تصوف و فتوت: تفاوت میان نسخه‌ها

'''تصوف و فتوت''' در بعد نظری همیشه با هم آمیخته بوده‌اند. [[تصوف]] اسلامی در طول حیات تاریخی خویش با برخی جریان‌های اجتماعی مرتبط و در تعامل بوده است. در این میان، اهل فتوت به واسطۀ پیوندهایی که از نظر آداب و سلوک و مراتب با صوفیه دارند، دارای جای‌گاه ویژه‌ای هستند.

=تاریخچه=

در سدۀ نخست هجری اهل فتوت کمابیش دارای حلقه‌ها، مجامع و حتی لباس ویژه بودند و احتمالاً با صفاتی چون کرم و بخشش یا راهزنی شناخته می‌شدند. بر خلاف آن، تصوف تا سدۀ ۲ق/۸م، حلقه‌ها و مجامع متشکل نداشت و صوفیه به عنوان افرادی متمایل به زهد و فقر معروف بودند.

اما حضور برخی از اهل فتوت، مثل ایوب بن ابی تمیمه معروف به سید الفتیان، در حلقۀ مریدان صوفی معروفی چون [[حسن بصری]] (د ۱۱۰ق)، بیان‌گر گرایش فتوت به سوی تصوف است. <ref>ابونعیم اصفهانی، احمد، ج۳، ص۳۱۱، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۹۸۷م.</ref><ref>شیبی، کامل مصطفی، ج۱، ص۵۱۹، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲م.</ref><ref>عفیفی، ابوالعلا، ج۱، ص۲۵، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، قاهره، ۱۳۶۴ق/۱۹۴۵م.</ref>

ظاهراً این گرایش در سدۀ ۲ق نمود آشکارتری یافت، زیرا پس از آن صوفیان بزرگی چون احمد بن خضرویۀ بلخی (د ۲۴۰ق)، ابوحفص حداد نیشابوری (د ۲۶۶ق) و ابوالحسن صوفی پوشنگی (د ۳۴۸ق) ظهور کردند که پیش از گرایش به تصوف، مشرب فتوت داشتند و از سران فتیان بودند.

به این ترتیب در اواخر سدۀ ۲ق چنان پیوندی میان این دو جریان ایجاد گردید که برخی آشکارا، القاب شیخ الفتیان و سید الفتیان را برای برخی از بزرگان تصوف به کار می‌بردند. <ref>عفیفی، ابوالعلا، ج۱، ص۲۵، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، قاهره، ۱۳۶۴ق/۱۹۴۵م.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۹۸، تذکرة ‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۳۶ش.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۳۲۷، تذکرة ‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۳۶ش.</ref><ref>شیبی، کامل مصطفی، ج۱، ص۵۱۸، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲م.</ref>

یکی از مصادیق تعامل صوفیه با اهل فتوت این بود که ایشان نخست عناصری اخلاقی، آیینی و تشکیلاتی را از فتیان می‌گرفتند، سپس آنها را با رنگ و بویی اسلامی تبدیل یا توجیه می‌کردند و به کار می‌بستند. این شیوۀ انتقادی را در تعاریف صوفیۀ اولیه از مقولۀ فتوت می‌توان یافت. <ref>قشیری، ابوالقاسم، ج۱، ص۱۴۵، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۲۹۰ق.</ref><ref>همدانی، میرسیدعلی، ج۱، ص۱۵۷، رسالۀ فتوتیه، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، ۱۳۸۲ش.</ref><ref>ابونعیم اصفهانی، احمد، ج۶، ص۳۸۲، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۹۸۷م.</ref>

البته روند تنقیح و اسلامی‌کردن فتوت، از دوران پیامبر (ص) آغاز شده بود، زیرا احادیثی از ایشان نقل شده است که بر چنین رهافتی دلالت دارد.

انتقادات صوفیه از اهل فتوت بیش‌تر اموری همچون عدم اشتغال برخی از جوانمردان به کسب و کار مناسب، و شهرت بعضی از آنها به ملاهی و مفاسد را شامل می‌شد. <ref>ابونعیم اصفهانی، احمد، ج۶، ص۳۸۲، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۹۸۷م.</ref><ref>شیبی، کامل مصطفی، ج۱، ص۵۱۸، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲م.</ref><ref>شیبی، کامل مصطفی، ج۱، ص۵۲۶-۵۲۸، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲م.</ref>

چنان‌که پیش‌تر آمد، در آغاز دورۀ اسلامی صوفیه اجتماعات متشکلی نداشتند، اما با گذشت زمان، لزوم ایجاد مجامع خاص به خوبی احساس گردید و از سدۀ ۲ق به تدریج مراکزی به نام «خانقاه» در بلاد اسلامی به وجود آمد که محل استقرار صوفیه و گسترش تعالیم تصوف بود.

البته پیش از این تاریخ نیز جوانمردان و عیاران در اماکنی اجتماع می‌کردند و احتمال دارد که این محافل، صوفیه را به اندیشۀ ایجاد مراکزی برای گردهم آمدن سوق داده باشد.

