فلسفه و تصوف

"فلسفه و تصوف' ارتباط ناگستنی باهم دارند ولی در طول تاریخ به خاطر سوءتفاهم‌ها و سوءبرداشت‌های دو گروه از همدیگر مخالفت‌هایی بین آن‌ها بوده است. در عالم اسلام دو مشرب عرفانی و فلسفی به یکدیگر نزدیک‌تر شدند و بالأخره در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) وحدت یافتند.

تعریف فلسفه و تصوف

در بحث از ارتباط میان تصوف و فلسفۀ اسلامی، نخست لازم است که تعریفی از این دو واژه به دست دهیم. تصوف که همان عرفان اسلامی است، به معنای رسم سیر و سلوک و وصول به حق، و معرفت به او بر اثر اتّباع رسول و بر طبق طریق و سنت فقر محمدی است و مراد از فلسفه نه فقط فلسفۀ استدلالی مشّائی، بلکه همۀ مشارب عقلی است که در درون فرهنگ اسلامی کوشیده‌اند تا با استفاده از نیروی عقل به حقیقت اشیاء، و بالأخره به علم مبدأ دست یابند. بنابراین، فلسفه در این‌جا مترادف با حکمت به کار می‌رود که شامل دو نوع حکمت بحثی و ذوقی است. به این ترتیب، عرفان، چنان‌که از نام آن پیداست، راه معرفت است که با راه محبت و مخافت در درون ساختار وحی اسلامی ارتباط دارد و از این‌رو، در تفکر اسلامی پیوند محکمی با فلسفه و حکمت داشته است، چندان‌که مخالفت بعضی از صوفیان و متکلمان با فلسفه نیز از استواری پیوند میان آن دو نکاسته است.

ارتباط حکمت و عرفان با دین

در جهان اسلام، حکمت و عرفان هر دو با باطن وحی ارتباط دارند. از یک‌سو قرآن انسان را به اندیشه، نظر، تعقل و تدبر در حقیقتِ خود و عالم ترغیب می‌کند و گاهی برای اثبات مقصد، حجت و برهان می‌آورد، و از سوی دیگر، هم انسان را به حصول معرفت یقینی از علم الیقین، عین الیقین، و حق الیقین ترغیب می‌کند و هم او را به وصول به حقایق و شهودِ آن‌ها از طریق طی اطوار ولایت راه می‌نماید. با توجه به این‌که این دو مشرب در ذاتِ خود تعارض و تناقضی ندارند، این امر موجب شده است که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی، حقایق عرفانی هرچه بیش‌تر با حکمت اسلامی پیوند یابد.

عقل‌ستیزی

در قرآن مجید، آیات فراوانی در ستایش عقل وجود دارد و مطلقاً هیچ آیه‌ای را نمی‌توان یافت که در مذمت و نکوهشِ عقل باشد، ولی شگفت آن است که در فرهنگ اسلامی گرایش‌های عقل‌ستیز در میان برخی از عارفان، شاعران و متکلمان فراوان به چشم می‌خورد. اکنون پرسش این است که با توجه بر تأکید قرآن بر تعقل و خردورزی، این خردستیزی در عالم اسلامی از کجا نشئت گرفته است. شاید از میان علل گوناگون، به‌توان به این امر اشاره کرد که خاست‌گاه ادیانِ ابراهیمی و نیز فلسفۀ‌ یونانی و یونانی‌مآبی، منطقۀ جغرافیایی‌ای است که از آن به خاورمیانه تعبیر می‌شود و فلسفه و علم یونانی در ۳ دین ابراهیمی یعنی دین یهود، مسیحیت و اسلام، بسی بیش‌تر از ادیان دیگر تأثیر کرده است و پیدایش علمی به نام علم کلام (اعم از کلام یهودی، مسیحی یا اسلامی) نتیجۀ برخورد ادیان ابراهیمی با تفکر یونانی و یونانی‌مآبی بوده است. به هر روی، در نتیجۀ این برخورد، دو گرایش متفاوت در این دو حوزه به وجود آمد: گرایش نخست درصدد جمع و تلفیق و ایجاد وحدت میان این دو بود و گرایش دیگر چنین وحدتی بین این دو حوزه را ناممکن تلقی می‌کرد. البته عقل‌ستیزی بعضی از حوزه‌های تفکر اسلامی متوجه عقل و عقلانیت یونانی بوده است که آن را مغایر با عقل قرآنی تلقی می‌کرده‌اند. حکمای اسلامی، برعکس، قائل به اشتراک لفظی حقیقت عقل نبودند و آن را از حقیقت واحدی تلقی می‌کردند و از این‌رو، عقل ایمانی و عقل یونانی را قابل جمع می‌دانستند.

فلسفه و عرفان غرب

پیش از آن‌که به بحث دربارۀ ارتباط میان تصوف و فلسفه در مکتب‌های مختلف بپردازیم، توجه به این نکته لازم است که ارتباط میان فلسفه و عرفان در عالم اسلام و در مغرب زمین بسیار متفاوت، و اغلب برعکس یکدیگر بوده است. بدین معنی که در عالم اسلام دو مشرب حکمی و عرفانی به یکدیگر نزدیک‌تر شدند و بالأخره در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) وحدت یافتند. اما در مغرب زمین این دو مشرب‌ به‌طور روزافزونی از یکدیگر فاصله گرفته‌اند و پیوسته فلسفه از حکمت ذوقی، و ذوق عرفانی از فلسفه دور شده است.

ترجمه آثار فلسفی

هنگامی که در زمان مأمون (حک‌ ۱۹۸-۲۱۸ق/۸۱۴-۸۳۳م) بیت الحکمه در بغداد تأسیس شد، مترجمان سریانی زبان متون فراوانی را در زمینۀ فلسفه، ریاضیات، نجوم، علوم طبیعی و دانش‌های دیگر از اصل یونانی یا از ترجمه‌های سریانی به زبان عربی ترجمه کردند. این ترجمه‌ها، هم از حیث کمیت و هم از لحاظ کیفیت بسیار قابل توجه بود. به عنوان نمونه، به جز کتاب سیاست ارسطو که تاکنون اثری از آن در زبان عربی به دست نیامده است، دیگر آثار او با شروح شارحان و مفسران برجسته‌ای چون تئوفراستوس، تامستیوس، اسکندر افرودیسی، سیمپلیکیوس و شارحان اسکندرانی به زبان عربی برگردانده شد. رساله‌ای که از حنین بن اسحاق (د ۲۶۰ق/۸۷۴م) دربارۀ چگونگی تصحیح، تنقیح و مقابلۀ نسخه‌های خطی و انتخاب مترجمان و مقابلۀ متن با ترجمه به جای مانده است، بر دقت و نفاست این‌گونه ترجمه‌ها گواهی می‌دهد. ترجمۀ متون فیلسوفان دیگر یونان، و نیز ترجمۀ متون فلسفی دیگر از زبان‌های پهلوی و سنسکریت به زبان عربی، موجب پدیدار شدن نهضت فلسفی بزرگی در جهان اسلام گردید و در نتیجۀ آن، حوزه‌های مختلف فلسفی به وجود آمد.

واژه حکمت و فلسفه

لفظ فلسفه که به معنای دوست‌داری حکمت است، واژه‌ای یونانی است و در قرآن به چشم نمی‌خورد، اما لفظ حکمت بارها در این کتاب مبین آمده، و از آن به «خیر کثیر» یاد شده است. در قرآن پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، آورندگان کتاب و حکمت معرفی شده‌اند و بنابر این، لفظ فلسفه در تمدن اسلامی مساوق حکمت به کار رفته است.

منشأ تصوف اسلامی

چون سخن دربارۀ ارتباط میان فلسفه و عرفان است، در این‌جا لازم است چند کلمه‌ای هم دربارۀ عرفان گفته شود.

نظرات

عده‌ای از خاورشناسان در صدد آن بوده‌اند که منشأ تصوف اسلامی را در ادیان سامی و غیرسامی جست‌وجو کنند. بعضی پیدایش آن را به ادیان هند، و برخی دیگر آن را به دین بودا نسبت داده‌اند و عده‌ای آن را دارای اصل و منشأ مسیحی، و پاره‌ای آن را برگرفته از اندیشه‌های ایران باستان دانسته‌اند. گروهی دیگر آن را مقتبس از نحله‌های اسکندرانی چون نوافلاطونیان و پیروان اندیشه‌های گنوسی یا هرمسی، و بعضی آن را مأخوذ از یونان باستان شمرده‌اند. اما نظریۀ همۀ عارفان و بعضی از خاورشناسان مؤید این است که عرفان اسلامی برخاسته از وحی قرآنی، سنت محمدی و تحقق به حقایق وحیانی است.

تحلیل و نقد

اگر از جنبۀ یلی الحقی دین که موجب تقرب به مبدأ هستی و حضرت حق می‌شود، به ولایت تعبیر کنیم (که خود در لغت به معنای نزدیکی دو چیز است)، عرفان در یک سخن، معرفتی است که از ولایت ناشی می‌شود و هرچه انسان در ولایت تمام‌تر باشد، در معرفت کامل‌تر است، به نحوی که می‌توان گفت عارف کامل همانا ولیِ مطلق است. از این بیان دانسته می‌شود که عرفان در هر دینی، با وحی و کتاب آن دین ارتباط دارد و اساساً وجود دین الاهی بدون ولایت ممکن نیست و در نتیجه، در هر دین الاهی عرفان وجود دارد و بنابر این، می‌توان از عرفان بودایی، عرفان مسیحی، عرفان اسلامی و... سخن گفت و بسیار بعید است که یک ولی محمدی، عرفان خود را از بودا و یا افلوطین اخذ کرده باشد. برخی از قدما، از جمله میر سید شریف جرجانی (د ۸۱۶ ق/ ۱۴۱۵م) در حاشیۀ خود بر تسدید العقاید، جست‌وجوی حقیقت را غایت قصوای حکمت، کلام و عرفان دانسته‌اند و تفاوت این ۳ را بدین‌گونه بیان کرده‌اند که طالبانِ حقیقت یا ملتزم به وحی‌اند، یا ملتزم به وحی نیستند (التزام به وحی به معنی اعتقاد به آن نیست، بلکه به معنای اخذ مبادی علم مورد نظر از وحی و کتاب است) و هر یک از آن دو می‌توانند از دو روش مختلف در وصول به حقیقت استفاده کنند: یکی روش بحث و استدلال، و دیگری روش تصفیه و تزکیۀ باطن.

تقسیم‌بندی حقیقت‌جویان

بنابر این، جست‌وجو کنندگان حقیقت به ۴ گروه تقسیم می‌شوند: ۱. کسانی که با التزام به وحی و با استفاده از روش تزکیۀ نفس حقیقت را می‌جویند (عرفا). ۲. کسانی که با التزام به وحی و با به کار گرفتن روش بحث و استدلال، حقیقت را جست‌وجو می‌کنند (متکلمان) ۳. کسانی که با استفاده از روش بحث و استدلال، ولی بدون التزام به وحی در پی حقیقت راه می‌پویند (حکمای مشّاء). ۴. کسانی که با تصفیه و تزکیۀ نفس، اما بدون التزام به وحی به دنبال وصول به حقیقت‌اند (حکمای اشراق).

فواید

این تقسیم‌بندی فوایدی را در بر دارد: یکی آن‌که وجه امتیاز حکمت، کلام و عرفان از یکدیگر مشخص می‌شود و دیگر آن‌که التزام به وحی را شرط وصول به عرفان می‌داند و بدین طریق، میان حکیمانی مانند افلاطون (د ۴۲۷ق‌م)، افلوطین (د ۲۷۰م) و عارفانی چون بایزید (د ۲۳۴ یا ۲۶۱ق/۸۴۸ یا ۸۵۷م)، جنید (د ۲۹۷ یا ۲۹۸ق/۹۱۰ یا ۹۱۱م)، و ابن عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) فرق می‌نهد.

نقایص

اما این تقسیم‌بندی نقایصی نیز دارد. به عنوان مثال، تعریف کلام فقط معتزله را که درصدد اثبات مبادی و مسائل وحی از طریق عقل و استدلال‌اند، در بر می‌گیرد و شامل متکلمانی چون اشاعره که منکر حجیت عقل و استدلال‌اند، نمی‌شود. شاید بهتر آن باشد که به جای «بحث و استدلال» از «جدل» استفاده شود. دیگر این‌که تعریف حکمت اشراق، چنان‌که خواهیم دید، اندکی با تعریف سهروردی تفاوت دارد. پس از تمهید این مقدمات، به بحث دربارۀ ارتباط میان فلسفه و تصوف در حوزه‌های مختلف تفکر اسلامی با رعایت تقدم و تأخر تاریخی آن‌ها می‌پردازیم.

عارفان نخستین

در میان متصوفۀ دورۀ نخستین بحث‌های فراوانی دربارۀ پاره‌ای از مسائل دیده می‌شود که بعدها هم در عرفان نظری و هم در حکمت اشراق سهروردی و حکمت متعالیۀ ملاصدرا از آن‌ها استفاده شده است؛ مسائلی چون معنای توحید؛ توحید ذاتی، صفاتی و افعالی؛ اسماء و صفات الاهی؛ مقامات و احوال و ترتیب مقامات و شمار آن‌ها؛ همچنین حقیقتِ توبه، صبر، شکر، خوف و رجا، زهد، توکل، رضا، محبت، ورع، فقر، مراقبتِ نفس، محاربه، قبض و بسط، هیبت، صحو و سکر، جمع و فرق، فرق اول و فرق ثانی، غیبت، حضور، کشف و شهود یا مکاشفه و مشاهده، قرب و بُعد، فنا و بقا و.... صوفیان نخستین حتی رساله‌هایی دربارۀ این مباحث نوشته بودند که از دیدگاه نظری بسیار قابل اعتناست؛ در عین حال، در آثار این عارفان آیاتی از قرآن که جنبۀ عرفانی و نظری دارد، سخت مورد توجه قرار گرفته است. افزون بر آن، در کتاب‌هایی چون رسالۀ قشیریه، اللمع سراج و طبقات الصوفیۀ سلمی، اقوالی از بزرگان صحابه چون ابوذر غفاری (ه‌ م) (د ۳۱ یا ۳۲ق/۶۵۲ یا ۶۵۳م) و سلمان فارسی (د ۳۵ یا ۳۶ق/۶۵۵ یا ۶۵۶م) و صوفیان متقدم، مانند حسن بصری (د ۱۱۰ق/۷۲۸م)، مالک بن دینار (د ۱۲۶ یا ۱۳۱ق/ ۷۴۴ یا ۷۴۹م)، سفیان ثوری (د ۱۶۱ق/۷۷۸م)، ابراهیم ادهم (د ۱۶۱ق)،

معروف کرخی (د ۲۰۰ق/۸۱۶ م)، ابوسلیمان دارانی، بشر حافی (د ۲۲۷ق/۸۴۲م)، بایزید بسطامی (د ۲۳۴ یا ۲۶۱ق/ ۸۴۸ یا ۸۷۵م)، ابوالحسن نوری (د ۲۸۶ یا ۲۹۵ق/۸۹۹ یا ۹۰۸م)، جنید بغدادی (د ۲۹۷ یا ۲۹۸ق/۹۱۰ یا ۹۱۱م) و دیگران، نقل شده است که جنبۀ نظری روشنی دارد و حائز اهمیت است و از این‌رو، عارفان و حکیمان دوره‌های بعد شرح و تعبیرهای مختلفی از آن‌ها پرداخته‌اند.

حکمت مشّاء

در درون حکمت مشاء گرایش‌های متفاوتی نسبت به سازگاری فلسفه و عرفان وجود داشته است.

