نقش عقل در استنباط احکام الهی از دیدگاه اخباریین و اصولیین (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

<big>نقش عقل در استنباط احكام الهي از ديدگاه اخباريين و اصوليين</big> عنوان مقاله ای است به زبان فارسی که در [[پژوهشگاه مطالعات تقریبی]] به رشته تحریر در آمده است. نویسنده <ref>سید مصطفی حسینی رودباری</ref> در این مقاله به بررسی مسائلی زیر پرداخته است:

1- ايا عقل در مقام ثبوت قادر به استنباط احكام شرعي هست – امكان ذاتي –

2- بنابر پيشفرض فوق الذكر، ايا اين نوع استنباط از اعتبار و حجيت نيز برخوردار هست يا خير ؟‌

3- در تعارض عقل و نقل قاعده چيست ؟  

4- نقش اسباب غير متعارف در احكام قطعی عقلی – حكم " علم و قطعی " كه با اسباب غير متعارف براي مكلف ايجاد مي گردد-

==مبحث اول :‌ ايا عقل در مقام ثبوت، قادر به استنباط احكام شرعي هست – امكان ذاتي –؟==  

 

توضيح :‌ براي استنباط حكم شرعي از طريق عقل فرضهائي متصور است  :‌  

1- عقل فطري و ضروري بنحو قطع حكم به ثبوت حكم كند مثل حكم عقل به لزوم رد وديعه

2- عقل ازطريق مقدمات و مبادي نقلي مثل كتاب و سنت بنحو قطع حكم به ثبوت حكمي كند مثل حكم قطعي عقل به وجوب روزه وحج   

3 – عقل نظري ازطريق مقدمات نقلي ظني معتبر حكم به ثبوت چيزي نمايد مثل ظواهر الفاظ و خبرعادل  

4 – عقل نظري از طريق مقدمات عقليه ظنيه – غير معتبر – حكم به ثبوت چيزي كند.  

5- عقل نظري ازطريق مقدمات عقليه قطعيه حكم به ثبوت چيزي كند.

بايد دانست كه محل بحث درفرضهاي فوق تنها قسم پنجم مي باشد و در چهارمورد ديگر تقريبا بين دانشمندان اسلامي اختلافي نيست به اين معنا كه در فرض اول و دوم و سوم احكام عقلي مطلقا حجت است و در قسم چهارم نيز مطلقا حجت نيست ولي در قسم پنجم بين اخباريين و اصوليين و نيزبين عدليه و اشاعره اختلاف است .  

 

===اقوال در مساله – امكان ذاتي استنباط حكم شرعي توسط عقل نظري - :‌===

دونكته قبل ازبيان اقوال :‌

الف – استنباط حكم شرعي توسط عقل نظري به دو گونه متصور است :‌

صورت اول مبتني بر اين است كه با مشهور عدليه متحد باشيم كه مي گويند : ‌تمامي احكام الهي مبتني بر مصالح مفاسد واقعيه در متعلقات احكام است اما بنابر نظر اقليتي – چون صاحب فصول – كه اين مبنا را منكرند اين فرض معقول نيست .

ب- احكام عقلي تنها بر مبناي ثبوت قاعده ملازمه بين حكم عقل و شرع است كه مي تواند منشا استنباط حكم شرعي گردد نظيرحكم قطعي عقل به لزوم اطاعت از اوامر الهيه كه مستتبع حكم شرعي است .

 

 

===الف – علماي شيعه :‌===

عالمان شيعي در اين موضوع به دو گروه تقسيم مي شوند :‌ اصوليين و اخباريين

اصوليين معتقدند عقل يكي از منابع استنباط احكام بوده و مي توان از اين راه به احكام شرعي قطعي دست يافت . البته در بين اينان برخي مي گويند عقل حتي توان ادراك مناطات احكام را هم دارد اما اكثريت انان اين عقيده را منكرند .  

در برابر اصوليين اخباريين قراردارند  :‌

اينان با هردونوع استنباط احكام شرعيه توسط عقل مخالفند – البته در بين اينان برخي مثل محدث جزائري قائل به تفصيل بين فقه و غير فقه هستند به اين معنا كه درفقه قائل به عدم توان و اعتبارعقل بوده اما در غير فقه با اصوليين هماهنگ هستند و برخي نيز به تفصيل بين "احكام عقل نظري منتهي به حس يا قريب به حس و غير منتهي به ان" معتقد شده اند .

===ب- علماي اهل سنت===  

بايد گفت :‌ نظير اختلاف مذكور بين اصوليين و اخباريين در بين اهل سنت نيز وجود دارد به اين معنا كه عالمان اهل سنت در مساله مورد نظير – توانائي يا عدم توانائي عقل در استنباط حكم شرع- به دو گروه اهل حديث و اهل قياس و راي تقسيم مي گردند .

اهل حديث معتقدند كه منابع استنباط احكام شرعي قران و سنت و اجماع بوده و عقل از منظر اينان منبع استنباط احكام شريعت نمي باشد در حالي كه اهل قياس و راي معتقدند منابع استنباط احكام شرعي علاوه بر قران و سنت و اجماع ، راي و قياس – كه به عقل بر مي گردد- نيز مي باشد .

اهل قياس معتقدند :‌  

يك نفر فقيه در اثر ممارست در مقررات قطعى اسلامى، به روح قوانين اسلامى آشنا مى‏شود و از روى مشابهات مى‏تواند حكم مسأله مورد نظر را اكتشاف كند.

اينان مي گفتند :‌  

«عدالت» و «مصلحت» مى‏تواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد. اينجا بود كه فقيه، خود را موظف مى‏ديد كه درباره آنچه «مقتضاى عدالت» است و آنچه مصلحت اقتضا مى‏كند بينديشد. اصطلاحاتى از قبيل «استحسان» يا «استصلاح» از همين جا پيدا شد. <ref>مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى (عدل الهى)، ج‏1، ص: 56</ref>

در حالي كه اهل حديث "روش اهل قياس را نوعى افراط در رجوع به عقل و نوعى كوتاهى در اخذ به حديث و به عبارت ديگر نوعى سطحى‏نگرى در كشف مصالح واقعى تلقى مى‏كردند؛ مى‏گفتند:  

بناى كار شرع بر جمع متفرّقات و تفريق مجتمعات است و از سطح عقول عادى بدور است؛ عقل را نرسد كه ساده پندارى كند و خيال كند كه به ريشه و روح احكام مى‏تواند برسد. متقابلا اهل قياس، اهل حديث را به جمود و تحجّر متهم مى‏كردند.<ref>مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى (عدل الهى)، ج‏1، ص:56 -57</ref>     

ايشان ادامه مي دهد :‌ اهل حديث، منابع فقه را در اسلام سه چيز مى‏دانستند: كتاب (قرآن) و سنّت و اجماع. اما اهل رأى و قياس، منابع فقه را چهار چيز. اهل حديث بر اهل رأى و قياس انتقاداتى داشتند، با ذكر يك سلسله مثالها روشن مى‏كردند كه اعتماد به رأى و قياس، انسان را در كشف احكام شرعى دچار انحراف و اشتباه مى‏كند، و اهل رأى و قياس نيز متقابلا آنها را به اعتماد به يك سلسله احاديث منقوله كه اعتبار و درستى آنها روشن نيست متهم مى‏كردند.<ref>همان</ref>  

تفاوت مبنائي اصوليين شيعه با اهل قياس - در بين اهل سنت - در موضوع توانائي عقل در استنباط حكم شرعي :‌  

شهيد مطهري در اين زمينه مي فرمايد:   

در فقه شيعه، اصل تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع، مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد، محفوظ ماند

اما رأى و قياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود در ميان شيعه مورد تخطئه قرار گرفت.

ايشان در تبيين ديدگاه شيعه در رد  مبناي اهل قياس مي نويسد :‌

تخطئه قياس در شيعه نه بدان جهت بود كه اصحاب حديث از اهل تسنن مى‏گفتند- كه عبارت بود از عدم حجّيّت عقل به عنوان يكى از ادلّه شرعيّه در احكام- بلكه به دو جهت ديگر بود:

يكى اينكه رأى و قياس، عمل به ظنّ است نه عمل به علم، تبعيّت از خيال است نه تبعيّت از عقل؛  

ديگر اينكه مبناى لزوم رجوع به رأى و قياس اين است كه اصول و كليّات اسلامى وافى نيست، و اين، ظلم و يا جهل به اسلام است.

ايشان در تبيين مبناي شيعه در نفي قياس ادامه مي دهد :‌

درست است كه - در شرع - بيان احكام همه مسائل بطور جزئى و فردى نشده است، و امكان هم ندارد، زيرا جزئيّات غير متناهى است؛ ولى كليات اسلامى به نحوى تنظيم شده كه جوابگوى جزئيات بى‏پايان و اوضاع مختلف مكانى و شرائط متغيّر زمانى است.

على هذا وظيفه يك فقيه اين نيست كه به لفظ، جمود كند و حكم هر واقعه جزئى را از قرآن يا حديث بخواهد؛ و اين هم نيست كه به بهانه نبودن حكم يك مسأله، به خيال‏بافى و قيّاسى بپردازد؛  

وظيفه فقيه «تفريع» و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در كتاب و سنّت موجود است. فقط يك «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» يعنى تطبيق‏ هوشيارانه و زيركانه كليات اسلامى بر جريانات متغيّر و زودگذر است.   

نتيجه انكه :‌ ... در فقه شيعه ميان عقل و خيال، و به عبارت ديگر ميان برهان عقلى و قياس ظنّى كه همان تمثيل منطقى است تفكيك شد؛ گفته شد منابع فقه چهار است: كتاب، سنّت، اجماع، عقل. در اين مكتب فقهى با اينكه رأى و قياس مردود گشت، عقل و برهان معتبر شناخته شد.<ref>همان ص:57- 60</ref>  

===دلائل اخباريين در نفي توانائي عقل در استنباط احكام شريعت :‌===

لازم به ذكر است از انجا كه بين مبناي اهل حديث از اهل سنت و اخباريين از شيعه مشابهت هاي زيادي وجود دارد از اينرومي توان دلائل ذيل را به اهل حديث از اهل سنت نيز مي توان نسبت داد.  