سده چهارم

نقد و جرح تعالیم فتیان توسط صوفیه از حدود سدۀ ۴ق/۱۰م، به بعد صورتی منسجم به خود گرفت، زیرا رسائل مستقلی به نام «فتوت‌نامه» توسط برخی از صوفیه نوشته شد که ویژگی بارز آنها تعریف دوبارۀ فتوت با استفاده از تعابیر و اصطلاحات رایج تصوف بود.

کهن‌ترین نمونۀ این آثار، نوشتۀ صوفی معروف، ابوعبدالرحمان محمد سلمی (د ۴۱۲ق) است.

به این ترتیب، با گذشت زمان فتوت رنگ صوفیانه به خود گرفت و در نهایت، کار به جایی رسید که بعضی فتوت را چنان در دل مقامات عرفانی جای دادند که تشخیص آن به عنوان جریانی متفاوت دشوار گردید. <ref>سلمی، محمد، ج۱، ص۲۵۲-۲۵۸، کتاب الفتوة، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۷۲ش.</ref><ref>طوسی، احمد، ج۱، ص۱۵، الهدیة السعدیة، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۶۰ش.</ref><ref>گولپینارلی، عبدالباقی، ج۱، ص۱۷، فتوت در کشورهای اسلامی، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۹ش.</ref><ref>انصاف‌پور، غلامـرضا، ج۱، ص۲۹، تاریخ و فرهنگ زورخـانه و گـروه‌های اجتماعی زورخانه رو، تهـران، ۱۳۵۳ش.</ref><ref>ریاض، محمد، ج۱، ص۱۵۵، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، ۱۳۸۲ش.</ref>

آداب جوانمردی نیز از دایرۀ این تغییرات بیرون نبود. مثلاً در دوران پیش از اسلام، شرط تشرف در حلقۀ فتیان نوشیدن قدح شراب بود. اما اهل فتوت در دورۀ اسلامی با تأسی به حکایتی از پیامبر (ص)، «آب نمک» را جای‌گزین آن کردند. <ref>نجم‌الدین زرکوب، فتوت‌نامه، ج۱، ص۱۸۹-۱۹۰، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.</ref><ref>آملی، محمد، ج۱، ص۷۲-۷۳، رسالۀ فتوتیه، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.</ref>

باید به خاطر داشت که فقدان مدارک تاریخی کافی دربارۀ جریان رشد و تحول فتوت، دلیل آن نیست که فتیان یکسره تابع جریان تصوف بوده‌، و نقشی کاملاً منفعلانه داشته‌اند، بلکه برعکس، محتمل است که بسیاری از تغییرات توسط خود اهل فتوت صورت گرفته، و صوفیه تنها آنها را به صورت مکتوب درآورده‌اند.

در هر صورت، تردیدی نیست که سنت فتوت‌نامه‌نویسی صوفیه، جامه‌ای اسلامی و عرفانی بر تن اصول و آداب فتوت پوشاند.

دلیل نزدیکی فتوت و تصوف را باید در شباهت این دو جریان به یکدیگر جست‌و‌جو کرد. پیداست که باورها و آداب مشترکی میان صوفیان و عیاران وجود داشت که همنشینی میان آن دو را تسهیل می‌نمود و به تقویت موقعیت ایشان کمک می‌کرد.

به عنوان نمونه، تعاریف ارائه شده از مراتب، ارکان، شروط و مقامات فتوت، با نمونۀ تقسیم‌بندی این مقولات در تصوف قرابت بسیار دارد. <ref>طوسی، احمد، ج۱، ص۱۵، الهدیة السعدیة، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۶۰ش.</ref>

مراسم تشرف نیز در هر دو حوزه نسبتاً مشابه است. اهل فتوت از دیرباز برای پذیرفتن فردی به جمع خویش، مراسمی شامل قدح‌نوشی، میان بستن، اِزار پوشیدن و خلعت دادن برگذار می‌کردند. این «خلعت» و «ازار» کارکردی مشابه «خرقه» در تصوف داشت.

به علاوه، پوشیدن لباس ۴۰ تکه ــ مانند خرقۀ مرقع صوفیـه ــ نیز در میان برخی از اهل فتوت رایج بود. <ref>همدانی، میرسیدعلی، ج۱، ص۱۵۳-۱۵۴، رسالۀ فتوتیه، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، ۱۳۸۲ش.</ref><ref>عبدالرزاق کاشی، تحفة الاخوان، ج۱، ص۱۳، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.</ref><ref>آملی، محمد، ج۱، ص۷۷، رسالۀ فتوتیه، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.</ref><ref>سهروردی، عمر، ج۱، ص۹۴، فتوت‌نامه، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.</ref><ref>نفیسی، سعید، ج۱، ص۱۴۷، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۴۳ش.</ref>

نکتۀ دیگر، تشابه نظام و مراتب درون فرقه‌ای میان فتوت و تصوف است که از آن جمله می‌توان به وجود رابطۀ مرید و مراد، اهمیت مقام پیر، و کاربرد القاب مشترکی چون مرشد اشاره کرد. <ref>آملی، محمد، ج۱، ص۷۵، رسالۀ فتوتیه، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.</ref><ref>کاشفی، حسین، ج۱، ص۹۶، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، ۱۳۵۰ش.</ref><ref>بهار، مهرداد، ج۱، ص۳۷، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، ۱۳۷۷ش.</ref><ref>نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۴۳ش.</ref>

مشابهت برخی عناصر نظام اخلاقی در فتوت و تصوف نیز قابل توجه است.

