اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[پیامبر(ص)]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسی آورده‌اند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر <ref>نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231</ref> به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است <ref>درباره بحث‌هایی که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376</ref>.

موضوع دیگری که درباره روی گردانی او از معتزله نقل کرده‌اند، وقوع چند مناظره میان او و استادش ابوعلی جبایی است که همه این مناظره‌ها با غلبه اشعری پایان می‌یابند. مشهورترین آنها بحثی است در موضوع عدل و اصلح. وی در این بحث می‌کوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش می‌رساند، نمونه نقض بیاورد <ref>درباره گزارشهای گوناگون از این مناظره ها، نک: بغدادی، الفرق... ، 110-111؛ اسفراینی، 85 -86؛ سبکی، 3/356- 358؛ [[فخرالدین رازی]]، 13/185؛ [[ابن خلکان]] 4/267- 268</ref>. روشن نیست که بحث‌ها میان این دو، بعد از جدایی اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایی را فراهم ساخته است، اما آنچه در‌این‌باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظره‌ها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر می‌رسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره می‌کند که اشعری گاهی پرسشهایی را در مجلس درس بر استادانش عرضه می‌داشته، اما جواب قانع کننده‌ای از آنها نمی‌گرفته است <ref>ابن عساکر، 38</ref>. اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر می‌آید، 298ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمی‌شود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجی او از معتزله دانست، و گفته ابن فورک را در تعیین تاریخ بعد از 300ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.

در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته‌اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته‌اند <ref> الابانة، 7- 8</ref>. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسان‌ها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضه داشت منظمی از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار می‌آید.

وجود چنین عبارتی در الابانه، و نیز خالی بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، می‌تواند وجهی برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلی ابن فورک از این کتاب نامی برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابن عساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین (ص 152-163) می‌آورد، از منزلت آن نزد اشاعره سخن می‌گوید (ص 389). به نظر می‌رسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که ابن ندیم <ref>همانجا</ref> از جمله آثار اشعری می‌شمارد، صورتی از نام همین اثر است.

مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سال‌های 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره نسخه های خطی گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا</ref>. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است.

اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهی آغاز می‌کند. برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمی است از نطفه تا کمال انسانی، که اشعری آن را از قرآن کریم <ref>واقعه /56/58 - 59</ref> برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانکه انسان‌ها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونی تصور کنند، مجموعه منظم هستی نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعی برخوردار از تدبیر نسبت داده شود <ref>اشعری، همان، 6 -7؛ نیز نک: شهرستانی، نهایه، 12، 67 - 68</ref>. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شی ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بی نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعی را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگی حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد <ref>اشعری، همان، 7</ref>. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود <ref>نیز نک: ابن فورک،287</ref>.  

در مورد صفاتی که عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتی را باید تصدیق کرد، اما به معنایی که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند <ref>ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول... ، 70</ref>. سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیده او را در موضعی میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانی، نفی دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانی دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانی خاصشان تهی ساخته اند <ref>نک: همو، الابانة، 33-41</ref>. از سوی دیگر وی معانی ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانی بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخی حنبلیان است.  

اشعری بحث خود را در‌این‌باره، از نقطه جدایی دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهی، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکی از دلایلی می‌پردازد که منکران صفت به معنی اسمی آورده‌اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنی حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمی که دارد، عالم است یا آنکه با علمی عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثی نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>.  

نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الهی با شمول بی پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایی از حوادث زمانی در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلی آن به یکسان شامل همه وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایی ندارد <ref>ابن فورک،65</ref>. به همین گونه تقسیمهای عمده تر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه‌بندی آیات به امر و نهی و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگی ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان <ref>همو، 62 -64، 66 -67</ref>. به تعبیر ابن فورک کلام الهی از دیدگاه اشعری به همان معنی که ذاتاً کلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهی و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه) <ref>ص 58</ref>. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللی به وحدت و بساطت ذات الهی وارد نمی‌آورد.  

ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهی به «قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتاب‌های آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلی آن به هیچ یک از این زبانها و نام‌ها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر‌این وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهی به زبان عربی است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقی کلام الهی نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>.

اشعری این وضع دوگانه را به حرکتی تشبیه می‌کند که خداوند در جسمی می‌آفریند، اما جسم است که به تحرک موصوف می‌شود، با این تفاوت که فعل اختیاری مطابق با خواست آدمی تحقق می‌یابد <ref>اشعری، همان، 40، 52؛ ابن فورک، 92، 96؛ نسفی، 2/652 -653</ref>. وی تأکید می‌کند که کسب در عین حال فعل و خلق خداست و همان وجهی که در انتساب حرکات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بر کسب نیز که از حیث صورت و شرایطی چون زمان و مکان مانند دیگر حرکات است، صدق می‌کند <ref>همان، 41-44</ref>. با اینهمه، آنچه کسب را از فعل اضطراری تمایز می‌بخشد، این است که انسان تفاوت این دو نوع حرکت را در خویش به نحو شهودی درمی یابد. مطابق این مفهوم، اساس اختیارانسان، دریافت او از اختیار خویش است <ref>همان، 41؛ ابن فورک، 100</ref>. اشعری به اصل اختیار تصدیق داشت و آن را به معنی اراده می‌دانست، اما اصل شمول اراده الهی نزد او حکم می‌کرد که خود اراده و قدرت انسان نیز به اراده و خلق الهی وابسته باشد. ابن فورک می‌گوید که وی معتقد بود که خداوند از اختیار و قدرت خویش به آدمی می‌بخشد و این معانی را مقارن با ایجاد فعل در او، برای او حادث می‌کند <ref>ص 76</ref>.

قاعده معتزلی «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایی ندارد. به نظر او مادة لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنی نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایی رواست که نفعی در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانی در مورد افعال خداوند جایز نیست <ref>نک: همو، 126</ref>. همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهی بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتی نیست که خداوند نتواند بی نهایت بر آن بیفزاید <ref>همو، 36، 127- 128</ref>. وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگی مطابق حکمت و عدلند، اما برخی از آنها هرگز به حال کسانی که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه پذیر نیستند <ref>نک: همو، 128-130</ref>. به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسی شود، بی گمان نتیجه‌اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایی جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پی دارد <ref>همو، 124- 125</ref>. پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتی بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بی پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد <ref> اللمع، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن فورک، 34-36، 125-126</ref>.

اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمی‌گذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمی‌توان با ملاکهایی مستقل از اخبار به دست آورد <ref> اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169</ref>.

ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتی از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>.

# ابن خلدون، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1387ق /1967م