مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر. ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br>

بى‌تردید داعیه‌داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد»<ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند». (واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11).</ref>  

و از سر همین تجزیه فرهنگ مذهبى است که محمد امین خان فرمانرواى خوارزم (قتل در 1273ق / 1875م. به دست سپاهیان ایران) به جاى چاره‌جویى در مقابل توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى روسیه تزارى در ماوراءالنهر، به قتل و نهب و غارت خراسانیان مى‌پردازد.<br>

==2. استعمار ستیزى==

همیلتون گیب (H.A.R.Gibb)، شرق‌شناس و اسلام‌شناس بریتانیایى که در یکى از همین جوامع مرکزى و مهم اسلامى، یعنى مصر، به دنیا آمده و از نزدیک با شرق اسلامى آشنا بود در بیان این وضعیت چنین مى‌نگارد: «هرگز در طول تاریخ اسلام سابقه نداشت که سنى و شیعه در مسایل و مشکلات مشترکشان تعاطى فکر و امعان نظر کنند، و هر چند از یک جهت این امر را مى‌توان بر ضعیف شدن منع مذهبى در حیات سیاسى حمل کرد، در عین حال هم حاکى از وقوف بیش‌تر به علایق مشترک همه مسلمانان در جهان معاصر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص82.</ref>

ادوارد براون که پژوهش‌هاى شرق شناسانه‌ى او بیش‌تر متوجه ایران بود تا اسلام و جهان اسلام، در توضیح علت این وضعیت آورده‌است: «... اگر مسالمت و وسعت نظرى در نسل جوان ایرانى امروز دیده مى‌شود، بیش‌تر از آن جهت است که این مسایل و مناقشات مذهبى کم‌تر محل بحث واقع مى‌شود، نه از لحاظ متحد شدن عقاید فرق مختلفه». <ref>براون، تاریخ ادبى ایران، 1376، ج4، ص293.</ref><br>

وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br>

مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br>

مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آنها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref>

در چنین بسترى است که حتى چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان‌پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br>

در تبیین این پیوند ـ مسئله وحدت اسلامى و استعمار غرب ـ برنارد لوئیس چنین مى‌نویسد: «ملت و کشور هر دو واقعیت‌هاى قدیمى در جهان اسلام هستند، اما در تعاریف وفادارى و هویت سیاسى، آنها ایده‌هاى جدید و وارداتى‌اند. در برخى کشورها این ایده‌ها کمابیش جا افتاده‌اند. اما در مواقع بحران و اضطرار، که وفادارى‌هاى عمیق‌تر مسلط مى‌شوند، مسلمانان تمایل مجددى براى یافتن هویت سیاسى خویش در جامعه دینى، یعنى در هویتى که به جاى منشأ نژادى، زبان یا کشور محل اقامت، به وسیله اسلام تعریف مى‌شود، مى‌یابند. همان‌گونه که خودى با پذیرش اسلام تعریف مى‌شود بیگانه نیز با انکار اسلام تعریف مى‌شود.» <ref>لوئیس، 1378، ص 29.</ref><br>

«مقصود ما از ملل مشرق همان ترک‌ها، اعراب و ایرانیان هستند، که به طورى که مى‌دانید، جملگى پیرو یک دین واحد بوده و بر طبق اصول واحدى اداره مى‌شوند. این ملل، گرچه در سرزمین‌هایى زندگى مى‌کنند که آب و هواى آنها متفاوت است، به علاوه زبانشان از یک‌دیگر متمایز است. در خصوصیات اخلاقى و مراسم و آداب و عاداتشان یک نوع همانندى و مشابهتى دیده مى‌شود؛ و از همین نظر مى‌توان آنها را تحت گروه واحدى درآورد. مثلا رابطه و تجانس میان یک نفر مراکشى و یک فرد ایرانى به مراتب بیش از رابطه و تجانس میان مراکشى و اسپانیایى است، حال آنکه فاصله مراکش و اسپانیا به مراتب کم‌تر از فاصله مراکش و ایران است. آداب و رسوم امروز شرقى‌ها با آداب و رسوم روزگاران پیش آنان کمال مشابهت را دارد.» <ref>ژوبر، 1347، ص 336ـ332.</ref><br>

بزرگ‌ترین سرمایه جنبش وحدت اسلامى در این دوران، حس اشتراک در هویت مسلمانان بود. مقوم‌هاى این هویت مشترک را علاوه بر کیش مشترک، وجوه اشتراک در تاریخ، احساس، فرهنگ و سرنوشت مشترک، تشکیل مى‌داد.<br>

==3. اصلاحات و خلافت اسلامى==

# شاو، استانفورد جى. و ازل کورال شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، مشهد، 1370.(مجلد اول فقط نام شاو را بر خود دارد و مجلد دوم نام شاو و همسرش، هر دو را).

# طبرى، احسان، فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه‌دارى در ایران، بى‌نا، تهران، بى‌تا.

# عنایت، حمید، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ش 6، تهران، 1350.

# ـــــــــــــــــ، دین و جامعه، انتشارات موج، تهران، بى‌تا.

# لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1378.

# ـــــــــــــــــ، ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن على سبحانى، مترجم کتاب، تهران، 1372.

# نصیرى، محمدرضا، اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)، انتشارات کیهان، تهران، 1366.

# واعظ زاده خراسانى، محمد، چشم‌انداز تقریب مذاهب اسلامى در گفتگو با آیت‌الله واعظ زاده خراسانى، «هفت آسمان»، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، سال سوم، ش نهم و دهم، قم، بهار و تابستان 1380.