نقد اهل تصوف بر تصوف: تفاوت میان نسخه‌ها

 

از ابتدای شکل‌گیری تصوف، آراء و عادات صوفیان نقد و ارزیابی می‌شد.

در سده‌های نخستین، زاهدان و عارفان گاه گفتارها و شیوه‌های سلوک یکدیگر را نقد می‌کردند و بر تعاریف هم خرده می‌گرفتند [۱]

اما در سده‌های بعد که توده‌های مردم به تصوف روی آوردند و با انگیزه‌های گوناگونی که گاه با باورهای صوفیه نیز هماهنگ نبود، به خانقاه‌ها و اجتماعات صوفیان پیوستند، به تدریج انحرافاتی رخ نمود که نگرانی بزرگان صوفیه را برانگیخت و آنان را در مقابل کج‌روی‌های این منتسبان به تصوف به واکنش وا داشت. [۵]

در این هنگام و نیز در سده‌های پس از آن، بسیاری از نویسندگان صوفیه برای نشان دادن روش و منش درست، و اصلاح خطاهای راه یافته به تصوف، رساله‌ها و کتاب‌هایی نوشتند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: رساله فی غلطات الصوفیة، اثر ابوعبدالرحمان سلمی [۱۱]

اللمع ابونصر سراج [۱۲]

التعرف لمذهب اهل التصوف، اثر ابوبکر کلابادی، [۱۳]

کشف المحجوب هجویری [۱۴]

رسالۀ قشیریه از ابوالقاسم قشیری [۱۵]

موضوعات مورد بحث صوفیان بسیار متنوع بود و این تنوع گاه به اختلاف مشرب آنان، و گاه به اختلاف مکتب‌های تصوف (مکتب خراسان و عراق) مربوط می‌شد و در قالب انتقاد پیروان دو مکتب از یکدیگر جلوه می‌کرد. [۱۶]

گاه نیز از برخی طریقه‌های صوفیه از جمله ملامتیه، [۲۱]

قلندریه [۲۳]

و نیز اهل فتوت [۲۵]

نمونۀ دیگر، سخنان امام محمد غزالی است که توحید را به ۴ مرتبه تقسیم می‌کند: اول، پوستِ پوست که بر زبان راندن لفظ لا اله الا الله است؛ دوم، پوست که تصدیق معنای آن لفظ به دل است؛ سوم، مغز که مشاهدۀ آن معنی از طریق مکاشفه و نور حق است؛ چهارم، مغز مغـز و آن در وجود، جـز یکی ــ حتی خـود ــ را نـدیدن است. [۲۶]

اما این دعوی با انتقاد شدید صوفیان روبه‌رو شد، از جمله ابونصر سراج که این عقیده را به شدت طعن و رد کرد و معتقدان آن را کافر و گمراه خواند. [۲۸]

نجم‌الدین رازی (د ۶۴۵ ق) نیز اعتقاد به حلول را از لغزش‌گاه‌های سالکان دانست و آن را نتیجۀ برخی تجلیات انوار و صفات الاهی شمرد که سالک را دچار پندار و غرور می‌سازد. [۲۹]

شیخ محمود شبستری نیز اعتقاد به حـلـول و اتحاد را، چون مستلزم اذعان بـه دو وجـود ــ حـالّ و محلّ ــ است، منافی توحید دانست. [۳۰]

هر چند که برخی عارفان چون حلاج، جان بر سر اقوالی از این نوع گذاشتند، اما برخی از مشایخ صوفیه، از جمله حارث محاسبی [۳۱]

و ابوعبدالله خفیف [۳۲]

شمس تبریزی نیز شطح‌گویی را نتیجۀ رعونت نفس و تخلف از متابعت پیامبر (ص) می‌دانست و به شدت با آن مخالف بود [۳۳]

(برای نمونه‌های دیگر، به این منبع رجوع کنید [۳۴]

موضوع وحدت وجود نیز از جمله موضوعات بسیار بحث‌برانگیز بوده است و صوفیانی چون علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق) در این‌باره با بعضی از طرفداران ابن عربی (د ۶۳۸ق) به مناقشه پرداختند. [۴۲]

مخالفت‌ها با این عقیده به جایی رسید که بعضی از پیروان ابن عربی، مانند عبدالوهاب شعرانی (د ۹۷۳ق) کوشیدند تا منکر انتساب این قول به ابن عربی شوند و سخنانش را به گونه‌ای تفسیر کنند که با وحدت شهود سازگار شود. [۴۳]

عشق نیز از مباحث مهم تصوف است که با توحید و فنا رابطه‌ای نزدیک دارد و نزد بسیاری از صوفیه، به‌ویژه در تصوف عاشقانه، مفهومی محوری است و رابطۀ آن با حسن و جمال نیز همواره از موضوعات مورد توجه صوفیان بوده است، چندان که برخی از آنان چون ابوحلمان دمشقی، ذوالنون مصری، ابوحمزۀ بغدادی، ابوالحسین نوری، احمد غزالی، روزبهان بقلی، فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی، توجه به زیبایی‌های عالم و صورت‌های نیکو را مشاهدۀ تجلی جمال الاهی در این صور می‌دانستند و عشق مجازی را مقدمۀ عشق الاهی می‌شمردند. [۴۵]

