۸۷٬۵۶۷
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۱۵ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۴۶
، ۱۵ نوامبر ۲۰۲۲جایگزینی متن - 'کتابها' به 'کتابها'
جز (جایگزینی متن - ' گرا ' به 'گرا ') |
جز (جایگزینی متن - 'کتابها' به 'کتابها') |
||
| خط ۲۲: | خط ۲۲: | ||
#ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی، ابن عربی حدیث و همه نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشته علی بن محمد بن حزم (د 456ق/1064م) را با وی خوانده بود | #ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی، ابن عربی حدیث و همه نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشته علی بن محمد بن حزم (د 456ق/1064م) را با وی خوانده بود | ||
#عبدالصمد بن محمد بن ابی الفضل حرستانی، ابن عربی نزد وی صحیح مسلم را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | #عبدالصمد بن محمد بن ابی الفضل حرستانی، ابن عربی نزد وی صحیح مسلم را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | ||
#یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی که بسیاری از | #یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی که بسیاری از کتابهای حدیث، از جمله صحیح بخاری را به وی آموخته بود | ||
#ابو(ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانی که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازه عامه داده بود | #ابو(ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانی که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازه عامه داده بود | ||
#برهان‌الدین نصر بن ابی الفتوح بن علی حضرمی [حصری؟] (د 619ق/ 1222م) پیشوای مکتب حنبلی. ابن عربی در مکه سنن ابوداوود سجستانی (د 275ق/889م) را نزد وی خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | #برهان‌الدین نصر بن ابی الفتوح بن علی حضرمی [حصری؟] (د 619ق/ 1222م) پیشوای مکتب حنبلی. ابن عربی در مکه سنن ابوداوود سجستانی (د 275ق/889م) را نزد وی خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | ||
#ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربی نزد وی | #ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربی نزد وی کتابهای قاضی ابوبکر محمد بن عبدالله بن العربی را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود | ||
#ابوالوائل بن العربی، عموزاده قاضی ابوبکر، ابن عربی کتاب سراج المهتدین قاضی ابوبکر را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود | #ابوالوائل بن العربی، عموزاده قاضی ابوبکر، ابن عربی کتاب سراج المهتدین قاضی ابوبکر را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود | ||
#محمد بکری، ابن عربی الرساله القشیریه ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (د 465ق/1072م) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وی خوانده بود | #محمد بکری، ابن عربی الرساله القشیریه ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (د 465ق/1072م) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وی خوانده بود | ||
| خط ۶۲: | خط ۶۲: | ||
یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامه‌ای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد <ref>ابن بی بی، 25</ref>. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعده 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت <ref>همو، 91، 93</ref>. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس <ref>حصریه، 15</ref>، در 603ق در مصر <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/410</ref> و سرانجام در 604ق در مکه می‌یابیم <ref>همان، 2/376</ref>. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویه سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است <ref>ابن عماد، 5/193</ref>. | یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامه‌ای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد <ref>ابن بی بی، 25</ref>. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعده 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت <ref>همو، 91، 93</ref>. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس <ref>حصریه، 15</ref>، در 603ق در مصر <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/410</ref> و سرانجام در 604ق در مکه می‌یابیم <ref>همان، 2/376</ref>. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویه سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است <ref>ابن عماد، 5/193</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی در 609ق از بغداد نامه‌ای اندرز دهنده و سیاسی برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت‌‌گیری با مسیحیان تشویق می‌کرد <ref> الفتوحات، 4/547 - 548</ref>. شاید یکی از علتهای نفرت ابن عربی از مسیحیان، در آن زمان، مصائبی بوده باشد که در همان سالها از سوی مسیحیان در جنگهای صلیبی بر سر مسلمانان آمده بود. وی مسلمانان را از زیارت بیت‌المقدس که در آن زمان در دست صلیبیان بود برحذر می‌دارد <ref>همان، 4/460</ref>. پس از آن ابن عربی را در 610ق یا اندکی پس از آن در حلب می‌یابیم <ref>یحیی، حاشیه، 143</ref>. در 612ق ابن عربی بار دیگر به آناتولی سفر کرده و در آن سال در سیواس و ملطیه به سر می‌برده است. در رمضان آن سال کیکاووس