فارابی

برخی محققان از وجود نشانه‌های عرفان در آثار ابوالحسن عامری و ابوحیان توحیدی، سخن به میان آورده‌اند و نیز اثر آن را در اشعار ناصرخسرو قبادیانی (د ۴۸۱ق/۱۰۸۸م) و عمر خیام (د ۵۱۵ یا ۵۱۷ ق/۱۱۲۱ یا ۱۱۲۳م)، نیز در نوشته‌های ابویعقوب سجستانی (د قرن ۴ق/۱۰م) جست‌وجو می‌کنند که بی‌شک همۀ آن‌ها باطن‌گرا بوده‌اند. اما از میان فلاسفۀ مشاء، بی‌شک نخستین کسی که نشانه‌های اندیشۀ عرفانی در آثار او به چشم می‌خورد، فارابی (د ۳۳۹ق/۹۵۰م) است. برخی از محققان او را در واقع امر، «صوفی عامل»، خوانده‌اند و کتاب فصوص الحکمۀ منسوب به او را دارای اهمیت فراوان دانسته‌اند، چون در واقع کتابی است که هم به فلسفه و هم به عرفان می‌پردازد و تا این اواخر در ایران آن را با تفسیر عرفانی تدریس می‌کردند. در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة و برخی دیگر از کتاب‌های او در علم سیاست نیز، علاوه بر گرایش‌های افلاطونی، اثراتی از عرفان نظری و عملی مشاهده می‌شود. فارابی همچنین از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان موسیقی نظری در سده‌های نخستین هجری است و برخی از آهنگ‌های ساخته و پرداختۀ او در مجالس سماع در ترکیه و شبه قارۀ هند، نواخته می‌شود.

ابن سینا

اما در میان فیلسوفان مشاء، کسی که شاید بیش از همه مبادی و مسائل علم عرفان را با توجه به روش بحثی و استدلالی تبیین کرده است، شیخ‌الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله (د ۴۱۸ق/۱۰۲۷م) مشهور به ابن سیناست و آراء او از چند جهت حائز اهمیت است. نخست آن‌که علم الاهی به معنای اخص و اعم آن را علم‌هایی مستقل ساخته است، به طوری که هر یک مبادی و مسائل خاص خود را دارد.

گرایش‌های عرفانی

وی در مقایسه با دیگر فیلسوفان مشاء، از ارسطو و شارحان آراء او، به حکمت الاهیِ محض و عرفان قرابت بیشتری دارد. به عنوان مثال، وی برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفه با طرح علم مستقلی به نام علم الاهیات به معنای اعم ــ که موضوع آن موجود بما هو موجود است ــ هستی‌شناسی، یا به تعبیر امروزیان انتولوژی را به صورت علمی کاملاً مستقل درآورده است که بعدها در عرفان نظری هم مطرح می‌شود و نظریات ابن سینا و شارحان آثار وی، همراه با مسئلۀ وجود در عرفان نظری ابن عربی، در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین به کمال می‌رسد.

تأثیر بر عرفان نظری

نقش مهم دیگر ابن سینا که پس از او در عرفان نظری نیز اهمیت خاصی می‌یابد، این است که وی بر خلاف همۀ مشائیان قبل از خود، شالودۀ علم الاهی را بر تمیز میان وجود و ماهیت، و لوازم آن از قبیل عروض وجود بر ماهیت، و تقسیم موجود به موجود ممکن و موجود واجب پی‌ریزی می‌کند و برهان وجوب و امکان را که در فلسفه از مهم‌ترین براهین اثبات وجود خداوند است، مطرح می‌سازد که هر یک از این مسائل در تطور عرفان نظری بسیار مهم بوده است. به عنوان مثال، خداوند وجود واجب، و همۀ عالم موجود ممکن است و عالم هر اقتضایی که دارد، از وجود واجب یافته است. این نظریه، پس از او تقریباً نزد همۀ عارفانی که به طرح مسائل نظری در عرفان پرداخته‌اند، اهمیت خاصی می‌یابد، چندان‌که ابن عربی نیز در کتاب‌ها و رسائل خود، بدون ذکر نام ابن سینا از این اصطلاحات استفاده می‌کند. به جرئت می‌توان گفت که بدون طرح مسئلۀ وجود به شیوه‌ای نوین توسط ابن سینا، طرح مباحث نظری دربارۀ وجود در مکتب ابن عربی و حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی امکان نداشته است.