نمونۀ شاخص این تشابه، تأکید بر فقر، به عنوان ارزشی مسلم در هر دو جریان بود و به همین سبب، افزون بر متصوفه، گاهی عیاران را هم فقیر و درویش خطاب می‌کردند. <ref>عزالدین کاشانی، محمود، ج۱، ص۳۷۵، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.</ref><ref>افشاری، مهران، ج۱، ص۱۸، مقدمه بر چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، تهران، ۱۳۸۱ش.</ref>

فتوت عراق

روابط فتوت و تصوف در عراق، تا حد زیادی متأثر از تشیع بود. نخستین شیعیان در شهرهایی چون کوفه اقامت داشتند که از دیرباز از جمله مساعدترین محل‌های رشد فتوت به شمار می‌رفت.

=فتوت آناتولی=

لقب اخی نزد صوفیۀ این منطقه هم مرسوم بود و این واژه را در ترکیب اسامی آنها نیز می‌توان یافت.

مناسبات میان اخیان و صوفیان در این منطقه چندان نزدیک بود که مشایخ مولویه، در حلقه‌های فتیان و اخیان خلفایی خاص داشتند و حتی برخی از آنها به تألیف رسائلی در باب فتوت اقدام نمودند. اخی‌ها نیز در مجالس مولویه حضور می‌یافتند، ولی از شرکت در سماع پرهیز می‌کردند.

در سده‌های ۶ و ۷ق/۱۳ و ۱۴م، پیوند سه‌گانه‌ای میان فتوت، تصوف و حکومت ایجاد گردید.

در این زمان، خلیفۀ وقت عباسی، الناصر لدین الله (د ۶۲۲ق) رسماً به کسوت فتوت درآمد و به گسترش آن همت گماشت. در چنین وضعی ممکن بود که تمایلاتی چون نظامی‌گری دامن فتوت را بگیرد و آن را از مسیر متعارف خویش منحرف سازد.

اما مقارن همین دوره، فتوت‌نامه‌ها و رسائل منسجمی توسط صوفیانی چون احمد بن محمد طوسی و شهاب‌الدین سهروردی (د ۶۳۳ق) تألیف گردید که فتوت را تا حدی از چنین روی‌کردی مصون داشت و مبارزه با نفس و پرورش اخلاق را وظیفۀ اصلی جوانمردان معرفی کرد. <ref>ریاض، محمد، ج۱، ص۸۵-۹۰، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، ۱۳۸۲ش.</ref><ref>تشنر، فرانتز، ج۱، ص۵-۱۲، خلیفۀ عباسی و آیین فتوت، ترجمۀ مظفر بختیاری، تهران، ۱۳۴۷ش.</ref><ref>گولپینارلی، عبدالباقی، ج۱، ص۱۹، فتوت در کشورهای اسلامی، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۹ش.</ref><ref>زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۳۵۰-۳۵۱، جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۷ش.</ref>

با این‌همه، در سده‌های بعد و در جریان روی کار آمدن صفویان در ایران، اخیان و فتیان، در کنار صوفیان قزلباش نقش مهمی را در سیاست آن روزگار ایفا کردند و نخستین پادشاهان صفوی از نیروی نظامی آنان بهرۀ فراوان بردند.

اما با استقرار دولت صفوی، عوامل گوناگونی که موجب سوء ظن شاهان صفوی نسبت به صوفیه، و سرانجام تضعیف و سرکوب آنان گردید، موجبات بدگمانی آنان را نسبت به فتیان نیز فراهم آورد، به ویژه آن‌که جریان فتوت خود در این دوره دست‌خوش انحطاط و انحرافات متعدد نیز گشته بود.

این چنین بود که دستور شاه عباس اول مبنی بر بسته شدن زوایا، لنگرها و دیگر مراکز فتیان به سیر نزولی فتوت در ایران شدت بخشید و همان افولی را که برای تصوف رقم زده بود، برای فتوت نیز محتوم ساخت.

پس از آن، کارکرد گسترده و نفوذ اجتماعی تصوف تا حد اجتماعات محدود خانقاهی کاهش یافت و جریان فتوت نیز بخش بزرگی از معنویت خود را از دست داد و به تدریج تا مرتبۀ نوعی ورزش زورخانه‌ای تنزل پیدا کرد. <ref>نفیسی، سعید، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۳، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۴۳ش.</ref><ref>زرین‌کوب، ص۳۵۶، ج۱، ص۱۱۵-۱۱۹، ریاض، محمد، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، ۱۳۸۲ش.</ref>"

== پانویس ==

=منبع=