مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر. ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگى ملت‌هاى اسلامى جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» <ref>عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.</ref><br>

عبدالعزیز محمد الشناوى، پژوهش‌گر معاصر مصرى، اتحاد اسلام یا پان اسلامیسم و پیدایش آن را چنین توضیح مى‌دهد: «جنبش اتحاد اسلام در دوره‌اى پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو Pan -Slavism و جنبش اتحاد ژرمن Pan - Germanism، در اروپا پدید آمد... اما جنبش اتحاد اسلام با آن دو جنبش دیگر تفاوت ماهوى داشت. اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامى از یک قومیت یا یک زبان، براى مثال، فقط ترکان عثمانى یا عربان و یا کردها نبود، همان گونه که این جنبش در پى برترى‌جویى سیاسى یا فرادستى اسلامى بر سراسر جهان نبود. بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام، رهایى جهان اسلام به ویژه سرزمین‌هاى شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادى، سیاسى و نظامى اروپا بود» <ref>الشناوى، 1986 م، ج3، ص1197.</ref><br>

به نظر مى‌رسد اظهار نظر ادوارد براون در سال 1320 ق/ 1902م، در مورد جنبش پان اسلامیسم، واکنش وى در قبال بار منفى این اصطلاح، در غرب بود. وى در این سال پان اسلامیسم را مجعول و ساخته مخبر روزنامه تایمز در وین معرفى مى‌نماید <ref>ر. ک: براون، ادوارد، انقلاب مشروطیت ایران، 1376، ص 21.</ref><br>

وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است. درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.

و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br>

بى‌تردید داعیه داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref>  

به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref> <ref> شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر. ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى»، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت (ر. ک: پیشین)، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر. ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref> <br>

وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br>

در چنین بسترى است که حتى چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br>

جغرافیاى سیاسى جهان اسلام در سال‌هاى پایانى سده 13 هـ. / 19 م. این گونه ترسیم مى‌گردد: «امپراتورى عثمانى در حال احتضار بود و همراه با این انحطاط، غرب مسیحى به قلب سرزمین آناطولى نزدیک مى‌شد. ایران با فساد و انحطاطى دست به گریبان بود که به نظر مى‌رسید عاقبتى جز پذیرش کنترل خارجیان را نخواهد داشت. آسیاى مرکزى در برابر روسیه تسلیم مى‌شد و در خاور دور، در هند، اندونزى و فیلیپین، مسلمانان به کنترل قدرت‌هاى مسیحى غربى گردن نهاده بودند».<ref>کاتم، 1378، ص 166.</ref> و از آنجایى که مقاومت در برابر هیمنه استعمارى غرب، بیش از هر چیز مستلزم بیدارى و وحدت مسلمانان و انجام اصلاحات در جوامع اسلامى بود، نداى اتحاد اسلامى، در جهان اسلام آن روزگار، مخاطبان خود را مى‌یابد. <br>

جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان»، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br>

ـ «غرب گرایى» و حالت افراطى آن «غرب زدگى»؛ استقبال از مظاهر و تمدن غرب با چشم پوشى از جنبه‌هاى منفى و رویه استعمارى آن و یا تسلیم بى‌درنگ و بى‌قید و شرط در برابر فرهنگ و تمدن غرب و پشت نمودن به باورها، فرهنگ و تمدن اسلامى.<br>

ـ «غرب شناسى»؛ شناسایى واقع بینانه و همه‌جانبه غرب و در پیش گرفتن موضع دفاع از حیات تمدنى ـ فرهنگى جهان اسلام با مجهز شدن به دست‌آوردهاى جدید فرهنگ و تمدن غرب. <ref>ر. ک: کاتم، پیشین، ص 167 و لاپیدوس، 1376، ص79.</ref><br>

به این ترتیب، معلوم مى‌شود که جنبش وحدت اسلامى به طور طبیعى، برخوردار از ماهیتى مترقى، اصلاح‌طلب، تجدد خواه و احیاگر مى‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهاى دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلى آن به شمار مى‌آید.<ref>عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.</ref> و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینى مانند «بیدارى اسلامى»، «تجددخواهى اسلامى»، «نواندیشى دینى» و.... جاى مى‌گیرد.<br>

این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگى ـ تمدنى جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهى است که عاکف پاشا (متوفى 1262ق/ 1845م)، دیوانى بلندپایه عثمانى در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، که در پى اصلاحات جدید در نظام ادارى امپراطورى، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظرى) عثمانى گردید <ref>ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>. ، طى گزارشى مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روى امپراتورى عثمانى در رویارویى با مداخله جویى‌ها و توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى غرب، به ویژه روسیه مى‌نهد: «ما مسلمانان باید یکى از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهى و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتى که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستى آنها را رها کرده و به آناطولى عقب نشینى کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طى کنیم و تا سطح بندگى تحقیر شویم. خلاصه آنچه مى‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌اى از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br>

سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسى که قبلا به او اشاره شد، در دورانى که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشى که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال مى‌دارد، مى‌نویسد: «جمال الدین طرفداران زیادى از خود باقى گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضى جراید فارسى منطبعه هندوستان و مصر منعکس و على‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران مى‌رسید. در این دسته برخى از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفدارى مى‌کردند و به طورى که من شنیده‌ام این دسته از مذهبى‌ها روز به روز قوى‌تر مى‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعى بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونى نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبى، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزى‌هاى عثمانى به طور سرى به طلاب و مدارس علوم دینى کمک مى‌کنند. من مى‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینى از طرف سلطان عثمانى براى تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانى در میان مردم ایران پراکنده مى‌شوند.» <br>

# آرکون، محمد، اسلام، اروپا، غرب، معانى نامشخص و میل به قدرت، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان»، گردآورى جان کوپر، رونالد نتلر و محمد محمود، ترجمه سودابه کریمى، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، تهران، 1380.

# شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).

# گیب، همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1380.

# واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.

* مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.

[[رده:مجله‌ها]]

[[رده:فصلنامه اندیشه تقریب]]

[[رده:منشورات مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی]]