===1-كثرت وقوع غلط و اشتباه در احكام عقل نظري سبب سلب اعتماد به انهاست===  

شيخ انصاري در رسائل اين دليل را به چند بيان تقرير مي كند :‌

در اغاز بحث مي فرمايد :‌ ينسب الي غير واحد من اصحابنا الاخباريين عدم الاعتماد علي القطع الحاصل من المقدمات العقليه القطعيه الغير الضروريه لكثره وقوع الاشتباه  و الغلط فيها  

ايشان در ادامه از قول محدث استرابادي در فوائد المدنيه نقل مي كند :

الدليل التاسع مبني على مقدمة دقيقة شريفة تفطنت لها بتوفيق الله تعالى ،  

وهي : أن العلوم النظرية قسمان :

قسم ينتهي إلى مادة هي قريبة من الإحساس ، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق ، وهذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء والخطأ في نتائج الأفكار ، والسبب في ذلك أن الخطأ في الفكر إما من جهة الصورة أو من جهة المادة ، والخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء ، لأن معرفة الصورة من الأمور  لواضحة عند الأذهان المستقيمة ، والخطأ من جهة المادة لا يتصور في هذه العلوم ، لقرب المواد فيها إلى الإحساس . وقسم ينتهي إلى مادة هي بعيدة عن الإحساس ، ومن هذا القسم الحكمة الإلهية والطبيعية وعلم الكلام وعلم أصول الفقه والمسائل النظرية الفقهية وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق ، ومن ثم وقع

الاختلافات والمشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية والطبيعية ، وبين علماء الإسلام في أصول الفقه والمسائل الفقهية وعلم الكلام ، وغير ذلك  والسبب في ذلك : أن القواعد المنطقية إنما هي عاصمة من الخطأ من جهة الصورة ، لا من جهة المادة <ref>فرائد الاصول ج 1ص 53-</ref>   

شيخ ادامه مي دهد :‌ايشان – محدث استرابادي – جهت تاييد مدعايش به روايات نيز متمسك شده و مي گويد :‌

فإن قلت : لا فرق في ذلك بين العقليات والشرعيات ، والشاهد على ذلك ما نشاهد من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في أصول الدين وفي الفروع الفقهية .

قلت : إنما نشأ ذلك من ضم مقدمة عقلية باطلة بالمقدمة النقلية الظنية أو القطعية .

ايشان در پايان مي گويد :‌  

إذا عرفت ما مهدناه من الدقيقة الشريفة ، فنقول :

إن تمسكنا بكلامهم ( عليهم السلام ) فقد عصمنا من الخطأ ، وإن تمسكنا بغيرهم لم نعصم عنه ، انتهى كلامه . <ref>همان ص 53-54- جهت تفصيل بيشتر رك به :‌ الفوائد المدنيه ص 256</ref>

مضمون گفتار محدث استرابادي اين است كه تمسك به كلام اهل بيت بدون دخالت عقل سبب عصمت از خطا بوده و تبعيت از عقل يا انضمام مقدمات عقليه به ادله نقليه بدليل كثرت وقوع خطا در احكام عقل سبب بروز خطا در فهم احكام شرعي خواهد بود.  

اشكال شيخ انصاري به دليل اول اخباريين :‌

فإن أرادوا عدم جواز الركون بعد حصول القطع ، فلا يعقل ذلك في مقام اعتبار العلم من حيث الكشف ، ولو أمكن الحكم بعدم اعتباره لجرى مثله في القطع الحاصل من المقدمات الشرعية طابق النعل بالنعل   

وإن أرادوا عدم جواز الخوض في المطالب العقلية لتحصيل المطالب الشرعية ، لكثرة وقوع الغلط والاشتباه فيها ، فلو سلم ذلك وأغمض عن المعارضة بكثرة ما يحصل من الخطأ في فهم المطالب من الأدلة الشرعية ، فله وجه ، وحينئذ : فلو خاض فيها وحصل القطع بما لا يوافق الحكم الواقعي لم يعذر في ذلك ، لتقصيره في مقدمات التحصيل . إلا أن الشأن في ثبوت كثرة الخطأ أزيد مما يقع في فهم المطالب من الأدلة الشرعية .<ref>همان ص 52</ref>   

===خلاصه اشكالات شيخ به استدلال نخست اخباريين :‌===

الف- اگر مرادتان اين است كه  به قطع حاصل شده از دليل عقلي – حتي در قطع طريقي – اعتماد ممكن نيست

وفيه :‌اولا اين سخن در قطع طريقي معقول نيست چون منجر به تناقض مي گردد.

ثانيا اگراعتبار چنين قطعي ساقط شود همين سخن در قطع حاصل شده از مقدمات شرعيه نيز جاري مي گردد چون انها نيز در معرض ابتلا به اشتباه و غلط مثل قطع عقلي – قطع حاصل شده از دليل عقلي –مي باشند در حالي كه هيچيك از علماء ، ‌قطع حاصل شده از مقدمات شرعيه را نفي نمي كنند بلكه انرا صحيح مي دانند .

ب- اگر مرادتان اين است كه خوض در مسائل عقليه براي استنباط احكام شرعي جايز نيست چون اشتباه در انها زياد است – براي تحصيل حكم شرعي از اين راه نرو اما اگر قطع از اين كانال حاصل شد حجت است –  

و فيه :‌ اولا ما اين سخن را رد مي كنيم از كجا معلوم در چنين احكام عقليه اي خطا زياد باشد .  

ثانيا ادله شرعيه نيز اين چنين هستند پس غوص در انها هم نبايد جايز باشد.  

بنابر اين با قطع نظر از ايندو اشكال سخن شما وجهي دارد الا اينكه بايد ديد ايا اشتباهاتي كه از طريق دليل شرعي پيدا مي شود بيشتر است يا اشتباهات دردليل عقلي

اشكال شهيد صدر به بيان شيخ انصاري – وجود خطا در استدلالات فقهي - :‌

...لان الاستدلالات الفقهيه لا تعتمد غالبا الا علي قضايا الظهور و الدلاله و التوفيق فيما بينهما و السند و نحوذالك و ليست بنظريه ولااشكال في ان نسبه الخطا فيها لا تبلغ نسبته في النظريات العقليه <ref>بحوث في علم الاصول  ج 4ص 127مباحث الحجج و الاصول العمليه</ref>   

اقول :‌بنظر مي رسد بيان مرحوم شيخ از چند جهت تمام نيست :‌

1-سخن مرحوم استرابادي مربوط به مقام ثبوت است و بيان و پاسخ شيخ مربوط به مقام اثبات و حجيت است به اين معنا كه مرحوم استرابادي و اخباريين غرضشان از بيان اين دليل اثبات نارسائي و قصور عقل در كاشفيت حكم شرعي است بدين معنا كه كثرت خطاهاي عقل نظري مانع از اتخاذ حكم عقل است اما شيخ پاسخشان اين است كه اين سخن شما در قطع طريقي درست نيست و در موضوعي نيز حكم عقل نظري قطعي حجت است و اين سخن در مرحله دوم بايد مطرح شود  

به عبارت ديگر بحث مرحوم استرابادي يك بحث معرفتي و مربوط به شناخت شناسي است اما سخن مرحوم شيخ يك بحث فقهي و اثباتي است .

2-برفرض از اشكال نخست صرف نظر كنيم در قطع طريقي نيز سخن شيخ تمام نيست چون ممكن است بگوئيم بعداز علم به كثرت اشتباهات احكام عقليه حتي اگر قطع هم به حكمي عقلا حاصل شد اين قطع اعتباري ندارد چون كثرت خطاها مانع از اتخاذ اين قطع مي شود با توجه به اينكه بسياري از قطعها بعداز مدتي معلوم مي گردد كه درواقع جهل مركب بوده است و منجر به تناقض هم نمي شود بلكه در انجا هم مي شود حكم به توقف كرد يعني قاطع به قطعش عمل نكند بلكه در انجا هم دست به دامان ائمه و ادله سمعيه شود تا حكم را از ناحيه انان اتخاذ كند.

3-كثرت اشتباهات در استدلالات فقهيه نمي تواند مانع درعدم اعتبار احكام عقل نظري باشد چون كثرت اشتباه در استدلالات فقهيه نيز ناشي از ضم مقدمه عقليه است و الا اگر به اخبار صرفا اكتفا گردد خطاها برطرف مي شود . – چنانكه اين مطلب در كلام استر ابادي نقل شده بود-  

4-از كجا معلوم اشتباهات در ادله احكام سمعيه بيشتر از ادله احكام عقليه نظري باشد و بر فرض هم باشد مجرد ظن است و ان الظن لايغني من الحق شيئا فتامل جيدا

==بيان شهيد صدر در رابطه با دليل اول اخباريين :‌==

ايشان از دليل اخباريين چنين برداشت كرده اند كه انان مدعي اند :‌حصول قطع و يقين از طريق مقدمات عقليه ممكن نيست – نه اينكه قطع حاصل شده از ان مقدمات حجت نيست- و علت ان نيز كثرت خطا و اشتباه دراين معلومات است و در همين راستا به تحليل و نقد ان پرداخته اند .

ايشان در اغاز مي فرمايد :‌

مرادتان از يقين و قطع در اينجا چيست اگر مراد قطع و يقين منطقي است – جزم به مطابقت قضيه باواقع -  و فيه :‌ موضوع حجيت قطع به اين معنا نيست.  

و اگر مرادتان يقين اصولي است – جزم و انكشاف  تام وعدم ترديد-   

و فيه :‌ اولا اشكال نقضي به ان وارد است به اينكه ايا نفس همين سخن شما كه مي گوئيد"علم بوقوع خطا مانع از حصول يقين است" كه خود قضيه اي عقليه است محكوم به حكم سائر قضاياي عقليه ديگر است يا خير؟ و به اعتبار ديگر ايا اين قضيه يك قانون كلي و عمومي فراگير است كه در اينصورت خودش را هم شامل مي شود  و اگر مراد اين است كه يك محدث و اخباري با وجود كثرت خطا دردلائل عقلي حالت يقين برايش پيدا نمي شود كه در اين صورت معنايش اين است كه خود اين فرد شاك است و دليل نمي شود كه يقين مطلقا از اين ناحيه پيدا نمي شود .

ثانيا – پاسخ حلي - :‌ عدم حصول يقين در قضاياي عقليه به سه جهت ممكن است باشد - :‌

1-بين دو قضيه عقليه تلازم موضوعي باشد  ويكي از انها بطلانش ثابت شود كه قهرا بطلان قضيه ديگر هم روشن مي شود .   

2-يكي از دو قضيه ، مقدمه تشكيل شده دران ، دليل بر صدق قضيه ديگري باشد و بعدمعلوم شود كه ان قضيه كه پايه استدلال قرار گرفته باطل است در اين صورت مدعا بدون دليل صدق خواهد بود مثلا در فلسفه قديم مي گفتند :‌يكي از براهين براي اثبات عقول عشره اين است كه عالم داراي افلاك سبعه است كه با هم تغاير حقيقي دارند حدوثا و عله لان الواحد لا يصدر منه الا الواحد  و هنگامي كه ثابت شد اين مبنا باطل است اين برهان از بين رفت نه اينكه اصل قول به عقول عشره هم باطل شده باشد .     

3-زوال يقين معلول خلجان و تشكيكات ذهني است كه بر اساس تلازم منطقي و دليل خاصي نيست    

محل كلام در استدلالات اصوليين اول و دوم نيست چون در قسم اول مي گويند اگر دليلي عقلي لازمه باطلي داشت نفس ان دليل باطل است و در قسم دوم مي گويند اصولي وقتي خودش با عقل و و جدانش به قطع نسبت به چيزي واقف شد به ان ملتزم مي شود حتي اگر استدلال ديگرهم كه پايه اين حكم عقلي قرار گرفته باشد باطل باشد و لذا  قسم سوم مي ماند كه انهم مطلبي است شخصي و تجربه خارجي دليل بر ثبوت و عدم ثبوتش است و ما بخوبي مي بينيم كه عقول بشري هيچگاه بواسطه ديدن خطا در احكامش معطل نمانده بلكه بنحوي در پي دسترسي به يقين است و اگر چندين بار نتوانست به يقين دسترسي پيدا كند سرانجام به ان خواهد رسيد .   

