیز در بر می‌گرفت. آثار مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی در این دوره نظیر باد و باران در قرآن، مطهرات در اسلام، اسلام مکتب مولد، ذره بی‌انتها، اسلام مکتب مبارز، مالکیت در اسلام و... به‌روشنی از این روند حکایت می‌کند. شکل‌گیری جنبش ضداستعماری و نهضت ملی شدن نفت در آغاز دهه سی باحضور مؤثر روحانیونی چون آیت‌الله کاشانی، آیت‌الله زنجانی و آیت‌الله طالقانی و تحولات خاورمیانه به‌ویژه فلسطین و ارتباط جریان روشنفکری دینی ایران با جنبش‌های ضداستعماری منطقه تاثیر تعیین‌کننده‌ای در رشد گرایش‌های سیاسی جریان روشنفکری دینی در این دوره داشت. بدین تربیت جریان روشنفکری دینی که در آغاز این دوره حرکتی غیرسیاسی بود، به تدریج به عنوان جریانی مؤثر در عرصه سیاسی ظاهر می‌شد. شکست جنبش ملی در ایران به رهبری دکتر مصدق و پیروزی کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و حاکمیت مجدد استبداد این روند را تسریع کرد. از این پس شاهد یکی از پرافت و خیزترین و دشوارترین دوره‌های مبارزه سیاسی در ایران هستیم. اعمال خشونت و حاکمیت جو خفقان پلیسی از سوی رژیم استبدادی وابسته، جریان تحولات فکری سیاسی را به سوی مواضع رادیکال و انقلابی علیه استعمار غرب و نظام تحت حمایت آن سوق می‌داد. جریان روشنفکری دینی برخلاف دوره اول نهضت بیداری که فقط وجه تمدن‌ساز غرب را می‌دید، در این دوره چهره سرکوب و غارتگری تمدن غرب را آشکارا تجربه می‌کرد.(کاظمی، ۱۳۸۳: ۶۷) در چنین شرایطی که تحولات جهانی و تغییر بلوک‌بندی‌ها و جغرافیای سیاسی جهان ناشی از رشد جنبش‌های ضد استعماری و ضدامپریالیستی پس از جنگ جهانی دوم و در سطح کشورهای درحال توسعه آسیایی و آفریقایی آن را تشدید می‌کرد، جریان روشنفکری دینی را به سوی رادیکالیسم نوین دینی که نمونه‌های آن در برخی از جوامع مسلمان نظیر مصر سربرآورده بود، متمایل می‌ساخت، در نتیجه گفتمان دموکراسی و آزادی که با استقبال سلف روشنفکری دینی مواجه شده بود، به نفع گفتمان انقلابی و رادیکال به تدریج به محاق می‌رفت و به آزادی به مفهوم انقیاد به ایدئولوژی رهایی‌بخش و یا به مفهوم رهایی ملی از بند امپریالیسم و رژیم وابسته تغییر ماهیت داد. متفکرانی نظیر مرحوم طالقانی و مرحوم شریعتی از شاخص‌ترین چهره‌های اسلام رادیکال سیاسی در این دوران به شمار می‌آیند. داد و ستد فکری و سیاسی میان مصر و ایران در این دوره نیز ادامه دارد. سفر مرحوم طالقانی و نواب صفوی به مصر و نیز اقدام مرحوم عبدالناصر در ملی کردن کانال سوئز که به طور انکارناپذیری ملهم از اقدام مرحوم دکتر مصدق در ملی کردن صنعت نفت در ایران بود، ابعاد این دادو ستد را به نمایش می‌گذارد. این داد و ستد در سطح اندیشه دینی چنان است که به آسانی می‌توان در افکار مرحوم طالقانی عناصری از اندیشه‌های مرحوم سید قطب را بازشناسی کرد. البته رادیکالیسم دینی در ایران تفاوت‌های قابل توجهی با رادیکالیسم دینی در مصر داشت. بنیادگرایی دینی در مصر از اندیشه سلفی حوزه تسنن که ابن تیمیه پایه‌گذار آن بود و در قرن هجدهم با قیام محمدبن عبدالوهاب در حجاز رواج یافته بود، تغذیه می‌کرد. رگه‌هایی از اندیشه ابن تیمیه را که سودای احیای اسلام ناب و خالص آن گونه که سلف صالح و اصحاب پیامبر می‌فهمیدند، داشت، می‌توان در اندیشه پرچمداران جریان اصلاحی اعتدالی نظیر شیخ محمد عبده مشاهده کرد. این تاثیرپذیری را در افکار شاگرد عبده یعنی محمد رشید رضا به ویژه در حساسیت وی نسبت به اندیشه‌های شیعی به نحوی آشکارتر و شدیدتر می‌توان دید. اندیشه سلفی در آرای سید قطب به نحو بارزتری خود را نشان می‌دهد. اما رادیکالیسم دینی درایران تحت تاثیر اندیشه شیعی که همواره حساسیت و تحفظ ویژه‌ای نسبت به افکار ابن تیمیه داشته، در مقایسه با اندیشه‌های حنبلی و ارتدوکسی اسلامی از انعطاف و اعتدال بیشتر و خصلتی روشنفکرانه برخوردار بوده است. علاوه بر این نباید از نقش و تاثیر تفاوت‌های شخصیتی پرچمداران اندیشه دینی این دوره دوکشور در خودویژگی‌ها و تمایزهای میان دو جریان مذکور غافل بود. احتمالا به علت وجود همین زمینه‌های فکری و تاریخی بود که بنیادگرای ارتدوکسی شیعی نظیر تفکر فدائیان اسلام به رهبری مرحوم نواب صفوی، در جامعه ایران به گفتمان مسلط تبدیل نشد و از حمایت اجتماعی برخوردار نگشت. از این رو شعار بازگشت به خویشتن و یا بازگشت به قرآن در سطح جنبش اسلامی دو کشور ایران و مصر علیرغم یکسانی در عبارت از نظر مضمون و محتوا تفاوت‌های مهمی با یکدیگر داشت. بازگشت به خویش در جریان اسلامی معاصر مصر تحت تاثیر افکار ابن تیمیه، در بطن خود معنا و مضمونی سلفی داشت و مبلغ خودبسندگی و بی‌نیازی کامل اسلام از دستاوردهای انسان معاصردر حوزه‌های فکری، اجتماعی بود. در حالی که بازگشت به خویشتن در اندیشه کسانی همچون شریعتی یا مطهری فاقد چنین عناصر ارتدوکسی بود. به عنوان مثال مرحوم مطهری برخلاف سید قطب ورود افکار و اندیشه‌های فرهنگ‌های دیگر از جمله فلسفه یونان را در دوران نهضت ترجمه نه‌تنها موجب انحراف اندیشه دینی نمی‌دانست بلکه آن را عامل فربهی و ستبری فرهنگ و اندیشه اسلامی ارزیابی می‌کرد و شریعتی نیز برخلاف سید قطب به خودبسندگی اسلام و نفی کامل دستاوردهای تمدنی جدید معتقد نبود. از این زمان به بعد جریان اندیشه اسلامی در ایران و مصر مسیرهای متفاوتی را طی می‌کنند. ایجاد رژیم صهیونیستی و بحران خاورمیانه تاثیر عمیق و تعیین کننده‌ای بر تحولات فکری، اجتماعی و سیاسی دهه‌های اخیرجوامع عرب به ویژه کشورهای خط مقدم نظیر مصر برجای گذاشت. در ایران نیز روند تحولات سیاسی و جریان دینی در چارچوب مبارزات ضداستبدادی مسیر خاصی را طی کرد و به پیروزی انقلاب اسلامی انجامید. بررسی سیر تحولات اندیشه دینی این دوره در ایران و مصر و مقایسه آن با هم نیازمند تحقیق جداگانه ایست.
پانویس
منابع
بلقزیز، عبد الاله، الدوله فی الفکر الاسلامی المعاصر، الطبعه الثانیه، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ۲۰۰۴
البناء، حسن، مجموعه رسایل الامام الشهید حسن البناء، القاهره، دارالدعوه، ۲۰۰۲
بنیاد فرهنگی طالقانی، یاد نامه ابوذر زمان، شرکت سهامی انتشار، بی تا
بهنام، جمشید، ایرانیان و اندیشه تجدد، نشر پژوهش فرزان، ۱۳۷۵
جدعان، فهمی، اسس التقدم عید مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث، ط۲، الموسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۹۸۱
جعفریان، رسول، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران(سال‌های۱۳۳۰-۱۳۵۷)، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۳
رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۹۸۷
سید قطب، فی ظلال القرآن، قاهره، دارالشروق، ۱۹۹۵
عبدالرازق، احمد محمد جاد، فلسفه المشروع الحضاری بین الاحیاء الاسلامی و التحدیث الغربی، ۲ج، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، ۱۹۹۵
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، شرکت سهامی خوارزمی، ۱۳۶۲
عنایت، حمید سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیرکبیر، ۱۳۷۶
کاظمی، عباس، جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران، تهران، طرح نو، ۱۳۸۳
کواکبی، عبدالرحمن، طبیعت استبداد، ترجمه عبدالحسین میرزای قاجار، تصحیح محمد جواد صاحبی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۶۳
لوین، ز. آ، اندیشه‌ها و جنبش‌های نوین سیاسی اجتماعی در جهان عرب، ترجمه یوسف عزیزی بنی طرف، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۸
محمود، محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن نوزدهم، ۴ج، اقبال
نایینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به ضمیمه مقدمه و پا صفحه به قلم سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸
هیکل، حسنین، مطبوعات و سیاست، ترجمه محمد کاظم موسایی، شرکت الفبا، ۱۳۶۴
Hourani A.H.، Syria and Libanon، Oxford University press ۱۹۵۴
Hourani Albert، Arabic Thought in the Liberal Age، (۱۷۹۸-۱۹۳۹)، London ۱۹۶۲
لوح فشرده: موسوعه مجله المنار، الأعداد الکامله، انتاج ماس للبرمجه و نظم المعلومات، مصر- قاهره