انطاکیه را محاصره کرده بود. ابن عربی در خواب می‌بیند که کیکاووس در نبرد با دشمن پیروز می‌شود و از ملطیه نامه‌ای با چند بیت شعر برای وی می‌فرستد و مژده پیروزی را به او می‌دهد. کیکاووس در روز عید فطر، 20 روز پس از رؤیای ابن عربی، در نبرد پیروزی می‌یابد <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/420-421</ref>. در سالهای 612 -616ق، ابن عربی ظاهراً در شهر ملطیه در آناتولی به سر می‌برده. وی در آنجا طی چند «سماع» برخی از نوشته‌های خود، مانند روح‌القدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأیید کرده است <ref>یحیی، 99</ref>. وی در سالهای 617 و 618ق در شهر حلب بوده و | از سوی دیگر، ابن عربی در 609ق از بغداد نامه‌ای اندرز دهنده و سیاسی برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت‌‌گیری با مسیحیان تشویق می‌کرد <ref> الفتوحات، 4/547 - 548</ref>. شاید یکی از علتهای نفرت ابن عربی از مسیحیان، در آن زمان، مصائبی بوده باشد که در همان سالها از سوی مسیحیان در جنگهای صلیبی بر سر مسلمانان آمده بود. وی مسلمانان را از زیارت بیت‌المقدس که در آن زمان در دست صلیبیان بود برحذر می‌دارد <ref>همان، 4/460</ref>. پس از آن ابن عربی را در 610ق یا اندکی پس از آن در حلب می‌یابیم <ref>یحیی، حاشیه، 143</ref>. در 612ق ابن عربی بار دیگر به آناتولی سفر کرده و در آن سال در سیواس و ملطیه به سر می‌برده است. در رمضان آن سال کیکاووس انطاکیه را محاصره کرده بود. ابن عربی در خواب می‌بیند که کیکاووس در نبرد با دشمن پیروز می‌شود و از ملطیه نامه‌ای با چند بیت شعر برای وی می‌فرستد و مژده پیروزی را به او می‌دهد. کیکاووس در روز عید فطر، 20 روز پس از رؤیای ابن عربی، در نبرد پیروزی می‌یابد <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/420-421</ref>. در سالهای 612 -616ق، ابن عربی ظاهراً در شهر ملطیه در آناتولی به سر می‌برده. وی در آنجا طی چند «سماع» برخی از نوشته‌های خود، مانند روح‌القدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأیید کرده است <ref>یحیی، 99</ref>. وی در سالهای 617 و 618ق در شهر حلب بوده و کتابهای خود مقام القربه، الفهوانیه و منزل المنازل را «سماع» کرده است. در 620ق/1223م، ابن عربی عزم سفر به دمشق کرد و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید و جز برای سفری کوتاه به حلب، آنجا را ترک نکرد <ref>همانجا</ref>. وی در این شهر نسخه دوم کتاب بنیادی خود فتوحات را که نوشتن نسخه اول آن را در 599ق/1203م در مکه آغاز کرده بود، در 636ق به پایان رسانید <ref>ابن عربی، الفتوحات، 4/553</ref>. کتاب مهم دیگر ابن عربی فصوص الحکم نیز در همان شهر دمشق نوشته شده بود. | ||
دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است <ref>برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>. | دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است <ref>برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>. | ||
| خط ۷۲: | خط ۷۲: | ||
==آثار:== | ==آثار:== | ||
ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و | ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتابهای دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. | ||
ما خواننده را به کتاب عثمان یحیی ارجاع می‌دهیم و تنها عناوین نوشته‌هایی از ابن عربی را که تاکنون چاپ و منتشر شده است، در اینجا می‌آوریم: | ما خواننده را به کتاب عثمان یحیی ارجاع می‌دهیم و تنها عناوین نوشته‌هایی از ابن عربی را که تاکنون چاپ و منتشر شده است، در اینجا می‌آوریم: | ||
| خط ۱۹۳: | خط ۱۹۳: | ||
*شرح بسیار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم از داوود بن محمود قیصری. این شرح در 1299ق در تهران چاپ سنگی شده و نیز در 1365ش به کوشش حسین نصر منتشر شده است | *شرح بسیار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم از داوود بن محمود قیصری. این شرح در 1299ق در تهران چاپ سنگی شده و نیز در 1365ش به کوشش حسین نصر منتشر شده است | ||
*شرحی از بالی (خلیفه) افندی، این شرح نخست در 1309ق در استانبول و سپس در حاشیه چاپ دوم شرح کاشانی، در قاهره (1967-1974م) چاپ شده است | *شرحی از بالی (خلیفه) افندی، این شرح نخست در 1309ق در استانبول و سپس در حاشیه چاپ دوم شرح کاشانی، در قاهره (1967-1974م) چاپ شده است | ||
*شرحی به فارسی از رکن‌الدین شیرازی که دست نوشته آن در فهرست | *شرحی به فارسی از رکن‌الدین شیرازی که دست نوشته آن در فهرست کتابهای خطی ادوارد براون در کتابخانه دانشگاه کمبریج موجود است | ||
*شرح فصوص الحکم به فارسی، از تاج‌الدین حسین بن حسن خوارزمی که جلد اول آن به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1364 ش) منتشر شده است. | *شرح فصوص الحکم به فارسی، از تاج‌الدین حسین بن حسن خوارزمی که جلد اول آن به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1364 ش) منتشر شده است. | ||
| خط ۲۳۶: | خط ۲۳۶: | ||
#دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست <ref>همان، 1/31</ref>. این علم اسرار همان است که ابن عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز می‌گردد» <ref>همان، 1/143</ref>. | #دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست <ref>همان، 1/31</ref>. این علم اسرار همان است که ابن عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز می‌گردد» <ref>همان، 1/143</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» <ref>بقره /2/269</ref>، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه | از سوی دیگر، ابن عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» <ref>بقره /2/269</ref>، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتابها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، بر عهده می‌گیرد، یعنی آموزش آنچه در کتابهای خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایی آموزگار است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد <ref>همان، 1/279</ref>. ابن عربی بارها و بارها بر این نکته تأکید می‌کند که «اهل الله» آنچه می‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبّر» <ref>همان، 3/431</ref> و در جای دیگر می‌گوید: «علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» <ref> فصوص، 173</ref>. | ||
وی در جای دیگری، علوم «اهل الله» را «دانشهای بزرگان» (علوم اکابر) می‌نامد و می‌گوید: دانشهای بزرگان، ذوقی است، زیرا از تجلی الهی است. ما از امر واقع شده سخن می‌گوییم و گزارش می‌کنیم، نه از آنچه عقلاً ممکن است. این است تفاوت «اهل کشف» (که در آنچه از آن خبر می‌دهند، دارای بصیرتند) با «اهل نظر عقلی». فایده در چیزی است که واقع شده، نه در آنچه ممکن است، زیرا این «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است <ref> الفتوحات، 2/487</ref>. | وی در جای دیگری، علوم «اهل الله» را «دانشهای بزرگان» (علوم اکابر) می‌نامد و می‌گوید: دانشهای بزرگان، ذوقی است، زیرا از تجلی الهی است. ما از امر واقع شده سخن می‌گوییم و گزارش می‌کنیم، نه از آنچه عقلاً ممکن است. این است تفاوت «اهل کشف» (که در آنچه از آن خبر می‌دهند، دارای بصیرتند) با «اهل نظر عقلی». فایده در چیزی است که واقع شده، نه در آنچه ممکن است، زیرا این «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است <ref> الفتوحات، 2/487</ref>. | ||
| خط ۲۴۸: | خط ۲۴۸: | ||
در این مورد، ابن عربی دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامی و نیز شیخ ابومَدین، نقل می‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم می‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مرده دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمی‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما می‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنی قلبی من ربّی) و شما می‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. می‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ می‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ می‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته می‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، می‌گفت ما نمی‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید <ref> الفتوحات، 1/280</ref>. بر پایه این باورهاست که ابن عربی تصریح می‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست <ref>همان، 2/163</ref>. سرانجام، ابن عربی آشکارا می‌گوید که سرچشمه دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهی کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین‌سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهی، وی در هیچ یک از آنها شک نمی‌کند. آنگاه می‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» <ref>همان، 1/56</ref>. | در این مورد، ابن عربی دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامی و نیز شیخ ابومَدین، نقل می‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم می‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مرده دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمی‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما می‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنی قلبی من ربّی) و شما می‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. می‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ می‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ می‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته می‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، می‌گفت ما نمی‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید <ref> الفتوحات، 1/280</ref>. بر پایه این باورهاست که ابن عربی تصریح می‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست <ref>همان، 2/163</ref>. سرانجام، ابن عربی آشکارا می‌گوید که سرچشمه دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهی کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین‌سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهی، وی در هیچ یک از آنها شک نمی‌کند. آنگاه می‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» <ref>همان، 1/56</ref>. | ||