چنین دیدگاهی که ظاهراً در میان برخی صوفیه به انحرافاتی انجامیده بود، انتقاد شدید صوفیانی چون قشیری، [۴۹]

هجویری [۵۰]

و باخرزی [۵۲]

را برانگیخت و نویسندگانی چون ابن جوزی را نیز به واکنش وا داشت. [۵۳]

حتی عارفی چون روزبهان بقلی نیز که خود بر طریق عشق بود، در عبهر العاشقین صوفیان را از غلتیدن به دام شهوات و افتادن در گناهان به بهانۀ عشق برحذر داشته است. [۵۴]

اگرچه اغلب صوفیان با برپایی مجالس سماع موافق بودند و آن را تمجید و تجویز می‌کردند، [۵۵]

برخی از مشایخ با هر نوع ساز و آواز و تحرک بدنی مخالف بودند و برخی مانند ابوعمرو زجاجی، سماع را ناشی از ناتوانی حال سالک می‌شمردند و سالک قوی‌حال را از سماع بی‌نیاز می‌دانستند. [۶۰]

هجویری با نقل حکایاتی نشان می‌دهد که بعضی از مشایخ به سبب کراهیت غنا و شعرخوانی، سماع را عملی شیطانی به شمار می‌آوردند، گروهی مشغول به سماع را «لاهی» ــ سرگرم لهو و بازیچه ــ لقب می‌دادند، گروهی آن را برای عوام مایۀ فتنه می‌شمردند و گروهی آن را موجب تضییع وقت می‌دانستند [۶۱]

با این‌حال وی نه مطلق سماع، که سماع فاسقانۀ مقلدان را محکوم کرده است. [۶۲]

احمد جام نیز ضمن انتقاد از سماع فسادآمیز، شرایط سماع درست را برشمرده است. [۶۴]

بسیاری از صوفیه نیز در آثار خود سماع رایج در روزگار خود را نکوهیده، و آن را اسم بی‌معنی و کالبد بی‌روح خوانده‌اند [۶۵]

و ناروایی‌های سماع صوفیان زمانه را برشمرده‌اند. [۶۶]

برخی از صوفیان که جامی آنان را «متشبهان مبطل به صوفیه» می‌خواند، [۶۷]

سهل بن عبدالله تستری این گروه را از زندیقان می‌شمرد [۶۸]

و جنید ادعای اباحتیان را بدتر از دزدی و زنا می‌داند. [۶۹]

هجویری نیز آنان را ملحد می‌شمارد و این اعتقاد را که پس از رسیدن به مقام ولایت، ترک عبادت روا خواهد بود، نتیجۀ گمراهی می‌داند و معتقد است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک، هیچ‌یک از ارکان شرعی ساقط نمی‌شود. [۷۱]

احمد جام ترک شریعت را منشأ تمامی گمراهی‌ها می‌داند و شریعت بی‌حقیقت را امری بی‌منفعت، و حقیقت بی‌شریعت را نمایش و کثرت بی‌برکت می‌شمرد. [۷۳]

امام محمد غزالی بطلان دعوی اهل اباحت را از ۷ وجه اثبات می‌کند و ادعای آنان را ناشی از غرور و فریفتگی به خویش می‌داند و آنان را تکفیر می‌کند. [۷۴]

وی همچنین رساله‌ای خاص در نکوهش اباحتیان نوشته است. [۷۸]

برخی از صوفیان بر اساس پای‌بندی به شیوۀ معرفتی خود که به آن «علم کشفی» می‌گفتند، دیگر علوم را مقرون به حقیقت نمی‌دانستند و گاه بر آن‌ها استخفاف نیز روا می‌داشتند (از جمله به این منبع رجوع کنید [۷۹]

گروهی از صوفیه به انتقاد از این شیوه برخاسته‌اند؛ از جمله ابوعبدالله خفیف، مریدان خود را به اقتدا به مشایخی ترغیب می‌کرد که علم را با حقیقت جمع کرده باشند. [۸۰]

محمد غزالی نیز بر صوفیان بی‌بهره از علم حال که از علم قال می‌گریزند، نقدی تند دارد و آنان را اباحتی می‌خواند. [۸۱]

افزون بر آن‌چه گفته شد، انتقاد از برخی دیگر از رفتارها، آداب و شیوه‌های اهل تصوف نیز در میان نوشته‌های صوفیان یافت می‌شود که پاره‌ای از مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: خرقه‌پوشی و زهدفروشی صوفی‌نمایان برای جلب توجه خلق؛ [۸۲]

دنیاطلبی برخی صوفیان، به‌ویژه آنان که به حاکمان و پادشاهان نزدیک می‌شدند [۸۵]

رسم دریوزه و گدایی که به سبب آفات متعددش مورد نقد صوفیه بوده است [۸۷]

و ریاکاری و نمایش کرامات. [۹۰]