شهيد صدردرادامه به بيان برخي از پاسخ هائي كه عده اي به استرابادي داده پرداخته و انها راناكافي مي داند از جمله اين پاسخ كه برخي گفته اند :‌   

تمامي خطاها در احكام عقل نظري به صورت قضيه بر مي گردد نه مواد قضيه . به اين بيان كه :‌ سير پيدايش معارف بشري در دو مرحله است :‌1- معارف اوليه ضروريه كه بعنوان مواد اوليه براهين هستند و ان 6چيز است :‌اوليات فطريات تجربيات متواترات حدسيات و حسيات 2-معارف ثانويه : ‌يعني معارفي كه منتهي به معارف اوليه شده و مستنبط از انها هستند در اينصورت اگر خطائي در قضيه عقلي مشهود باشد در واقع به خطا درصورت بر مي گردد .

شهيد صد در مقام دفاع از اخباريين نسبت به اين پاسخ مي فرمايد :‌

نسبت به ادعاي فوق دو موضع مي توانيم داشته باشيم :‌1-انرا بپذيريم و سير معرفتي بشر را بهمين نحو بدانيم در اينصورت باز سخن محدثين درست است چون در اينصورت مي گوئيم :‌قواعد علم منطق يا تمامي ان كبرويا و صغرويا در مقام تطبيق ضروري و بديهي هستند بصورت جزئي ضروري هستند       

در صورت اول كه سخن واضح الفسادي است بخاطر خطا و اشتباهات زيادي كه در ان رابطه محسوس است در صورت دوم اگر قواعد منطق در كبري بديهي باشند اما درمقام صغري – تطبيق – بديهي نباشد باز نياز به منطق ديگري داريم و اگر نفس ان قواعد در كبري بديهي نباشد كه مطلب فسادش بين و اشكار است .  

ولي ايشان مي فرمايد :‌اصل اين تصور و اين پاسخ اشتباه است و ما در كتاب الاسس المنطقيه انرا روشن كرده ايم – ص 133-135-  

ايشان درباب معرفتهاي حسي – و اينكه محسوسات جزء اوليات نيستند – مي فرمايد :‌

ازمشكلات فلسفه اين است كه نمي تواند توجيه درستي در اينگونه معارف داشته باشد چون محسوس يا وجداني است و يا موضوع خارجي است در صورت دوم مشكل اين است كه از كجا بدانيم ان شئي واقعيت دارد – بمجرد انعكاسي كه در نفس پيدا مي شود.

علامه طباطبائي فرمودند :‌محسوسات اجمالاجزء اوليات است اما تفصيلا جزء‌اوليات نيست ولي مرحوم صدر اين نظر و سائر نظريات را رد كرده و بيان ديگري دارند كه دربايد درجاي خودش مطرح شود.

متن تقريرات شهيد صدر :

والتحقيق : ان هناك تقريبين يمكن أن نذكرهما لتبرير مدعى المحدث في المقام وكلاهما غير تام   

الأول - اننا بعد أن علمنا بوقوع الخطأ في كثير من القضايا البرهانية العقلية فمنطقيا ورياضيا - وقضايا الرياضيات مسلمة عندهم - سوف تتشكل نسبة معينة تحدد على ضوئها قيمة احتمال صحة كل قضية من تلك القضايا هي نسبة المقدار المعلوم خطئها من تلك القضايا إلى مجموعها وهو معنى زوال اليقين بها [ 1 ] .

وفيه : ان هذه الطريقة انما تصح لتقييم استدلال يمارسه الغير واما الاستدلالات والبراهين التي يمارسها المستدل نفسه فلا تحكم فيها هذه النسبة المعلومة من الخطأ في مجموع القضايا البرهانية أو غير البرهانية ، والوجه في ذلك ان الَّذي يعيش القضية البرهانية والدليل العقلي مدركه على اليقين العقلي انما هو وجدانه العقلي بما يتضمن من مواد وقضايا يرى بداهتها أو انتهائها إلى البديهي ويرى بحسب فحصه العقلي صحة الاستنتاج منها وهذا على حد الوجدان الحسي أمارة كاشفة تورث اليقين فكما انك لو فحصت عن أخيك في المسجد فلم تجده تحكم بعدم وجوده فيه كذلك يحصل نتيجة الفحص العقلي إذا صح التعبير في المدركات العقلية الأولية اليقين والكشف عن قضية عقلية .

الثاني - انه بعد العلم بوقوع الخطأ في القضايا العقلية كثيرا لا ينبغي أن يحصل للإنسان اليقين والجزم من أدلتها .

وهذا التقريب يرد عليه :

نقضا - بان المقصود لو كان دعوى قضية كلية هي ان العلم بوقوع الخطأ مانع عن حصول اليقين في كل معرفة عقلية نظرية فهذه القضية بنفسها لا بد وأن تستند اما إلى قضية رياضية فيرجع إلى التقريب السابق أو إلى قضية عقلية فتكون بنفسها محكومة بحكم القضايا العقلية الأخرى ، وان كان المقصود دعوى ان المحدث لا يحصل له بعد أن علم بالخطإ كثيرا اليقين من الدليل العقلي فهذا معناه انه شاك لا يقين له وليس دليلا على عدم انبغاء حصول اليقين موضوعيا ومنطقيا للآخرين الذين قد حصل لديهم منشأ لليقين .

وحلا - بان عدم حصول اليقين بقضية نتيجة العلم بخطإ قضية أخرى يكون في إحدى حالات ثلاث :‌

1 - أن يكون بين القضيتين تلازم موضوعي فإذا ثبت بطلان اللازم ثبت بطلان الملزوم لأن ما يستلزم الباطل وهذا استلزام موضوعي منطقي بين المعتقدين واليقينين يسري من أحدهما إلى الآخر .

2 - أن تكون إحدى القضيتين دخيلة في تشكيل الدليل على صدق القضية الأخرى فإذا علم ببطلانها فقدنا البرهان على صدق القضية الثانية وان كان احتمال صدقها في نفسها واردا ، فمثلا يخبرك وأنت تصدقه لعلمك بورعه عن الكذب لو علمت أنه قد كذب عليك مرة أو مرات فيما أخبرك به سابقا فسوف لن يحصل لك يقين من اخباره الجديد لأن مدرك يقينك كان حساب الاحتمالات المنتهية إلى القطع فيما سبق وقد زال بعلمك بأنه قد كذب وانقلبت الحسابات إلى نسبة معينة من الكذب أو الخطأ تتحكم على اخباره الجديد أيضا ، ومثال آخر ما أقامته الفلسفة القديمة من البرهان على العقول العشرة المبتني على افتراض ان العالم ذات سبعة أفلاك متغايرة سنخا وذاتا فلا بد وأن تكون متغايرة منشأ وعلة لأن الواحد لا يصدر منه إلا الواحد .

فحيثما ثبت بطلان قصة الأفلاك السبعة زال البرهان المذكور وإن كانت قصة وجود العقول العشرة معقولة في نفسها .

3 - أن يكون زوال اليقين نتيجة حصول تلجلج عقلي ذاتي لدى الإنسان بعد وقوفه على الأخطاء الكثيرة بحيث قد ينتهي إلى عدم حصول اليقين له أصلا ، كما حصل

ذلك للمشككين على فرض صدقهم في دعواهم وهذه حالة مرضية ذاتية وليست قائمة على أساس تلازم منطقي موضوعي ولا فقدان البرهان على الحكم كما هو واضح .

ولا إشكال ان محل كلامنا أعني موارد الدليل العقلي في استدلالات الأصوليين ليست من الحالة الأولى إذ لا كلام عندهم في أنه لو ثبت ان دليلا عقليا ما يستلزم الباطل فهو باطل ، ولا الثانية لأن الدليل العقلي عند المستدل نفسه يقوم على أساس الوجدان العقلي لا النسبة الاحتمالية فالعقل بعد ان تتبع وفحص وجزم بمقتضى الكبريات التي طبقها وهو جازم بصحة تطبيقه بحسب وجدانه العقلي فسوف لا يتأثر بالخطإ في وجدان وفحص عقلي في استدلال اخر ، فلا تبقى لدينا إلا دعوى الحالة الثالثة من قبل المحدث وإثارتها ضد الأصولي ، وواضح ان هذه الحالة مطلب نفسي موضوعي على حد سائر الأمور النفسيّة والموضوعية تكون التجربة الخارجية هي الدليل على ثبوتها وعدم ثبوتها ، ونحن عندما نلاحظ الوضع الخارجي للنشاط الفكري والعقلي للبشر نجد ان وجدانهم العقلي وقريحتهم العقلية لا تتعطل بالوقوف على الخطأ في مرات عديدة كثيرة أو قليلة بل تبقى قريحتهم تلك تؤثر أثرها في إيجاد الجزم واليقين في المرة الأخرى أيضا .

واما اليقين بالمعنى المنطقي البرهاني فلو كان مدعى المحدث زواله بالوقوف على الأخطاء فهذه الدعوى لو تمت فهو لا يضر بنا في المقام لأن موضوع الحجية هو اليقين الأصولي لا ما يسميه المنطقي باليقين أو البرهان ، هذا ما ينبغي أن يقال في مقام التعليق على ما يقوله المحدث بلحاظ مدركات العقل النظريّ .

ولكن للقوم اتجاه آخر في مناقشة كلمات المحدث الأسترآبادي والتعليق عليه .

حيث ذكروا ان كثرة الخطأ في القضايا النظرية العقلية تنشأ عن عدم مراعاة علم المنطق فيكون ضمان تفاديه إتقان تلك القواعد المنطقية ومراعاتها فإذا ما روعيت كانت النتائج يقينية ومضمونة الحقانية جزما .

وقد أشكل على هذا المقدار في كلمات المحدث الأسترآبادي بان علم المنطق انما يعصم من ناحية الصورة وكيفية الاستدلال لا المادة والقضايا التي تدخل في الأقيسة .

وأجيب عن هذا الإشكال : بان الخطأ لا بد وأن ينتهي إلى الصورة لا المادة بعد معرفة طريقة تولد المعارف البشرية - حسبما يصورها المنطق الصوري - حيث إن الفكر يسير دائما من معارف أولية ضرورية هي أساس المعرفة البشرية إلى استنباط معارف نظرية جديدة بطريقة البرهان والقياس التي يحدد صورتها علم المنطق ، فأي خطأ يفترض ان كان في الصورة فعلم المنطق هو العاصم منه ، وان كان في مادة القياس فان كانت تلك المادة أولية فلا مجال لوقوع الخطأ فيها . وان كانت ثانوية مستنتجة فلا محالة تكون مستنتجة من برهان وقياس فينقل الكلام إليه حتى ينتهي إلى خطأ يكون في الصورة لأن المعارف الأولية لا خطأ فيها بحسب الفرض لكونها ضرورية . وقد اصطلح على المعارف الأولية في الفكر البشري بمدركات العقل الأول وعلى المعارف المستنتجة منها بمدركات العقل الثاني . ونحن تارة نسلم بهذا التصنيف للمعارف البشرية وطريقة سير الفكر البشري فيها وأخرى لا نسلم به .

اما لو سلمنا بذلك فيمكن مع ذلك الانتصار للمحدثين في المقام بان قواعد علم المنطق اما أن تكون جميعها ضرورية كبرى وتطبيقا أو بعضها ليس ضروريا . اما الأول فواضح البطلان إذ لو كانت كذلك لما وقع خطأ خارجا إذ لا يوجد من يخالف البديهة والضرورة ولا خطأ فيها بحسب فرض هذا المنهج . وعلى الثاني فان قيل بعدم البداهة في الكبريات فسوف يقع الخطأ في نفس العاصم لا محالة ، وان قيل بعدم البداهة في التطبيق احتجنا إلى عاصم في مرحلة التطبيق ولم تكف مراعاة الكبريات المنطقية في عصمة الذهن عن الخطأ وعلم المنطق لا يعطي إلا الكبريات وهذا الكلام أفضل مما ذكره المحدث الأسترآبادي بناء على التصور المدرسي للمعرفة البشرية وطريقة التوالد فيها .

إلا أن هذا التصور أساسا غير صحيح على ما شرحناه مفصلا في كتاب الأسس المنطقية للاستقراء ، فان هذا البحث كان منشأ لانتقالنا إلى نظرية جديدة للمعرفة البشرية استطاعت أن تملأ فراغا كبيرا في نظرية المعرفة البشرية لم يستطيع الفكر الفلسفي أن يملأه خلال ألفين سنة .   

وفيما يلي نذكر مجمل تلك النتائج التي انتهينا إليها في نقطتين :

الأولى - فيما يتعلق بالعقل الأول ومدركاته . وهي المدركات التي حددها الصوري في قضايا ست اعتبرتها مواد البرهان في كل معرفة بشرية وهي الأوليات والفطريات والتجربيات والمتواترات والحدسيات والحسيات .

وقد ادعى المنطق الصوري ان هذه القضايا كلها بديهية ونحن نسلم معهم في اثنين منها هما الأوليات - كاستحالة اجتماع النقيضين - والفطريات وهي التي قياساتها معها ولم نقل برجوعها إلى الأوليات على ما هو التحقيق - فهاتان قضيتان قبليتان واما غيرهما أي القضايا الأربع الباقية فليست المعرفة البشرية فيها قبلية بل بعدية أي تثبت بحساب الاحتمالات وبالطريقة الاستقرائية التي يسير فيها الفكر من الخاصّ إلى العام حسب قوانين وأسس شرحناها مفصلا في ذلك الكتاب بعد إبطال ما حاوله المنطق الصوري من تطبيق قياس خفي فيها بمناقشات عديدة مشروحة في محلها .

وقد أثبتنا هنالك انه حتى المحسوسات التي هي أبده القضايا الأربعة الباقية تخضع للأسس المنطقية للدليل الاستقرائي ، وتوضيح ذلك ان القضايا الحسية على قسمين :

1 - أن يكون واقع المحسوس فيها امرا وجدانيا كالإحساس بالجوع والألم ، وهذا لا إشكال في أوليته ولا يقوم على أساس حساب الاحتمالات والطريقة الاستقرائية ، لأن الإدراك في هذا النوع يتصل بالمدرك بصورة مباشرة حيث يكون المدرك بنفسه ثابتا في النّفس لا انه أمر موضوعي خارجي له انعكاس على النّفس ليراد الكشف عن مدى مطابقة ذلك الانعكاس مع واقعه .

2 - الإحساس بالواقع الموضوعي خارج عالم النّفس كإحساسك بالسرير الَّذي تنام عليه وصديقك الَّذي تجلس عنده وحرمك الَّذي تسكن إليها ، وهذا هو الَّذي لا يتعلق إحساسنا به مباشرة فكيف يمكن إثبات واقعيته من مجرد انطباع حاصل في النّفس أو الذهن وكيف نثبت مطابقة ذلك الانطباق للخارج ؟ وهذه المسألة من ألغاز الفلسفة . والاتجاه المتعارف عند فلاسفتنا في حلها ان المحسوسات قضايا أولية وان كانت المسألة غير معنونة بهذا الشكل وانما عنونت كذلك عند فلاسفة الغرب ، وقد ظهر لدى بعض المحدثين عندنا ان معرفتنا بالحسيات لا يمكن أن تكون أولية لوقوع الخطأ فيها مع أنه لا خطأ في الأوليات ، ولكنه عاد وزعم أن معرفتنا الحسية بالواقع الخارجي إجمالا أولية وان كانت معرفتنا بالتفاصيل ليست كذلك ، فكان هذا اتجاه يفصل في المعرفة الحسية بين الإيمان بأصل الواقع الموضوعي في الجملة وبين الإيمان بتفاصيل المعرفة الحسية . ونحن في كتاب فلسفتنا حاولنا إرجاع المعرفة الحسية إلى معارف مستنبطة بقانون العلية لأن الصورة الحسية حادثة لا بد لها من علة وقانون العلية قضية أولية أو مستنبطة من قضية أولية . وفي قبال هذه الاتجاهات الثلاثة المثاليون الذين أنكروا الواقع موضوعي رأسا . وكل هذه الاتجاهات الأربعة التي تذبذب الفكر الفلسفي بينهما غير صحيحة وانما الصحيح بناء على ما اكتشفناه من الأسس المنطقية للاستقراء ان معرفتنا بالواقع الموضوعي جملة وتفصيلا في المدركات الحسية قائمة على أساس حساب الاحتمال الَّذي يشتغل بالفطرة لدى الإنسان وبعقل رزقه الله له سميناه بالعقل الثالث قبال العقلين الأول والثاني .

وقد أوضحنا ذلك مشروحا في كتاب الأسس المنطقية للاستقراء وبينا هنالك في ضمن ما بيناه اننا حينما نقارن بين أحساساتنا في عالم الرؤية مع أحساساتنا في عالم اليقظة لا نشك بان الأولى لا واقع موضوعي لها بخلاف الثانية - إذا استثنينا شيخ الإشراق الَّذي كان قائلا بعالم الأمثال في الأحلام - مع أنه لا فرق بين القسمين من ناحية وجدانية الإحساس عند النّفس وهذا دليل عدم بداهة المعرفة في الحسيات وان الإيمان بموضوعية الثانية قائم على أساس حسابات الاحتمال المبتنية على قرائن وخصوصيات مكتنفة بالثانية مفقودة في الأولى التي تكون إحساسات زائلة متقلبة بمجرد كف الذهن عنها وغير متشابهة إلى غير ذلك من خصائص ونكات تقوم على أساسها حساب الاحتمالات شرحناها في ذلك الكتاب . اذن فليست المحسوسات قضايا أولية كما انها لا يمكن أن تكون مستنتجة بقانون العلية لأن هذا القانون غاية ما يقتضيه وجود علة لحصول الصورة في النّفس واما هل هي خارجية أو حركة جوهرية في النّفس فلا يعين أحدهما ، هذا مجمل الحديث عما سموه بالعقل الأول ومنهجنا في طريقة تفسير المعرفة البشرية فيه .

الثانية - فيما يتعلق بالعقل الثاني - والمنطق الصوري بعد افتراضه للعقل الأول بالنحو المتقدم ذكر ان كلما يستنبط من العقل الأول من المعارف بطريقة الاستدلال المنطقي الصحيح - الراجع بالأخير جميعا إلى الشكل الأول الضروري والبديهي الإنتاج - فهو مضمون الحقانية ويسمى بالعقل الثاني ، والقياس يحتوي على حد أصغر وأوسط وأكبر وفي القياس الأول لا تكون بين المحمول وموضوعه واسطة لأنها قضية أولية وانما المستنبط ثبوت الثالث للأول وعلى هذا الأساس يكون مشتملا على قائمتين قائمة للمحمولات الثابتة بالضرورة لموضوعاتها وقائمة أخرى للمحمولات الثابتة بالضرورة على تلك المحمولات وفي كل منهما القضية أولية ضرورية وليست مستنبطة لعدم حد أوسط ، نعم ثبوت المحمول الثاني للموضوع الأول يكون نظريا لأنه مستنبط بالحد الأوسط الَّذي هو موضوع في القائمة الثانية ومحمول في الأولى . ومن هنا لا يخلو الكلام المعروف من صحة ببعض المعاني من أن المعرفة إذا كانت حسب هذه الطريقة فليس هناك نمو وزيادة حقيقية في المعرفة وانما هو تحليل لما هو مجمل وتطبيق لما هو عام وكلي .

وأيا ما كان فالمنطق الصوري بعد ان افترض حقانية القضايا الست التي تشكل مواد الأقيسة والمعارف النظرية وكان استنتاج المعارف النظرية في العقل الثاني من تلك المواد حسب المقياس البديهي الإنتاج من هنا حكم بحقانية مدركات العقل الثاني أيضا كحقانية مدركات العقل الأول .

وهذا الكلام ينحل إلى جزءين :

1 - ان كل معرفة أولية تكون مضمونة الحقانية .

2 - ان المعارف النظرية في العقل الثاني انما تستنتج من المعارف الأولية في العقل الأول بطريقة التوالد الموضوعي القائم على أساس التضمن أو التلازم المنطقي المضمون الحقانية أيضا .

وكلا هذين الجزءين محل نظر ، اما الأول فلان بعض المعارف الأولية قد لا تكون مضمونة الحقانية بالرغم من كونها أولية بل قد تكون مظنونة أو مشكوكة أو خاطئة ، ومن ذلك ينشأ ينبوع للأخطاء في العلوم النظرية فان الخطأ فيها لا ينشأ من خطأ الاستدلال عادة بل من الخطأ في أوليات الاستدلال حيث تطرح فكرة بتوهم صحتها وهي خاطئة فيبنى عليها والحاصل : كون الفكرة أولية لا تحتاج إلى الاستدلال

واستنباط شيء وكونها مضمونة الحقانية شيء آخر ولا تلازم بين الأمرين ويشهد على ذلك وقوع الخطأ أو الشك في المعارف الوجدانية المحسوسة - المحسوس بالذات - التي قلنا إنها أولية لعدم توسيط شيء بينها وبين إدراكها بل ينصب الإدراك عليها مباشرة وأولا وبالذات ومع ذلك قد يشكك فيها أو يخطأ كمن يشك في أنه هل يسمع الصوت أم لا إذا ما ابتعد عن مصدره تدريجا وهذا دليل على إمكانية وقوع الخطأ والاشتباه أو الشك في الوجدانيات الأوليات فكيف بقضايا أولية غير وجدانية . وقد كان قديما يبرهن على استحالة التسلسل ببرهان التطبيق أي تطبيق العلل على المعلولات فكأن يقال إنه إن تساويا لزم تساوي الجزء مع الكل لأن سلسلة المعلولات هي سلسلة العلل بإضافة واحد ، والكل لا بد وأن يكون أكبر من الجزء وإن لم يتساويا كان معناه تناهي أحدهما على الأقل .

وقد كان هذا برهانهم على استحالة التسلسل فترة طويلة من الزمن اعتمادا على بديهية ان الكل لا يكون أكبر من الجزء حتى جاءت الرياضيات الحديثة فأنكرت بداهة هذه القضية في الكميات اللامتناهية وجعلتها مختصة بالكميات المتناهية إذ ينعدم في غيرها معنى الكل والجزء وهذا خلاف قضية أولية .

وقد قال بعض الحكماء في التسلسل ان كل مقدار من السلسلة عندما نفترضه بنحو العام الاستغراقي نجده محصورا بين حاصرين فالعقل يحدس ان مجموع السلسلة أيضا محصور بين حاصرين مفترضا انها قضية أولية حدسية في نظره . ومن هنا امتاز المنطق والرياضيات البحتة على ساير العلوم النظرية في قلة الخطأ فيها نتيجة ان مصادرات العلوم الأولية منهما محدودة وواضحة لدى الجميع ومن هنا قل الخطأ فيهما إذ لا منفذ له حينئذ إلا الغفلة عن قواعد الرياضة والمنطق التي تتفادى بالدقة والممارسة والتطبيق .   

واما الثاني - فالمعارف الأولية يتولد منها معارف على قسمين ، معارف يقينية بملاك التلازم الموضوعي بين متعلق المعرفتين ومعارف ظنية بدرجة من درجات الاحتمال حسب قواعد حساب الاحتمالات ، وهذا هو الَّذي يدخل فيه أكثر معارفنا حيث يندرج فيه جميع المعارف المستمدة من التجربة والاستقراء ، فان حساب الاحتمالات لا توجب اليقين مهما امتد وانما ينشأ اليقين نتيجة ضعف الاحتمال إلى حد كبير حتى تتحول الظنون في نهاية المطاف إلى يقين وجزم بقانون ذاتي لا موضوعي ضمن مصادرات معينة مشروحة في أسس الدليل الاستقرائي .<ref>بحوث في علم الاصول ج 4 ص135- 124</ref>

===دليل دوم اخباريين :‌ابتناء‌ احكام بر مصالح و مفاسد===  

احكام مبتني بر مصالح و مفاسد است عقل توان رك جميع مفاسد و مصالح را ندارد چون برخي مصالح معارض باموانع است كه عقل از ادراك تمامي انها قاصر است در نتيجه عقل قدرت درك احكام شرعي را بنحو قطعي دارا نيست .                           

بيان مرحوم نائيني

ايشان در ابتدا مباني علما رادراصل موضوع – ابتناء‌احكام بر مصالح و مفاسد- بيان مي كند و نظر صحيح اين رامي داند كه تمامي احكام مبتني بر مصالح و مفاسد درمتعلقات اوامر و افعال اسيت و ادعاي صرورت در اين امر نموده و قول برخي رام كه مي گويند :‌مصلحت در نفسي تشريع است و وجود مصلحت و مفسده در افعال تنها مرجح است براينكه فعلي واجب و فعل ديگر حرم بشود نه اينكه اصل حكم بمناط مصلحت و مفسده باشد را مردود مي داند به اينكه اين قول هم بههمان قول اشاعره كه منكر حسن و قبح هستند بر مي گردد و الا چه مصلحتي در تشريع است ايا ايجاد كلفت و زحمت براي مكلفين بدون اينكه نفعي به انان بر گردد چه مصلحتي دارد  

و بعد در اينكه ايا عقل توان ادراك حسن و قبح را دارد مي فرمايد : والتحقيق ان يقال إن العقل وان لم يكن له ادراك جميع المصالح والمفاسد الا ان انكار ادراكه لهما في الجملة وبنحو الموجبة الجزئية مناف للضرورة أيضا ولولا ذلك لما ثبت أصل الديانة ولزم افحام الأنبياء إذ اثبات النبوة العامة فرع ادراك العقل لقاعدة وجوب اللطف كما أن اثبات النبوة الخاصة بظهور المعجزة على يد مدعيها فرع ادراك العقل قبح اظهار المعجزة على يد الكاذب ومع انكار ادراك العقل للحسن والقبح بنحو السالبة الكلية كيف يمكن اثبات أصل الشريعة فضلا عن فروعها

انگاه در باره اينكه ايا عقل بعداز ادراك حسن و قبح اشياء‌ايا مي تواند حكم به ثبوت حكم شرعي نمايد يا خير و به اعتبار ديگر ايا اين ادراك عقلي ملازم با ثبوت حكم شرعي است يا خير مي فرمايد :‌ممكن است گفته شود چنين ملازمه اي نيست چون اجتمال وجود جهتي مخالف با اين مصلحت و مفسده درك شده وجود دارد و ممكن است شارع بخاطر همان جهت چنين حكمي را واجب يا حرام نكند – احتمال وجود مزاجم براي جعل  -  

ايشان در پاسخ مي فرمايد :‌ اين فاسد است چون محل كلام در جائي است كه چنين احتمالي – احتمال وجود مزاحم – وجود نداشته باشد .  

متن كلام مرحوم نائيني :‌  

( الجهة الأولى ) في بيان ان الأحكام الشرعية هل هي تابعة للمصالح والمفاسد أم لا والمخالف في هذه المسألة هم الأشعرية ولهم في ذلك قولان   

( الأول ) ان الاحكام بأجمعها جزافية والشارع له ان يأمر بكل ما يريد وينهي عن كل ما يريد وليس هناك مصلحة ومفسدة أصلا وهذه الطائفة أنكروا وجود الحسن والقبح بالكلية والتزموا بعدم قبح الترجيح بلا مرجح ولا ريب ان هذا القول مناف لضرورة العقل والوجدان لكن الالتزام به ممن لا يلتزم بالعقل وينكر كل بديهي ليس بعزيز

( الثاني ) ان الاحكام انما جعلت لمصلحة اقتضت التشريع وحفظا لتلك المصلحة لا بد من ايجاب أمور وتحريم أمور وحيث إن الافعال بعضها مشتملة على المصلحة وبعضها الآخر على المفسدة فهما صارتا مرجحتين في ايجاب ما فيه المصلحة وتحريم ما فيه المفسدة والا فليست المصلحة أو المفسدة بنفسهما مناطين لجعل الواجب أو الحرمة

وهذا القول ربما مال إليه بعض العدلية تبعا لهم ولا يخفى اشتراك هذا القول مع القول الأول في الفساد فان الضرورة قاضية بعدم المصلحة في جعل المكلفين في الكلفة الا إيصال المصالح إليهم وتبعيد المفاسد عنهم والا فأي مصلحة تقتضي جعلهم في الكلفة مع عدم رجوع المنفعة إليهم هذا وقد تواترت الاخبار معنى بمضمون قوله صلى الله عليه وآله ما من شئ يقربكم إلى الجنة ويبعدكم عن النار الا وقد امرتكم به وما من شئ يقربكم إلى النار ويبعدكم عن الجنة الا وقد نهيتكم عنه الصريح في انبعاث الاحكام عن المصالح والمفاسد في الافعال  

وكيف كان فلا ريب في أن مناطية المصالح والمفاسد للأحكام ضرورية لا يمكن انكارها وسيجئ إن شاء الله تعالى في الجهة الرابعة بعض المغالطات الواقعة في هذا المقام والكشف عنها

( ثم ) لا يخفى ان انكار قبح الترجيح بلا مرجح المختص بالأشاعرة انما هو مع عدم وجود المرجح أصلا وعليه بنوا انكار تبعية الاحكام للمصالح والمفاسد كما عرفت انفا واما الترجيح في الفرد مع وجود المصلحة في النوع من دون مرجح في خصوص ذلك الفرد فهو ليس

تقبيح ضرورة ان العاقل لا يفوت المصلحة الثابتة في النوع بعدم وجود المرجح في خصوص فرد من افراده وقد بينا تفصيل هذا المطلب ونقلنا عن الفخر الرازي كلاما لطيفا في هذا المقام في بحث الطلب والإرادة فراجع

( الجهة الثانية ) في بيان ان العقل هل يدرك الحسن والقبح بعد الفراغ عن اثبات أنفسهما أم لا والتحقيق ان يقال إن العقل وان لم يكن له ادراك جميع المصالح والمفاسد الا ان انكار ادراكه لهما في الجملة وبنحو الموجبة الجزئية مناف للضرورة أيضا ولولا ذلك لما ثبت أصل الديانة ولزم افحام الأنبياء إذ اثبات النبوة العامة فرع ادراك

العقل لقاعدة وجوب اللطف كما أن اثبات النبوة الخاصة بظهور المعجزة على يد مدعيها فرع ادراك العقل قبح اظهار المعجزة على يد الكاذب ومع انكار ادراك العقل للحسن والقبح بنحو السالبة الكلية كيف يمكن اثبات أصل الشريعة فضلا عن فروعها

( الجهة الثالثة ) في بيان ان حكم العقل بعد تسليم ادراكه للحسن أو القبح بنحو الموجبة الجزئية هل يكون ملازما لثبوت الحكم الشرعي أم لا                         

( ربما ) يقال بعدم الملازمة فان ادراك العقل لمناط الحكم من الحسن

أو القبح لا يلزم عدم وجود ما يكون مزاحما له في مورده إذ يحتمل أن يكون هناك جهة أخرى خفيت على العقل والشارع الحكيم على الاطلاق لاطلاعه على الجهة المخفية على العقل لم يحكم على طبق حكمه ومع هذا الاحتمال كيف يمكن القول بملازمة الحكمين دائما وأنت خبير بفساده فان محل الكلام انما هو فيما إذا استقل العقل بحكم ووجود هذا الاحتمال في مورد حكمه

خلف واضح ضرورة عدم امكان الاستقلال بحكم مع احتمال وجود المزاحم ومحل الكلام انما هو في مورد لا يتطرق هذا الاحتمال ومع عدم تطرقه الا ريب في استكشاف الحكم الشرعي بعد فرض تبعيته للمصلحة أو المفسدة بحكم العقل فيكون الملازمة ثابتة من الطرفين

( ثم )ان صاحب الفصول ( قده ) ذهب إلى انكار الملازمة من الطرفين واستدل عليه بوجوه يرجع بعضها إلى دعوى وجود الحكم الشرعي مع عدم وجود الملاك في مورده وبعضها إلى دعوى وجود الملاك مع عدم وجود الحكم الشرعي في مورده منها وجود الأوامر الامتحانية في الشريعة مع عدم وجود الملاك في متعلقاتها     

( وفيه ) ان المأمور به في الأوامر الامتحانية انما هو فعل بعض المقدمات وهو مشتمل على المصلحة واما توجيه الامر إلى ذي المقدمة فهو من جهة الايهام لمصلحة فيه والا فهو ليس بمأمور به حقيقة ( ومنها ) انه ثبت لنا في الشريعة موارد لم يحكم الشارع فيها على طبق الملاكات الموجودة فيها كما هو مقتضى قوله صلى الله عليه وآله لولا أن أشق على أمتي لامرتهم بالسواك بل امرنا بالسكوت فيما سكت الله عنه في قوله صلى الله عليه وآله اسكتوا عماسكت الله عنه فان الله لم يسكت عنها نسيانا الخ فإذا أمكن تخلف الحكم الشرعي عن الملاك ولو في مورد واحد فبمجرد ادراك العقل لحسن شئ أو قبحه لا يمكن استكشاف الحكم الشرعي في ذلك المورد بل لا بد من السكوت فيه

( وفيه ) ان محل الكلام انما هو في مورد لا يتطرق فيه احتمال المزاحم مثل المشقة ونحوها إذ معه لا يمكن استقلال العقل حتى يستكشف به الحكم الشرعي <ref>اجود التقريرات ج 2ص 36-38

.اقول :‌ بنظر مي رسد اين دليل اخباريين در مستقلات عقليه تمام است به اين معنا كه عقل قدرت درك مناطات و علل احكام را بنحو تام ندارد اما در غير مستقلات عقليه در مواردي كه بين لازم و ملزوم تلازم قطعي و بين وجود داردشكي نيست كه عقل در انجا حكم شرعي را كشف مي كند قطعا اما در مواردي كه تلازم قطعي نيست و احتمال وجود مانع است در اينجا عقل قدرت درك حكم شرعي را نخواهد داشت مثلا در انكه امر بشئي ايا ملازم با نهي از ضد خاص است يا خير نمي تواند بنحو قطع حكم به ثبوت اين لازم كردچون اين تلازم قطعي نيست و بنظر مي رسد در غير مستقلات هم بحسب استقراء‌در موارد فروعات فقهي عقل به نحو تلازم قطعي بين لازم و ملزوم حكم نخواهد كرد مثلا در مورد صلاه اگرملاحظه كنيم هيچگاه عقل به وجوب مقدمه اش شرعا حكم نمي كند. فتامل  

==بيان شهيدصدر در رابطه با اصل ادعاي اخباريين و مقانون ملازمه==  

ايشان مي فرمايد :‌

در اصل توانائي عقل براي درك مصالح و مفاسد و حسن وقبح اشياء‌هيچ نوع اختلافي نيست . عقل تمامي عقلا حكم مي كند كه مثلا ظلم از اموري است كه لاينبغي فعله و عدل از جمله اموري است كه ينبغي فعله و ...

اري اختلاف در جائي است كه بين مقتضيات اينگونه امور تزاحم ايجاد شود مثلا صدق كه اقتضاي حسن و انجام دادن را دارد تزاحم كند با خيانت بدين معنا كه صداقت موجب شود خيانتي به فرد صالح صورت گيرد در اينجا اختلاف است كه تكليف چيست و اين امر ثانوي است و جزء بديهيات عقلي نيست .

بنابر اين صرف اختلاف عقلا در ميزان و معيار قضاوت در تزاحم مقتضيات حسن و قبح دليل نمي شود كه اصل ادراكات عقل عملي را در اينگونه موارد انكار كنيم.

ايا عقل بعد از درك حسن و قبح حكم به ملازمه هم مي كند – كشف حكم شرعي – در اينجا ايشان مي فرمايد :‌

قاعده ملازمه تمام نيست چون شارع مقدس در تشريعات خود گاهي غرضش اين است كه شئي قبيح يا حسن در همان مرتبه محركيت ذاتي خودش باقي باشد و گاهي هدفش بيش از اينهاست در صورت اول ضرورتي نيست بعنوان حكم مولوي حكمي تشريع كند و در صورت دوم بعنوان حكم مولوي لازم است حكم را جعل كند اما تشخيص اين مرتبه گاهي بدليل شرعي است و اين درمواردي است كه انرا بيان نموده است و گاهي به مناسبات و موازين عقلي است كه تا زماني كه به درجه قطع و يقين نرسد قابل اعتماد نيست و لذا اصل ملازمه تمام نيست .

ضمنا ايشان به بيان مرحوم نائيني هم اعتراض دارد كه نقض ايشان به اخباريين وارد نيست چون ثبوت اصل نبوت و ديانت متوقف بر اين مقدمات عقليه نيست . <ref>بحوث في علم الاصول ج 4ص 137-139</ref>   

===دليل سوم اخباريين :‌===

بعد از انكه دلائل اخباريين را درمقام ثبوت ذكر كرديم اينك به ذكر دلائلشان درمقام اثبات مي پردازيم :‌  

اينان ميگويند :‌ وقتي ثبوتا امكان استنباط حكم شرعي از طريق عقل ممكن نبود در مقام اثبات هم به عدم توانائي عقل تصريح شده و اخبارما راملتزم مي كند كه در فهم احكام شرعي از قران و سنت استفاده كنيم – به اعتبار ديگر مقام اثبات موافق مقام ثبوت است –  

مرحوم فيض مي فرمايد :‌با چند مقدمه قطعيه نتيجه مي گيريم كه راه منحصر در درك احكام شريعت رجوع به كتاب و سنت است و رجوع به عقل و استنباطات ظنيه جايز نيست :‌

1-دين اسلام از هر نظر تمام و كامل است :‌ما فرطنا في الكتاب من شئي – مامن امر يختلف فيه اثنان  الا و له اصل في كتاب الله و لكن لا تبلغه عقول الرجال – ما من شئي الاوفيه كتاب او سنه – باب الرد الي كتاب الله و سنه رسول الله-  

2-علم به كتاب و سنت در نزد كسي است كه علم به ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و تاويل و ظاهر داشته باشد :‌و لوردوه الي الرسول و الي اولي الامر الذين منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم – ان علم القران ليس يعلم ما هو الا من ذاق طعمه فعلم بالعلم جهمه ...فاطلبوا من عند اهله خاصه فانهم خاصه نور يستضاء‌بهم و ائمه يقتدي بهم ..و قال لقاض ‌:‌ هل تعرف الناسخ من المنسوخ قال لا قال :‌فهل اشرفت علي مراد الله في امثال القران قال لا قال :‌اذا هلكت و اهلكت  

3-كسي كه در دين خدا به كتاب و سنت رجوع كرد هيچگاه گمراه نمي شود درغير اينصورت ذل و ضل  

5-ائمه اصول مطابق با عقل صحيح را براي پيروانشان بيان كرده اند و بما اجازه داده اند كه فروعات را از انها استنباط كنيم و لذا ابواب علم را براي ما توسعه دادند و طريقه علم به احكام را براي ما سهل كردند :‌انما نلقي عليكم الاصول و عليكم ان تفرعوا  

‌پس تنها راه براي درك احكام رجوع به كتاب و سنت است و چون علم به اينها فقط در اختيار ائمه است پس بايد از اوصول و كلياتي كه انها فرمودند در احكام مورد استفاده قرار گيرد

6-در قضايائي كه حكم انها در قران و سنت نيست اجتهاد جائز نيست : امام صادق ع :‌ ان اصبت لم توجر و ان اخطات كذبت علي الله عزوجل  - الحكم حكمان حكم الله عزوجل و حكم اهل الجاهليه <ref>الاصول الاصيله ص 2-112</ref>   

گفتار ايشان در زمينه جامعيت دين تمسك به اخباري نظير‌:‌

الا أنزله في كتابه وبينه نبيه ( ص ) في سنته فلم يبق شئ من العلوم الاعتقادية والعملية الا ورد في كتاب أو سنة حتى أرش الخدش والجلدة ونصف الجلدة ، وما كان منها يحتاج إلى بيان وحجة اتى معه بهما في أتم وجه وأبلغه من بينة وبرهان وخطابة وجدال بالتي هي أحسن ، إلى غير ذلك ،

وبالجملة لكل طائفة ما يناسب أفهامهم ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حي عن بينة ، ولئلا تحتاج أمته إلى السالفين في شئ مما يهمهم من علم الدين ، ومن لم يعتقد ذلك كذلك فهو الظان بالله وبرسوله ظن السوء ، قال الله سبحانه : ما فرطنا في الكتاب من شئ  وقال : ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شئ  وقال : ولا رطب ولا يابس الا في كتاب مبين ،

وفي نهج البلاغة عن أمير المؤمنين عليه السلام في كلام له : أ انزل الله سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ؟ أم كانوا شركاء له فلهم أن يقولوا وعليه ان يرضى ؟ أم أنزل الله سبحانه دينا تاما فقصر الرسول صلى الله عليه وآله عن تبليغه وأدائه ؟ ! والله سبحانه يقول : ما فرطنا في الكتاب من شئ ، الحديث ويأتي تمامه  ، وفي بصائر الدرجات لمحمد بن الحسن الصفار والكافي لثقة الاسلام محمد بن يعقوب باسنادهما عن أبي جعفر عليه السلام

قال : ان الله تبارك وتعالى لم يدع شيئا يحتاج إليه الأمة الا أنزله في كتابه وبينه لرسوله ( ص ) ، وجعل لكل شئ حدا ، وجعل عليه دليلا يدل عليه ، وجعل على من تعدى ذلك الحد حدا وباسنادهما عن أبي عبد الله عليه السلام قال : ما من شئ الا وفيه كتاب أو سنة  

وباسنادهما عنه عليه السلام قال : ما من أمر يختلف فيه اثنان الا وله أصل في كتاب الله ولكن لا تبلغه عقول الرجال . وباسنادهما عن سماعة عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال :

قلت له : أكل شئ في كتاب الله وسنة نبيه ؟ أو تقولون فيه ؟ قال : بلى ، كل شئ في كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وآله  . وفي بصائر الدرجات باسناده عنه عن أبي الحسن عليه السلام

قال قلت له : أصلحك الله اتى رسول الله ( ص ) الناس بما يكتفون به ؟ - فقال : نعم ، وما يحتاجون إليه إلى يوم القيامة ، فقلت : وضاع من ذلك شئ ؟ - فقال : لا ، هو عند أهله  .

وفي الكافي باسناده عن أبي الجارود قال قال أبو جعفر عليه السلام : إذا حدثتكم بشئ فاسئلوني من كتاب الله ثم قال في بعض حديثه : ان رسول الله ( ص ) نهى عن القيل والقال وفساد - المال وكثرة السؤال فقيل له : يا بن رسول الله أين هذا من كتاب الله ؟ - قال : ان الله تعالى يقول : لا خير في كثير من نجواهم الا من أمر بصدقة أو معروف أو اصلاح بين الناس ، وقال : ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قياما ، وقال : لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم . وباسناده عن أبي عبد الله عليه السلام قال : ان الله أنزل في القرآن تبيان كل شئ حتى والله ما ترك الله شيئا يحتاج إليه العباد حتى لا يستطيع عبد يقول : لو كان هذا نزل في القرآن ، الا وقد انزل الله فيه . وباسناده الصحيح عنه عليه السلام قال :

كتاب الله فيه نبأ ما قبلكم ، وخبر ما بعدكم ، وفصل ما بينكم ، ونحن نعلمه  . وباسناده عنه عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام في كلام له طويل : فجاءهم بنسخة ما في الصحف الأولى ، وتصديق الذي بين يديه ، وتفصيل الحلال من ريب الحرام ، ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق لكم ، أخبركم عنه : ان فيه علم ما مضى وعلم ما يأتي إلى يوم القيامة -

عن الصدوق باسناده إلى الرضا عليه السلام انه قال في كلام له : ان الله لم يقبض نبيه صلى الله عليه وآله حتى أكمل الدين وأنزل عليه القرآن ، فيه تفصيل كل شئ وبين فيه الحلال

والحرام والحدود والاحكام وجميع ما يحتاج إليه الناس كملا فقال عز وجل : ما فرطنا في الكتاب من شئ وأنزل في حجة الوداع وهو في آخر عمره صلى الله عليه وآله : اليوم

أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا ، وأمر الإمامة من تمام الدين ، ولم يمض صلى الله عليه وآله حتى بين لامته معالم دينهم وأوضح لهم سبيله ، و

تركهم على قصد الحق ، وأقام لهم عليا عليه السلام علما واماما ، وما ترك شيئا يحتاج إليه الأمة الا بينه ، فمن زعم أن الله عز وجل لم يكمل دينه فقد رد كتاب الله عز وجل فهو

كافر ، الحديث ، إلى غير ذلك من الاخبار في هذا المعنى وهي كثيرة جدا تكاد تبلغ حد التواتر .

ايشان در زمينه اينكه علم به كتاب و سنت فقط در اختيار ائمه است به روايات ذيل تمسك نموده است : ليس شئ أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن ، ان الآية يكون أولها في شئ وآخرها في شئ وهو كلام مفصل منصرف على وجوه  وفي الكافي في الصحيح عنه عليه السلام

قال : تعلموا العلم وعلموه إخوانكم كما علمكموه العلماء  ، وعن أبي عبد الله ( ع ) : انظروا علمكم هذا عمن تأخذونه ؟ ! فان فينا أهل البيت في كل خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين وابطال المبطلين وتأويل الجاهلين . وفي روضة الكافي بأسناد متعددة   

عن أبي -عبد الله عليه السلام في رسالة طويلة له  قال ( ع ) : أيتها العصابة المرحومة المفلحة ان الله أتم لكم ما آتاكم من الخير واعلموا انه ليس من علم الله ولا من امره ان يأخذ أحد من خلق الله في دينه بهوى ولا برأي ولا مقائيس وقد انزل الله القرآن وجعل فيه تبيان كل شئ وجعل للقرآن وتعلم القرآن اهلا لا يسع أهل علم القرآن الذين آتاهم الله علمه ان يأخذوا فيه بهوى ولا رأى ولا مقائيس ، أغناهم الله عن ذلك بما آتاهم من علمه وخصهم به ووضعه عندهم كرامة من الله أكرمهم بها وهم أهل الذكر الذين أمر الله هذه الأمة بسؤالهم وهم الذين من سألهم وقد سبق في علم الله ان يصدقهم ويتبع أثرهم أرشدوه وأعطوه من علم - القرآن ما يهتدى به إلى الله باذنه والى جميع سبل الحق وهم الذين لا يرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الذي أكرمهم الله به وجعله عندهم الا من سبق عليه في علم الله الشقاء في أصل الخلق تحت الأظلة ، فأولئك الذين يرغبون عن سؤال أهل الذكر والذين آتاهم الله القرآن ووضعه عندهم وأمرهم بسؤالهم ، وأولئك الذين يأخذون بأهوائهم وآرائهمومقائيسهم حتى دخلهم الشيطان لأنهم جعلوا أهل الايمان في علم القرآن عند الله كافرين ، وجعلوا أهل الضلالة في علم القرآن عند الله مؤمنين ، وجعلوا ما أحل الله في كثير من الامر حراما ، وجعلوا ما حرم الله في كثير من الامر حلالا فذلك أصل ثمرة أهوائهم وقد عهد إليهم رسول الله ( ص ) قبل موته فقالوا : نحن بعد ما قبض الله عز وجل رسوله يسعنا ان نأخذ بما اجتمع عليه رأى الناس بعد قبض الله رسوله ( ص ) وبعد عهد الله الذي عهده إلينا وأمرنا به مخالفة لله ولرسوله فما أحد أجرأ على الله ولا أبين ضلالة ممن أخذ بذلك وزعم أن ذلك يسعه ، والله ان لله على خلقه ان يطيعوه ويتبعوا امره في حياة محمد صلى الله عليه وآله وبعد موته ، الحديث بطوله .

وفى هذا الحديث : واتبعوا آثار رسول الله وسنته فخذوا بها ولا تتبعوا أهواءكم وآراءكم فتضلوا فان أضل الناس عند الله من اتبع هواه ورأيه بغير هدى من الله .

وفيه أيضا : أيتها العصابة الحافظ الله لهم أمرهم عليكم بآثار رسول الله ( ص ) وسنته وآثار الأئمة الهداة من أهل بيت رسول الله عليهم السلام من بعده وسنتهم ، فإنه من أخذ

بذلك فقد اهتدى ومن ترك ذلك ورغب عنه ضل لأنهم هم الذين امر الله بطاعتهم وولايتهم . وفي المحاسن باسناده عن أبي عبد الله ( ع ) انه قال في رسالة ) وأما ما سألت من

القرآن فذلك أيضا من خطراتك المتفاوتة المختلفة لان القرآن ليس على ما ذكرت و كلما سمعت فمعناه غير ما ذهبت إليه ، وانما القرآن أمثال لقوم يعلمون دون غيرهم ولقوم يتلونه حق تلاوته ، وهم الذين يؤمنون به ويعرفونه ،

واما غيرهم فما أشد استشكاله عليهم وأبعده عن مذاهب قلوبهم وكذلك قال رسول الله ( ص ) : انه ليس شئ بأبعد في قلوب الرجال من تفسير القرآن ، وفي ذلك تحير الخلائق أجمعون الا من شاء الله وانما أراد الله بتبعيته في ذلك أن ينتهوا إلى بابه وصراطه ، وان يعبدوه وينتهوا في قوله إلى طاعة

القوام بكتابه والناطقين عن أمره ، وان يستنبطوا ما احتاجوا إليه من ذلك عنهم لا عن أنفسهم ، ثم قال : ولو ردوه إلى الرسول والى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستبطونه منهم ، فأما عن غيرهم فليس يعلم ذلك ابدا ولا يوجد وقد علمت أنه لا يستقيم ان يكون الخلق كلهم ولاة الامر إذا لا يجدون من يأتمرون عليه ولا من يبلغونه أمر الله ونهيه فجعل الله الولاة خواص ليقتدى بهم من لم يخصصهم بذلك فافهم ذلك إن شاء الله ، وإياك وتلاوة القرآن برأيك فان الناس غير مشتركين في علمه كاشتراكهم فيما سواه من الأمور ، ولا قادرين عليه ولا على تأويله الا من حده وبابه الذي جعل الله له فافهم إن شاء الله ، واطلب الامر من مكانه تجده إن شاء الله ، واطلب الامر من مكانه تجده إن شاء الله .

أقول : تكريره ( ع ) قوله " فافهم " إشارة إلى أن العالم بذلك كله كما ينبغي هم عليهم السلام خاصة ويدل عليه من الاخبار غير ما ذكر ما لا يحصى ولنشر إلى قليل منها ،

ففي الاحتجاج للشيخ أبي منصور الطبرسي رحمه الله في احتجاج النبي ( ص ) يوم الغدير على تفسير كتاب الله والداعي إليه : الا ان الحلال والحرام أكثر من أن أحصيهما وأعرفهما وآمر بالحلال وأنهى عن الحرام في مقام واحد فأمرت ان آخذ البيعة عليكم والصفقة منكم

بقبول ما جئت به عن الله عز وجل في علي أمير المؤمنين والأئمة من بعده : يا معاشر الناس تدبروا القرآن وافهموا آياته ، وانظروا في محكماته ، ولا تنظروا في متشابهاته ، فوالله لن يبين لكم زواجره ولا يوضح لكم تفسيره الا الذي أنا آخذ بيده ، وفيه في احتجاج أمير المؤمنين ( ع ) على المهاجرين والأنصار حكاية عن النبي ( ص ) : أيها الناس علي بن أبي طالب فيكم بمنزلتي فقلدوه دينكم ، وأطيعوه في جميع أموركم فان عنده جميع ما علمني الله عز وجل من علمه وحكمه ، فاسألوه وتعلموا منه ومن أوصيائه بعده  .

وفي البصائر باسناده عن أمير المؤمنين عليه السلام  قال : كنت إذا سألت رسول الله ( ص ) أجابني وان ذهبت مسائلي ابتدأني ، فما أنزلت عليه آية في ليل ولا نهار ولا سماء ولا ارض ولا دنيا ولا آخرة الا أقرأنيها وأملاها على وكتبها بيدي ، وعلمني تأويلها وتفسيرها ومحكمها ومتشابهها وخاصها وعامها وكيف نزلت وأين نزلت وفيمن نزلت إلى يوم القيامة ، ودعا الله ان يعطيني فهما وحفظا فما نسيت آية من كتاب الله ، ولا على من ، نزلت . وفى الكافي في باب اختلاف الحديث عن سليم بن قيس الهلالي عنه عليه السلام ما يقرب منه ، مع بيانات واضحة في سبب الاختلاف فليطلب منه  . وفي البصائر باسناده عن أبي جعفر ( ع ) قال : تفسير القرآن على سبعة أوجه : منه ما كان ومنه ما لم يكن بعد ، ذلك تعرفه الأئمة عليهم السلام  

وباسناده قال ( ع ) : ان هذا العلم انتهى إلى في القرآن ثم جمع أصابعه ثم قال : بل هو آيات بينات في صدور الذين أوتوا العلم  . وفي الكافي باسناده عنه ( ع ) قيل له : قل كفى بالله شهيدا بيني وبينكم ومن عنده علم الكتاب قال : إيانا عنى ، وعلي أولنا وأفضلنا ( 3 ) وفيه باسناده عنه ( ع ) : نحن المخصوصون في كتاب الله ونحن الذين اصطفانا الله وأورثنا هذا الذي فيه تبيان كل شئ  

وعن أحدهما ( ع ) قال : رسول الله ( ص ) أفضل الراسخين في العلم فقد

علمه الله عز وجل ما أنزل من التنزيل والتأويل ، وما كان الله لينزل عليه شيئا لم يعلمه تأويله ، وأوصياؤه من بعده يعلمون كله ، والقرآن خاص وعام ومحكم ومتشابه وناسخ

ومنسوخ فالراسخون في العلم يعلمونه . وعن أبي عبد الله ( ع ) : الراسخون في العلم أمير المؤمنين والأئمة من بعده  وباسناده عن أبي الصباح قال : والله لقد قال لي جعفر بن محمد ( ع ) : ان الله علم نبيه التنزيل والتأويل فعلمه رسول الله ( ص ) عليا ولي الله قال وعلمنا والله ثم قال : ما صنعتم من شئ أو حلفتم عليه من يمين في تقية فأنتم فيه في سعة   

في البصائر باسناده عنه ( ع ) قال : ما يستطيع أحد ان يدعى ان عنده جميع القرآن كله ظاهره وباطنه غير الأوصياء . وفي رواية أخرى : ما ادعى أحد من الناس انه جمع القرآن كله كما أنزل الله الا كذب ، وما جمعه وما حفظه كما أنزل الله الا علي بن أبي طالب والأئمة من

بعده  . وفي رواية عنهم عليه السلام : لو وجدنا وعاء أو مستراحا لقلنا والله المستعان  .

وباسناده عنه ( ع ) قال : بحسبكم ان تقولوا نعلم علم الحلال والحرام وعلم القرآن وفصل ما بين الناس ( . وفي رواية : وأي شئ الحلال الحرام في جنب علم الله انما الحلال والحرام في آي يسيرة من القرآن  وباسناده عنه ( ع ) قال : قد ولدني رسول الله ( ص ) وانا أعلم كتاب

الله ، وفيه بدأ الخلق وما هو كائن إلى يوم القيامة ، وفيه خبر السماء وخبر الأرض ، وخبر الجنة وخبر النار ، وخبر ما كان وما هو كائن ، أعلم ذلك كما أنظر إلى كفي ، ان الله يقول : فيه تبيان كل شئ  .

وباسناده الصحيح عن منصور بن حازم قال  : قلت لا بي عبد الله عليه السلام :

قلت للناس أليس تزعمون أن رسول الله ( ص ) كان هو الحجة من الله على خلقه ؟ - قالوا

بلى ، قلت : فحين مضى رسول الله ( ص ) من كان الحجة في خلقه ؟ - فقالوا : القرآن ، فنظرت في القرآن فإذا هو يخاصم به المرجئ والقدري والزنديق الذي لا يؤمن به حتى يغلب الرجال بخصومته فعرفت أن القرآن لا يكون حجة الا بقيم فما قال فيه من شئ كان حقا فقلت لهم من قيم القرآن ؟ - فقالوا : ابن مسعود قد كان يعلم ، وعمر يعلم ، وحذيفة يعلم ، قلت :

كله ؟ - قالوا : لا ، فلم أجد أحدا يقال : انه يعرف ذلك كله الا عليا عليه السلام ، وإذا كان الشئ بين القوم فقال هذا : لا ادرى ، وقال هذا : لا ادرى ، وقال هذا : انا أدري ، فاشهد ان عليا ( ع ) كان قيم القرآن وكانت طاعته مفترضة وكان الحجة على الناس بعد رسول الله ( ص ) ، وان ما قال في القرآن فهو حق ؟ - فقال : رحم‌ <ref>الاصول الاصيله ص 30-29</ref>

مرحوم فيض مي فرمايد :‌اين روايات منافات با روايات ديگري كه مردم را امبر به تدبر كرده انند منافات ندارد چون تفسير منهي عنه در قران متشابهات است نه محكمات  

ايشان در زمينه تمسك به كتاب و سنت تنها راه نجات است :‌

حديث ثقلين :‌ن أخذ علمه من كتاب الله وسنة نبيه ( ص ) زالت الجبال قبل ان يزول ، ومن أخذ دينه من أفواه الرجال ردته الرجال . ورواه الصدوق عن أمير المؤمنين ( ع ) أيضا .   

وباسناده عن أبي عبد الله ( ع ) انه قال لسلمة بن كهيل والحكم بن عتبة ( 4 ) : شرقا وغربا فلا تجدان علما صحيحا الا ما خرج من عندنا أهل البيت ، ما قال الله

للحكم : انه لذكر لك ولقومك ، فليذهب الحكم يمينا وشمالا ، فوالله لا يؤخذ العلم الا من أهل البيت ، نزل عليهم جبرئيل ( ع ) . وباسناده عن أبي عبد الله ( ع ) في حديث له ( 1 ) : فليذهب الحسن يمينا وشمالا فوالله لا يوجد العلم الا ههنا . وعنه ( ع ) ( 2 ) : كل علم لا يخرج من هذا البيت فهو باطل ، وأشار بيده إلى بيته ، وعنه عليه السلام : إذا أردت العلم الصحيح فخذ عن أهل البيت فانا روينا وأوتينا شرح الحكمة وفصل الخطاب ، ان الله اصطفانا وآتانا

ما لم يؤت أحدا من العالمين . وفي الكافي عن أبي إسحاق النحوي قال : دخلت على أبي - عبد الله ( ع ) فسمعته يقول ( 3 ) : ان الله عز وجل أدب نبيه على محبته ، فقال : وانك لعلى خلق عظيم ثم فوض إليه فقال عز وجل : وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا ، وقال تعالى : ومن يطع الرسول فقد أطاع الله قال : ثم قال : وان نبي الله فوض إلى على وائتمنه ، فسلمتم أنتم وجحد الناس ، فوالله لنحبكم ان تقولوا إذا قلنا ، وان تصمتوا إذا صمتنا ، ونحن فيما بينكم وبين الله تعالى ، ما جعل الله لاحد خيرا في خلاف أمرنا  

وفي المجالس باسناده عن أبي بصير عن الصادق عليه السلام قال : يا أبا بصير نحن شجرة العلم ، ونحن أهل - بيت النبي ( ص ) ، وفي دارنا هبط جبرئيل ( ص ) ، ونحن خزان علم الله ، ونحن معادن وحي - الله ، من تبعنا نجا ، ومن تخلف عنا هلك ، حتما ( 3 ) على الله عز وجل ، والاخبار من هذا القبيل يخرج عن الحصر والعد ، ولعل هذا الأصل لا يحتاج إلى مزيد بيان لظهوره في الغاية والنهاية ، وليت شعري ما حمل الناس على أن تركوا سبيل الله الذي هداهم إليه أئمة الهدى ؟ ! واخذوا سبلا شتى واتبعوا الآراء والأهواء ؟ ! كل يدعو إلى طريقة ، ويذود

عن الأخرى ، ثم ما الذي حمل مقلديهم على تقليدهم في الآراء دون تقليد أئمة الهدى ؟ ! ان هي الا طريقة ضيزى ، ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون ورجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون .

ايشان درزمينه اينكه اخبار ائمه بمنزله وجودشان است :‌

قال بعض الفضلاء بعد نقل حديث الثقلين :  

ومعنى الحديث الشريف كما يستفاد من الأخبار المتواترة انه يجب التمسك بكلامهم عليهم السلام إذ حينئذ يتحقق التمسك بمجموع الامرين ،   

والسر فيه انه لا سبيل إلى فهم - مراد الله الا من جهتهم ( ع ) لأنهم عارفون بناسخه ومنسوخه ، والباقي منه على الاطلاق والمؤول وغير ذلك دون غيرهم خصهم الله تعالى والنبي ( ص ) بذلك .

أقول : قد عرفت ان ذلك مخصوص بالمتشابهات دون المحكمات ، والا لم يصح لنا الانتفاع بالقرآن أصلا بل ولا كل المتشابهات بل بعضها وعلى بعض الوجوه ، أو بالنسبة

إلى جمهور الرعية دون الكاملين مهم والا لفات أكثر فوائد القرآن ، ولتناقضت أكثر - الأخبار الواردة في ذلك . وأيضا انما يصح ما قاله بالنسبة إلى زمان حضورهم عليهم -

السلام خاصة واما مع غيبتهم عليهم السلام كهذا الزمان فلا سبيل لنا إلى فهم القرآن الا من جهتهم ( ع ) الا على الظن والتخمين فان كلامهم أيضا كالقرآن منه عام وخاص

ومجمل ومبين ومطلق ومقيد إلى غير ذلك مع أنه لا يفي بالكل ، وثبوته عنهم ( ع ) أيضا ظني فالانتفاع بكل من الثقلين حينئذ في درجة واحدة ليس بالعترة أكثر منه من القرآن بل كاد يكون الامر بالعكس .

الأصل الرابع ان اخبار الأئمة المعصومين عليهم السلام المضبوطة في كتب أئمة الحديث من أصحابنا ورواتها الناظرين فيها قائمة مقامهم عليهم السلام في زمان الغيبة الكبرى وان نسبتها إليهم قريبة من نسبة تصانيف العلماء إلى مصنفيهم يعرف بها مذهبهم وعلمهم وحكمهم وهي الحجة علينا اليوم بعد كتاب الله والسنة الثابتة ، ويدل على ذلك ما استفاض

عنهم ( ع ) في هذا المعنى وهو ما رواه الصدوق في ( اكمال الدين عن محمد بن عصام

قال : حدثنا محمد بن يعقوب الكليني عن إسحاق بن يعقوب ، ورواه الطبرسي أيضا في الاحتجاج والكشي في الرجال والشيخ الطوسي في اختياره عن إسحاق بن يعقوب قال :

سألت محمد بن عثمان العمري ، ان يوصل لي كتابا قد سألت فيه عن مسائل أشكلت على فورد في التوقيع بخط مولانا صاحب الزمان عليه الصلاة والسلام : اما ما سألت عنه أرشدك الله ووفقك ( إلى أن قال ) : واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثا

فإنهم حجتي عليكم وانا حجة الله عليهم .   

وفي رجال الكشي والاختيار بالاسناد عن أحمد بن حاتم بن ماهويه قال : كتبت إليه يعني أبا الحسن الثالث ( ع ) أسأله : عمن آخذ معالم ديني ؟ - وكتب اخوه أيضا فكتب إليهما : فهمت ما ذكرتما فاصمدا في دينكما على كل مسن في حبنا وكل كثير القدم في أمرنا فإنهم كافوكما إن شاء الله .   

محمد بن يعقوب الكليني عن محمد بن عبد الله ومحمد بن يحيى جميعا عن عبد الله بن جعفر الحميري قال : اجتمعت انا والشيخ أبو عمرو عند أحمد بن إسحاق ( إلى أن قال ) : اخبرني أبو علي أحمد بن إسحاق عن عن أبي الحسن ( ع ) قال : سألته وقلت : ومن أعامل ؟ أو عمن آخذ ؟

أو : قول من اقبل ؟ - فقال له : العمري ثقتي فما أدى إليك عني ، فمعنى يؤدى ، وما قال لك عني ، فعني يقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون  . اخبرني أبو علي انه سأل أبا محمد عن مثل ذلك فقال له : العمري وابنه ثقتان ، فما أديا إليك عني فعني يؤديان ،

وما قالا لك فعني يقولان فاسمع لهما وأطعهما فإنهما الثقتان المأمونان ، الحديث ( 3 ) وفي الاحتجاج عن أبي محمد العسكري ( ع ) وفي تفسيره ( ع ) أيضا قال : قال الحسين بن علي عليهما السلام  : من كفل لنا يتيما قطعته عنا محنتنا باستتارنا ، فواساه من علومنا التي سقطت إليه حتى أرشده وهداه قال الله عز وجل : يا أيها العبد الكريم المواسي انا أولى بالكرم منك فاجعلوا يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف علمه الف الف قصر ، وضموا إليها ما يليق بها من سائر النعم .