حکمت مشرقیه

جنبۀ دیگری از فلسفۀ ابن سینا که آن را به تفکر عرفانی نزدیک می‌کند، آن چیزی است که خود وی از آن به «حکمت مشرقیه» تعبیر کرده است و بی‌شک با حکمت اشراق سهروردی که در آن، عرفان اهمیت خاصی دارد، پیوستگی دارد. در این‌جا شرق با اشراق نور حکمت و عرفان، و غرب، با غروب و افول کردن مرتبط است. وی در الحکمة المشرقیه که آن را در اواخر عمر خود نوشته است، تصریح می‌کند که در جوانی کتاب‌های مشائی را مطابق ذوق عوام نوشته است و در این کتاب درصدد بیان آراء خاص خویش است که مستند به منابع یونانی نیست. وی در آغاز شفا نیز بدین مسئله اشاره کرده است و کتاب عظیم الانصاف او که در حملۀ مسعود غزنوی (حک‌ ۴۲۱-۴۳۲ق/۱۰۳۰-۱۰۴۷ق) به اصفهان از میان رفته، داوری میان مشرقیان و مغربیان در چند هزار مسئله را در بر داشته است. برخی از محققان رساله‌های حی بن یقظان، الطیر، سلامان و ابسال، و فی العشق ابن سینا را از زمرۀ آثار حکمت مشرقیۀ او قلمداد می‌کنند. به نظر آنان، از ویژگی‌های حکمت مشرقیۀ ابن سینا، پیوند عقل جزئی با عقل کلی، درونی شدنِ جهان بیرونی، رمزی و تمثیلی شدن داده‌های تجربی، تبدیل فلسفه به حکمت محض و پیوند یافتن آن با عرفان (که کمال آن در نمط‌های آخر اشارات دیده می‌شود)، انصراف از علم الیقین به عین الیقین و حق الیقین، و تأکید بر «علم تحققی» است.

دو نمط اشارات

اما مهم‌ترین بخش در مسئلۀ ارتباط فلسفه با تصوف در آثار ابن سینا، نمط‌های نهم (فی مقامات العارفین) و دهم (فی اسرار الآیات) از کتاب اشارات و تنبیهات اوست که بی‌شک از بهترین رساله‌های عرفان فلسفی، یا بهتر بگوییم، فلسفۀ عرفان در جهان اسلام است و حتی نقادان ابن سینا، از قبیل فخرالدین رازی (د ۶۰۶ق/ ۱۲۰۹م)، آن را ستوده‌اند. خلاصۀ مطالبی که در این دو نمط و نیز در رسالة فی العشق آمده است، چنین است: عارفان در همین جهان به لذات عالی روحانی متنعم می‌شوند؛ فرق میان عشق حقیقی و عشق مجازی؛ اثبات این‌که حق تعالی عاشق و معشوق لذاته است؛ فرق میان عشق و شوق؛ سریان عشق در موجودات؛ تعریف زاهد، عابد و عارف، و تفاوت درجات آنان؛ در بیان این‌که عارف مطلوبی جز خداوند ندارد؛ تعریف اراده و مرید از دیدگاه عرفانی؛ لزوم ریاضت و فوائد آن، و ضرورت سماع برای تهذیب نفس و عشق به جمال الاهی و تلطیف سرّ؛ تعریف وقت و وجد، احوال و مقامات، قبض و بسط، فرق، جمع و جمع الجمع؛ مرتبۀ فنا فی الله که در آن صوفی هرچه را ببیند، اول خدا را می‌بیند؛ بیان شطری از اخلاق صوفیه؛ وجه احتیاج به مرشد و پیر در مراتب سلوک عرفانی؛ سرانجام، نمط نهم با این عبارت که در عرفان نظری و حکمت متعالیه بسیار تکرار می‌شود، پایان می‌گیرد: «جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعدالواحد».

ابن مسره

اکنون به‌جاست که نظری هم به مشائیان و صوفیان غرب عالم اسلام بیفکنیم. محمد بن عبدالله قرطبی معروف به ابن مسره از معدود کسانی است که بر راه و رسم صوفیان بود و در عین حال، از روش کلامی معتزله تأثیر پذیرفت. وی در تصوف، متأثر از آراء جنید، حارث محاسبی (د ۲۴۳ق/۸۵۷م)، ذوالنون مصری (د ۲۴۵ق) و نهر جوری (د ۳۳۰ق/۹۴۲م) بود و در مدت اقامت خود در بغداد، تحت تأثیر برخی از آراء معتزله قرار گرفت. آسین پالاسیوس آراء او را با مراجعه به آثار ابن عربی، ابن حزم، سعید بادجوزی، شهرستانی، شهرزوری، ابن ابی اصیبعه و ابن قفطی گردآوری کرده است.

ابن رشد

اما همچنین باید گفت که همۀ مشائیان نیز به دنبال آشتی دادن فلسفه و عرفان نبوده‌اند، بلکه برعکس، برخی از آنان آن دو را قابل جمع نمی‌دانسته‌اند. از این گروه، نمونه‌های فراوانی را در میان فلاسفۀ مشرق جهان اسلام تا به امروز، و نیز فلاسفۀ غرب سرزمین‌های اسلامی می‌توان دید که شاید بهترین نمونۀ آن ابوالولید محمد بن احمد، معروف به ابن رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۹م) باشد. وی در کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد المله، جمع میان فلسفه و تصوف را انکار می‌کند و در توضیح این مسئله می‌گوید: فلسفه علم نظری است، اما روش صوفیه به هیچ‌وجه نظری، یعنی مبتنی بر مقدمات و قیاس منطقی و روش برهانی نیست. صوفیه گمان می‌کنند که معرفت خداوند و موجودات دیگر امری است که بر اثر تجرید نفس از عوارض شهوانی، در نفس القاء می‌شود. از نظر ابن رشد، اگر این روش در میان مردم تعمیم یابد، روش نظری، یعنی فلسفه، امری بیهوده و باطل می‌شود. به باور او، تجرید نفس هرچند می‌تواند مانند تندرستی برای بدن، شرط حصول معرفت باشد، اما برای وصول به آن کافی نیست. داستان ملاقات ابن رشد و ابن عربی که در فتوحات مکیه نقل شده است، در این زمینه اهمیت فراوان دارد. پرسش ابن رشد سال‌خورده از ابن عربی جوان، به صورت رمزی و تمثیلی این است که آیا علم بحثی استدلالی (فلسفه) بدون علم ذوقی کشفی (عرفان) برای وصول به حقیقت کافی است، یا نه؟ ابن عربی، نخست سر خود را به علامت موافقت پایین می‌آورد و ابن رشد بسیار شادمان می‌شود، ولی بلافاصله به عنوان مخالفت، سر خود را بالا می‌آورد و می‌گوید: میان این «آری» و «نه» چه بسیار سرها که بر باد رفته است. ابن رشد، دقیقاً به دلیل این‌که یک مشائیِ صرف و یک فیلسوف بحثی استدلالی محض بود، در مشرق زمین شناخته نشد، اما برعکس او، ابن عربی اندلس را جای‌گاه مناسبی برای خود نیافت و به سوی مشرق مهاجرت کرد و در دمشق رحل اقامت افکند و آراء او در آن‌جا، به‌ویژه در فرهنگ ایرانی، قبول عام یافت. مقدر چنین بود که مغرب زمین وارث ابن رشد، و مشرق زمین ــ به‌ویژه ایران اسلامی ــ وارث ابن عربی گردد.