بدین سان پیداست که ابن عربی، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقی متداول می‌اندیشد و استدلال می‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونی، روشن شدن ناگهانی و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقی در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهی و شناخت (معرفت) می‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمی دست نیافتنی است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربی این نکته مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح می‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکی از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که می‌تواند برای کل «نظریه شناخت عرفانی» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانی ابن عربی، هیچ گونه آگاهی (علم) برای کسی به درستی دست نمی‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی می‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستی، کسی نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهی راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمی‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمی‌شود، مگر به یاری یکی از نیروهایی که خدا به وی بخشیده است، یعنی: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی می‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا می‌کند و گاه به راه درست می‌رود. آدمی همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی می‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخی درست و برخی نادرست است؛ پس آگاهی عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقی و تصادفی است. بدین سان جز تقلید راهی نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنی از راه آنچه خدا از خویش در | بدین سان پیداست که ابن عربی، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقی متداول می‌اندیشد و استدلال می‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونی، روشن شدن ناگهانی و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقی در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهی و شناخت (معرفت) می‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمی دست نیافتنی است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربی این نکته مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح می‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکی از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که می‌تواند برای کل «نظریه شناخت عرفانی» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانی ابن عربی، هیچ گونه آگاهی (علم) برای کسی به درستی دست نمی‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی می‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستی، کسی نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهی راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمی‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمی‌شود، مگر به یاری یکی از نیروهایی که خدا به وی بخشیده است، یعنی: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی می‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا می‌کند و گاه به راه درست می‌رود. آدمی همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی می‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخی درست و برخی نادرست است؛ پس آگاهی عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقی و تصادفی است. بدین سان جز تقلید راهی نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنی از راه آنچه خدا از خویش در کتابهای آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمی‌تواند آنها را از راه آنچه نیروهایش به او می‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعت» بکوشد تا آنکه خدا شنوایی و بینایی و همه نیروهای او گردد و همه امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همه امور را به یاری او بشناسی، دیگر نادانی، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امری کردم که پیش از این نمی‌دانستی، زیرا خردورزان‌ِ اهل نظر می‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالی که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و می‌دانند که هیچ نیرویی - از نیروهای بیرونی و درونی انسان - یافت نمی‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا می‌کند و آنچه در آن خطا نمی‌کند، فرق می‌نهند، اما از کجا می‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط می‌شمارند، درست باشد. این دردِ دشوار درمان را کسی از میان بر نمی‌دارد، مگر آنکه علمش به هر معلومی از راه و به یاری خدا باشد نه دیگری، زیرا خدا بذاته - نه وسیله امری زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است <ref>همان، 2/298</ref>. | ||
بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی. | بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی. | ||
| خط ۵۴۰: | خط ۵۴۰: | ||
ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولی» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است. | ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولی» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است. | ||
ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه | ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتابهایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است <ref>الفتوحات، 2/431-432</ref>. | ||
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگیهای آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگیهای آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ||