بررسی ادله قائلین به عدم امکان تفسیر قرآن (مقاله)
ادله قائلین به عدم امکان تفسیر قرآن عنوان مقاله‌ای است به زبان فارسی [۱] که در پژوهشگاه مطالعات تقریبی نگاشته شده است. در این مقاله موضوع امکان تفسیر قرآن و یا عدم آن به تحلیل و نقد گذارده شده است. در واقع در مقابل دیدگاه قائلین به امکان فهم پذیری قرآن و تفسیر آن، بعضی با استناد به برخی ادله – نقلی و عقلی – اظهار می‌دارند که قرآن کریم برای انسان‌های عادی قابل فهم نبوده و اغلب آنان مدعی هستند که قرآن تنها بوسیله پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) و اهل بیت ایشان (علیهم السلام) قابل درک می‌باشد. دراین فصل به نقد و بررسی ادله اینان می پردازیم:
1-روایات
روایاتی که قائلین به فهم ناپذیری قرآن بدان استناد میکنند به چهار طائفه می‌باشند: طائفه اول: روایاتی که مفادشان نهی از تفسیر به رای قرآن می‌باشد. طائفه دوم: روایاتی که تفسیر قرآن را مختص به پیامبر ص و اهل بیت ع می‌داند. طائفه سوم: روایاتی که ورود عقل را در تفسیر قرآن ناصواب می‌داند: طائفه چهارم: روایاتی که نهی از ضرب القرآن بعضه ببعض دارد.
نقد و بررسی ادله روائی قائلین به فهم ناپذیری قرآن
الف: روایات طائفه اول - اخبار ناهیه از تفسیر به رای:
برخی از روایات طائفه اول به شرح ذیل می‌باشد: عن أبی عبدالله (علیه‌السلام) قال: سئل عن الحکومة فقال: من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر، ومن فسر برأیه آیة من کتاب الله فقد کفر -. عن أبی عبدالله (علیه‌السلام قال: من فسر القرآن برأیه، إن أصاب لم یوجر، وإن أخطأ خر أبعد من السماء. عن أبی عبدالله (علیه‌السلام) قال: من فسر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر وإن أخطأ فهو بعد من السماء. أمیر المؤمنین (علیه‌السلام) به شخصی که مدعی وجود تناقض در قرآن بود
فرمود: «إیاک أن تفسر القرآن برأیک حتی تفقهه عن العلماء، فإنه رب تنزیل یشبه کلام البشر وهو کلام الله، وتأویله لا یشبه کلام البشر، کما لیس شیء من خلقه یشبهه، کذلک لا یشبه فعله تبارک وتعالی شیئا من أفعال البشر، ولا یشبه شیء من کلامه کلام البشر، وکلام الله تبارک وتعالی صفته، وکلام البشر أفعالهم، فلا تشبه کلام الله بکلام البشر، فتهلک وتضل». عن أبی عبدالله (علیه‌السلام) قال: سئل عن الحکومة فقال: من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر، ومن فسر آیة من کتاب الله فقد کفر.
عن أبی جعفر (علیه‌السلام قال: ما علمتم فقولوا: وما لم تعلموا فقولوا: الله أعلم، فان الرجل ینتزع الآیة فیخر فیها أبعد ما بین السماء والأرض. در منابع اهل سنت نیز روایات ناهیه از تفسیر به رای امده است که برخی از آنها بشرح ذیل می‌باشد:
عن ابن عباس رضی الله عنهما عن النبی صلی الله علیه وسلم أنه قال (من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار) قال رسول الله صلی الله علیه وسلم: (من فسر القرآن برأیه فقد أخطأ)، وفی روایة: (من قال فی القرآن برأیه فقد کفر). - آنتهی - قال رسول الله ص: من فسر القرآن برأیه وهو علی وضوء فلیعد وضوءه(الدیلمی عن أبی هریرة) عن النبی ص: من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار.
تحلیل و بررسی
قبل از بیان دیدگاه مفسران و عالمان علوم قرآنی نکاتی را که می‌توان با تدبر در روایات مذکور بدست آورد بیان میکنیم:
1-مراد از تفسیر به رای در قرآن آن است که قرآن به رای و آندیشه شخصی مفسر معنا و تبیین گردد – فسر القرآن برایه - بدین معنا که مفسر با رای و آندیشه ای که از قبل برای خویش بر گزیده است بسراغ قرآن امده تا برای آن آندیشه و دیدگاه شخصی اش از قرآن هم موید بیآورد یعنی قرآن را مطابق آندیشه پیشین خود تبیین و تفسیر کند در حالی که می بایست قبل از مراجعه به قرآن و تدبر در آن، ذهن از هر نوع آندیشه و تصوری خالی و آنگاه به قرآن نگریست تا پیامش دریافت گردد.
2- مفهوم احادیث ناهیه از تفسیر قرآن آن است که فهم دقیق معانی قرآن تنها با ذهن خالص و عاری از تعصبات برگرفته از افکار دیگران و دخالتهای نفسانی مفسر ممکن خواهد بود.
3-روایات ناهیه از تفسیر به رای را باید نافی روش هرمنوتیک دانست که معتقد است اولا هیچگاه نمیتوان به مراد واقعی مولف دست یافت و ثانیا تمامی آندیشه‌های تفسیری از متون مقدس و غیر آن متاثر از شرائط محیطی خاص بوده و ذهن را نمیتوان بهنگام مطالعه اثار دیگران عاری از عوامل دیگر نمود.
4- روایات ناهیه از تفسیر به رای قرآن را باید در مقایسه با روش تفسیر قرآن به قرآن مورد سنجش قرار داد؛ بدین معنا که درفهم قرآن باید به قرآن رجوع نمود نه آراءو آندیشه‌های دیگران. بر این اساس آیاتی که دعوت به تدبر در قرآن میکند مفادش این است که متدبر قبل از هر چیز دریابد قرآن چه می‌گوید تا در مرحله بعد بتواند آن اموزه‌ها و معارف قرآنی را تحلیل و بررسی کند و در مرتبه نهائی آندیشه‌های خود را با معارفی که از قرآن بر گرفته است مقایسه کند یعنی قرآن را معیار سنجش آندیشه‌های خویش قرار دهد.
5-در تبیین بیشتر روایات ناهیه از تفسیر به رای می‌توان به گفتار امام علی علیه‌السلام نیز تمسک کرد آنگاه که یکی از اقدامات امام عصر ع را بعد از ظهور، برگرداندن آندیشه‌ها و آراءبه قرآن – بعد از رجعت مردم به تفسیرهای ناصواب از قرآن – می‌داند: " چون امام منتظر از پس پرده غیبت بیرون آید هوای نفس را به هدایت و رستگاری برمی‌گرداند (گمراه شدگان را به راه راست می‌برد) زمانی که مردم هدایت را به هوای نفس تبدیل کرده باشند (از شریعت محمدیه دست شسته خواهش نفس را پیروی نمایند) و رای را به قرآن بر می‌گرداند (مردم را از بکار بستن آندیشه‌های نادرست نهی و به رجوع به قرآن وامیدارد تا به دستور کتاب خدا رفتار نموده و مخالف آن را دور آندازند) زمانی که مردم قرآن را به رای و آندیشه (خود) مبدل کرده باشند (از قرآن چشم‌پوشیده امور را طبق آندیشه نادرست خود آنجام دهند.
دیدگاه مفسرین فریقین نسبت به اخبار نهی از تفسیر به رای بعد از بیان اجمالی مفاد روایات ناهیه از تفسیر به رای، اینک به بیان دیدگاه مفسرین فریقین در این زمینه می پردازیم:
دیدگاه طبرسی در مجمع البیان در زمینه اخبار ناهیه از تفسیربه رای ایشان بعد از بیان دلیل قائلین به لزوم مراجعه به روایات در تفسیر قرآن - از جمله روایات ناهیه از تفسیر به رای در قرآن- در رد دلیل مذکور می‌نویسد:با عنایت به آیات متعدد قرآن که بیانگر لزوم تدبر در آیات بوده و نیز روایات لزوم عرض احادیث به قرآن، مراد از تفسیر به رای منهی عنه درروایات آن است که انسان قرآن را بدون توجه به شواهد و قرائن، به رای خودش حمل نماید. بنابراین بر اساس روایات ناهیه از تفسیربه رای، تفسیر قرآن براساس رای شخصی و بدون شواهدی از الفاظ قرآنی صحیح نیست حتی اگر آن فهم مطابق با واقع باشد.
ایشان در تایید برداشت مذکور از روایات ناهیه از تفسیر به رای و نیز جهت اثبات مبنای خویش در " جواز فهم و تفسیر قرآن فی الجمله "، به روایات دیگر و نیز کلام ابن عباس استناد میکند. - دیدگاه علامه طباطبائی ایشان معتقد است مراد از اخبار ناهیه از تفسیر به رای، نهی از اجتهاد مطلق در تفسیر قرآن نیست چون دراین صورت معارض آیاتی خواهد بود که امر به تدبر در قرآن میکند. از منظر علامه مراد از تفسیربه رای منهی عنه در این روایات، نفی استقلال در فهم قرآن و عدم تدبرعمیق در آیات است چون برای درک قرآن لازم است همه آیات ملاحظه شده تا آیات الهی بوسیله یکدیگر تفسیر گردد. نکات اصلی گفتار ایشان در زمینه روایات نهی از تفسیر به رای به شرح ذیل است:
1-مفهوم" رای"، اعتقاد به چیزی از روی سعی و تلاش است.
ایشان می‌فرماید: مراد ا ز رای، اعتقاد از روی سعی و تلاش شخصی بوده و گاهی بر سخن و دیدگاهی که بر اساس هوای نفس و استحسان اظهار شده است نیز اطلاق می‌گردد اما در روایات ناهیه از تفسیر به رای هیچگاه از اجتهاد و تلاش مطلق در جهت تفسیر و فهمیدن قرآن نهی نشده است تا مستلزم توقف فهم قرآن بر تفسیر اهلبیت ع باشد بعلاوه آنکه برداشت مذکور- فهم ناپذیرقرآن برای عموم و اختصاص آن به اهلبیت ع -منافات با سائر آیات و روایات است که قرآن را برای عموم مردم فهم پذیر می‌داند.
2-در فهم قرآن باید از متن قرآن بهره گرفت – تفسیر قرآن به قرآن -ایشان روش فهم قرآن را متفاوت با سائر روشها دانسته و معتقد است روش فهم قرآن مختص به قرآن می‌باشد بدین معنا که آیات قرآن همگی به هم پیوسته بوده و در فهم آن فقط باید از متن قرآن بهره گرفت بعبارت دیگر منهی عنه در روایات مذکور -روایات ناهی از تفسیر به رای – طریق و روش فهم متعارف در قرآن است..
3-منهی عنه در روایات مذکور، استقلال در فهم و اعتماد مفسر به فهم خود و عدم مراجعه به متن قرآن می‌باشد. ایشان بعد از بیان وجوه دهگانه در مفهوم تفسیربه رای در روایات، پاسخ به آنها را بدلیل واضح البطلان بودنشان، لازم نمی‌داند.
دیدگاه نهائی علامه طباطبائی در روایات ناهیه از تفسیر به رای
از منظر علامه نهی در روایات ناهیه از تفسیر به رای، مربوط به طریقه تفسیر است، نه اصل تفسیر، غرض اصلی آن است که کلام خدا را همانند طریقی که کلام بشر تفسیر می‌شود نمیتوان تفسیر نمود: "کوتاه سخن، اینکه آنچه از آیات و روایات به دست میآید مثل آیه: «أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» و آیه: «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» و آیه: «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا أفَمَنْ یُلْقی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیامَةِ» و آیه «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه» و آیه: «وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِه عِلْمٌ» و آیاتی دیگر هم که آن را تایید میکند، این است که نهی در روایات، مربوط به طریقه تفسیر است، نه اصل تفسیر، میخواهد بفرماید کلام خدا را به طریقی که کلام خلق تفسیر می‌شود تفسیر نباید کرد.
گفتار علامه در تفاوت روش فهم قرآن با روشهای دیگر
ایشان در تبیین روش خاص فهم قرآن و تمایز آن با سائر روشها می‌نویسد:....معلوم است که فرق بین آن دو- روش فهم قرآن با سائر روشها - در نحوه استعمال الفاظ، و چیدن جملات، و به کار بردن فنون ادبی، و صناعات لفظی، نیست،...بلکه اختلاف بین آن دو از جهت مراد و مصداق است، مصداقی که مفهوم کلی کلام بر آن منطبق است،
ایشان در توضیح بیشتر مطلب مذکور می‌فرماید: "توضیح اینکه ما انسان‌ها به خاطر ارتباطی که با عالم طبیعت داریم، و در عالم ماده پدید آمده و در آن زندگی میکنیم و در آخر هم در آن میمیریم، ذهنمان مانوس با مادیات شده، از هر معنایی، مفهوم مادی آن را میفهمیم، و هر مفهومی را با مصداق جسمانیش منطبق میسازیم، مثلا وقتی از یک نفر مثل خود کلامی بشنویم، کلامی که حکایت از حال امری میکند بعد از آنکه معنای کلام را فهمیدیم، آن را بر مصداقی حمل و منطبق میکنیم که معهود ذهن ما، و نظام حاکم در آن است، چون میدانیم گوینده کلام غیر این مصداق را در نظر نگرفته، چون او هم انسانی است مثل ما، و خودش هم از چنین کلامی غیر آنچه ما فهمیدیم نمیفهمد، و غیر آن را هم نمیفهماند، و در نتیجه همین نظام، نظامی است که حاکم در مصداق است، و همین «نظام حاکم در مصداق»، در مفهوم هم جاری است، چه بسا می‌شود که به مفهوم کلی استثنا میزند، و یا مفهوم یک حکم جزئی را تعمیم میدهد، یا به هر نحوی دیگر، در مفهوم دخل و تصرف میکند که ما این تصرفات را، «تصرف قرائن عقلیه غیر لفظیه» مینامیم
ایشان در تبیین بیشتر نکته فوق می‌فرماید: ...بیانات قرآنی بالنسبه به معارف الهیه همان جنبه ای را دارد، که امثال با ممثلات دارند، و این بیانات قرآنی در آیاتی متفرق شده، و در قالبهای مختلفی ریخته شده، تا نکات دقیقی که ممکن است در هر یک از آن آیات نهفته باشد، به وسیله آیات دیگر تبیین شود، و به همین جهت بعضی از آیات قرآنی شاهد بعضی دیگر است، و یکی مفسر دیگر است، و اگر جز این بود امر معارف الهیه در حقایقش مختل میماند، و ممکن نبود که یک مفسر در تفسیر یک آیه گرفتار قول به غیر علم نشود.... از اینجا روشن می‌شود که تفسیر به رأی به بیانی که کردیم خالی از قول بدون علم نیست، هم چنان که در حدیث دیگری که گذشت بجای «من فسر القرآن برأیه» آمده بود:«من قال فی القرآن به غیر علم فلیتبوا مقعده من النار
گفتار علامه در اثار زیانبار تفسیر به رای ایشان در اثار زیانبار تفسیر به رای می‌نویسد: "سخن کوتاه اینکه تفسیر به رأی باعث می‌شود ترتیب آیات خدا از بین رفته و در هم و بر هم شود و هر یک منظور و مقصود آن دیگری را نفی کند، و در نهایت مقصود هر دو از بین برود، چون به حکم قرآن در او اختلافی نیست، و اگر اختلافی در بین آیات پیدا شود تنها بجهت اختلال نظم آنها، و در نتیجه اختلاف مقاصد آنها است و این همان است که در بعضی از روایات از آن به عبارت «ضرب بعض قرآن به بعض دیگر تعبیر شده، مانند روایتی که در تفسیر عیاشی از امام صادق از پدر بزرگوارش (ع) آمده که فرمود: هیچ کس بعضی از قرآن را به بعضی دیگرش نمیزند مگر آنکه کافر می‌شود. – آنتهی -
دیدگاه محقق اردبیلی در زبده البیان فی احکام القرآن
ایشان معتقد است مراد از روایات ناهیه از تفسیر به رای، یقین به فهم خود از آیاتی است که دلیلی بر اثبات آن وجود نداشته و مستند آن فقط استحسانات عقلی می‌باشد: مراد از تفسیر به رای ممنوع آن است ک بدون دلیل به مراد از لفظی که ظهور در معنائی خاص ندارد حکم کنیم.
دیدگاه ابن تیمیه در تفسیر به رای:
ایشان در کتاب " مقدمه التفسیر" بعد از بیان مراحل تفسیر قرآن: 1- تفسیرقرآن به قرآن 2- تفسیر قرآن به سنت 3- تفسیر قرآن به قول صحابه 4- تفسیرقرآن به روایات تابعین، تحت عنوان "فصل [تفسیر القرآن بمجرد الرأی] "این نوع تفسیر را در مقابل تفسیر اثری دانسته و در بطلان آن اظهار می‌دارد: تفسیر قرآن لازم است بر اساس علم صورت گیرد نه ظن و رای؛ از اینرو تفسیر به رای را که در مقابل تفسیر اثری است مردود و حرام می‌باشد. ایشان در این زمینه به روایات زیادی استشهاد میکند که مفادشان توقف صحابه در تفسیر آیاتی است که پیرامون آن روایتی بدست شان نرسیده است نظیر روایت: عن إبراهیم التیمی؛ أن أبا بکر الصدیق سئل عن قوله: {وَفَاکِهَةً وَأَبًّا } [عبس: 31] فقال: أی سماء تظلنی، وأی أرض تقلنی، إن أنا قلت فی کتاب اللّه ما لا أعلم؟ منقطع وقال أبو عبید أیضًا: حدثنا یزید، عن حمید، عن أنس؛ أن عمر بن الخطاب قرأ علی المنبر: {وَفَاکِهَةً وَأَبًّا } فقال: هذه الفاکهة قد عرفناها فما الأبُّ؟ ثم رجع إلی نفسه فقال: إن هذا لهو التکلف یا عمر..
ضمنا -همانطور که در فصل بعدی میآید- ایشان معتقد است تمام قرآن توسط پیامبر تفسیر شده بنابراین لازم است در تفسیر قرآن، روایات تفسیریه دیده شود و براساس آن آیات، تفسیر گردد.
مقایسه دیدگاه ابن تیمیه با دیدگاه علامه طباطبائی در شیوه تفسیر قرآن و تفسیر به رای
دقت در گفتار ابن تیمیه بیانگر این است که دیدگاه ایشان از جهاتی به دیدگاه علامه طباطبائی شباهت دارد از جهت آنکه در گفتار ابن تیمیه -همانطور که در ادامه بحث میآید - در مراحل تفسیر قرآن امده است که برترین روش تفسیر، تفسیر قرآن به قرآن می‌باشد و تنها در صورت عدم امکان این طریق - تفسیر قرآن به قرآن - لازم است به روایات تفسیریه یا قول صحابه و تابعین مراجعه گردد. بدیهی است این گفتار شبیه دیدگاه علامه طباطبائی است که ذیل روایات ناهیه از تفسیر به رای نقل گردید که برترین روش تفسیرقرآن، تفسیر قرآن بقرآن است.
ب- روایات طائفه دوم: روایاتی که تفسیر قرآن را مختص به پیامبر ص و اهل بیت ع می‌داند.
روایات این طائفه علاوه بر اینکه مفادشان لزوم مراجعه به اهل بیت در تفسیر قرآن می‌باشد بیانگر آن است که فقط مخاطبین اصلی قرآن قادر به فهم قرآن بوده و اینان نیز منحصر به پیامبر ص و معصومین می‌باشند.
برخی از روایات این طائفه عبارتند از:
امام صادق ع به ابوحنیفه اظهار داشت: ایا خود را فقیه عراق می‌دانی؟ اظهار داشت: اری امام ع فرمود: با کدامین منیع و مستند دینی فتوا می‌دهی؟ اظهار داشت: با کتاب خدا و سنت پیامبر ص امام فرمود: ایا به کتاب خدا معرفت کامل داری ایا می‌توانی ناسخ از منسوخ را تشخیص دهی؟ اظهار داشت: اری امام فرمود: ای ابوحنیفه ادعائی نمودی که که در شان تو نبود. این ادعا – معرفت جامع به قرآن – مختص کسانی از ذریه پیامبر ص است که تو حتی حرفی از قرآن را هم نمی‌دانی ".
نظیر روایت فوق در مورد قتاده نیز ذکر شده است. زید الشحام می‌گوید: روزی قتاده بر امام باقر ع وارد شد و امام به او فرمود: ایا خود را فقیه اهل بصره می‌دانی؟ اظهار داشت: مردم این‌گونه می پندارند. امام فرمود: بمن خبررسیده است که قرآن را تفسیر می‌کنی. اظهار داشت: اری. فرمود: ایا تفسیرت عالمانه است یا جاهلانه؟ اظهار داشت: عالمانه تفسیر می‌گویم. آنگاه امام ع از او تفسیر آیه" وقدرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی وأیاما آمنین " را سئوال نمود. قتاده پاسخ داد: مراد آیه این است که آنان که با زاد و راحله شان به قصد زیارت کعبه می روند در امنیت هستند تا به موطن شان بر گردند.
امام فرمود: تو را به الله تبارک و تعالی قسم می‌دهم ایا می‌دانی – و می پذیری – که چه بسا فردی با زاد و راحله اش به قصد زیارت بیت الله الحرام می‌رود اما گرفتار راهزنان می‌گردد و سرمایه اش نابود می‌گردد؟ قتاده اظهار داشت: اری. امام ع – بعد از آنکه خطای قتاده را در قالب نمونه مذکور بدو تفهیم نمود- فرمود: وای بر تو قتاده اگر قرآن را براساس نظرشخصی ات و یا بر اساس آراءدیگران تفسیر نمائی خود و دیگران را هلاک نموده ای. تفسیر صحیح آیه مذکوراین است که: فردی که با زاد و راحله اش به قصد زیارت بیت الله الحرام اقدام نماید و نیز عارف به حقوق ما اهلبیت ع باشد در قیامت از عذاب جهنم ایمن خواهد بود. قتاده اظهار داشت بخدا قسم تاکنون بدینگونه قرآن را تفسیر ننموده ام. امام ع فرمود: وای بر تو قرآن را فقط کسانی می فهمند – و قادر به تفسیر آن هستند - که مخاطب اصلی آن باشند..
در روایتی دیگر از امام صادق ع نقل شده است که علم به تنزیل و تاویل قرآن فقط در اختیار پیامبر ص و معصومین ع می‌باشد: «إن الله علم نبیه (صلی الله علیه وآله) التنزیل والتأویل، فعلمه رسول الله (صلی الله علیه وآله) علیا (علیه‌السلام) قال: وعلمنا والله طبرسی در مجمع البیان نیز مدعی وجود اخبار صحیح از اهل بیت ع در عدم جواز تفسیر بدون بیان روائی از معصومین ع می‌باشد: أن الخبر قد صح عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم وعن الأئمة القائمین مقامه (علیه‌السلام) أن تفسیر القرآن لا یجوز إلا بالأثر الصحیح والنص الصریح. اخباریین با تمسک به روایات مذکور، تفسیر و فهم قرآن را مختص به پیامبر ص و اهل بیت ع دانسته و غیر آنان را مجاز در فهم قرآن نمی‌دانند. در برابر اینان اعلام شیعی معتقدند این روایات بیانگر آن است که فهم جامع قرآن مختص ائمه علیهم السلام بوده و با امکان فهم فی الجمله غیر معصومین نسبت به قرآن منافات نخواهد داشت. دراینجا گفتار برخی از اعلام شیعی را در این زمینه بیان میکنیم
: گفتارعالمان شیعی در زمینه اخبار طائفه دوم ایه الله خوئی: ایشان در کتاب " البیان فی تفسیر القرآن " درپاسخ به مرسله شعیب بن آنس که فهم قرآن را مختص به اهل بیت ع می‌داند اظهار می‌دارد این نوع روایات بیانگر آن است که فهم جامع و کامل قرآن مختص به آنان می‌باشد. بدیهی است این امر منافاتی با جواز و امکان فهم دیگران نسبت به مراتب دیگر قرآن نخواهد داشت. ایشان در زمینه روایت دوم – روایت زید شحام - که فهم قرآن را مختص به من خوطب به می‌داند معتقدند: مراد از آن، تفسیر بمعنای کشف القناع می‌باشد بنابراین روایت مذکور منافاتی با امکان فهم ظواهر قرآن برای غیر معصومین نخواهد داشت.
نکته مهم:باید گفت در روایت زید شحام گرچه واژه تفسیر ذکر شده است- إن کنت إنما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت وأهلکت وإن کنت قد أخذته من الرجال فقد هلکت وأهلکت، -اما این امر دلیل بر اختصاص تفسیر قرآن به معصومین ع نخواهد بود چون:
اولا تفسیر قرآن دارای مراتبی است که عالیترین مراتب آن مختص اهل بیت ع می‌باشد. بدیهی است مطلب ذکر شده با امکان فهم مراتب دیگر تفسیر برای غیر معصومین ع قابل جمع می‌باشد.
ثانیا آیاتی که بیانگر لزوم تدبردر قرآن است بمعنای آن است که امکان تفسیر برای غیر معصومین ع نیز وجود دارد چون مفهو واژه تدبر آن است که لایه‌های مخفی و مستوری – فراتر از ظواهر - در قرآن وجود دارد که جز با ژرف نگری آن قابل درک نخواهد بود بنابراین امر به تدبر در قرآن که بصورت عمومی‌در قرآن کریم ذکر شده است بیانگر امکان تفسیر قرآن برای غیر معصومین خواهد بود.
میرزای قمی: ایشان دررد تمسک اخباریین به روایت" من خوطب به " بر اختصاص فهم قرآن به پیامبرص " می‌نویسد: بر اساس روایت مذکور -من خوطب به-فهم قرآن اختصاص به پیامبر نداشته بلکه تمام کسانی که در مجلس وحی حاضر بوده و نیز تمام مردم زمان آن حضرت را شامل می‌گردد.
شیخ آنصاری
ایشان در رد تمسک اخباریین به روایات مذکور، پاسخ‌های متعددی میدهد که عبارتند از:
1-روایات مذکور نهی از عمل به ظواهر قرآن بعد از فحص از مخصص و ناسخ و...نمی‌کند چون تفسیر رفع ابهام از امری مشکل است وعمل به ظواهر تفسیر نخواهد بود.
2- گفتار اخباریین در تمسک به احادیث مذکور با روایاتی نظیر حدیث ثقلین و حدیث عرض اخبار به قرآن و...که بیانگر جواز عمل به ظواهر قرآن برای غیر معصومین بوده و مسلمانان مکلفند صحت و سقم روایات را با قرآن بسنجند معارض می‌باشد.
3- ادعای اخباریین با سیره ائمه در تعلیم شیوه استنباط احکام از قرآن به دیگران نیز معارض می‌باشد. چون سیره عملی اهل بیت ع بخوبی بیانگر آن است که غیر معصوم نیز می‌تواند احکام الهی را از قرآن استنباط نماید همانگونه که ائمه علیهم السلام شیوه استنباط حکم مسح بر قسمتی از سر- را در وضوء -و نیز مسح بر جبیره را -در هنگامی‌که مسح بر عضوپوشیده از جبیره ممکن نیست- به شیعیان شان تعلیم دادند.
نکته مهم دیگری که در ادامه گفتار شیخ وجود دارد این است که از منظر ایشان در فهم ظواهر قرآن و عمل بدان لازم است دقت و تعمق زیادی صورت گیرد تا بتوان احکامی را از آن استنباط نمود از اینرو ایشان بعد از بیان روایت اخیر- در وضوی جبیره - که امام ع شیوه فهم و استناد به قرآن را به یکی از پیروانش تعلیم فرمود -می‌نویسد استفاده حکم مذکور – مسح بر جبیره در صورت حرج – جز با تدبر و تامل در آیات ممکن نیست. ایشان ضمن نتیجه‌گیری از مطلب ذکر شده – در مساله وضوی جبیره – می‌نویسد: وقتی امام علیه‌السلام حکم دقیقی همانند وضوی جبیره ای را که با دقت از آیه استفاده می‌شود به صحابی اش اموزش میدهد بنابراین چگونه می‌توان ادعا نمود احکامی که ظهور آیات بدان دلالت میکند – نظیر نفی وجوب غسل و وضوء در موارد حرج شدید - قابل استخراج از قرآن نبوده و درک آن مبتنی بر روایات تفسیری است.
نتیجه آنکه دلالت طائفه دوم نیز بر عدم جواز و امکان فهم قرآن برای غیر معصومین تمام نمی‌باشد.
ج- روایات طائفه سوم: روایاتی که ورود عقل را در تفسیر قرآن ناصواب می‌داند
برخی از روایات این طائفه به شرح ذیل می‌باشد: جابر از امام صادق ع نقل میکند که آن حضرت فرمود: ای جابر قرآن –معانی- بطنی است و برای بطن آن نیز ظهری است و هیچ امری به آندازه قرآن از عقول بشر دورتر نست – و عقل بشر بدان نمی‌رسد – گاه آیه در قرآن دیده می‌شود که هریک از ابتدا و میانه و اخرش پیرامون مطلبی است در حالی که همه اجزاء آن آیه در واقع بهم پیوستگی داشته و هماهنگ با هم می‌باشد
در روایتی دیگر امام صادق ع به معلی بن خنیس فرمود: مطالبی که از قرآن فهمیده ای منطبق با حقیقت قرآن نیست همانا قرآن مشتمل بر اموری است که فقط عده‌ای خاص قادر به درک آن هستند همانگونه که پیامبر ص فرمود: برای عقول عالمان تفسیرهیچ امری دورتر از تفسیر قرآن نمی‌باشد.. در روایتی دیگر از امام صادق ع نقل شده است که: هیچ امر اختلافی نیست مگر اینکه در قرآن حقیقت آن – قول حق - بیان شده است اما در دسترس عقول بشری نمی‌باشد.. قائلیین به فهم ناپذیری قرآن برای غیر معصومین معتقدند بر اساس روایات مذکور، درک معارف قرآن از قلمرو عقل خارج بوده و در این امر لازم است به اهلش – معصومین - مراجعه نمود.
نقد و بررسی: استدلال به روایات فوق بر عدم امکان فهم و تفسیر قرآن به جهاتی تمام نیست: اولا: این روایات معارض با آیاتی است که امر به تدبر در قرآن نمود بویژه آیه "افلا یتدبرون القرآن و لوکان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا "که تحدی در قرآن کریم را - برای مخالفین - مبتنی بر تدبر در قرآن نموده است. ایا امر به تدبر آنهم در خطابی عمومی بمعنای آن نیست که فهم و درک قرآن برای همگان ممکن است. ثانیا: روایات مذکور- به تقریبی که ذکر شد - معارض روایاتی است که قائلین به مبهم بودن و فهم ناپذیری قرآن را در زمره هلاک شوندگان می‌داند نظیر روایتی که از امام باقر ع نقل شده است که: ....إن لکتاب الله ظاهرا، وباطنا، ومعاینا، وناسخا ومنسوخا، ومحکما، ومتشابها، وسننا وأمثالا وفصلا ووصلا وأحرفا وتصریفا، فمن زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک وأهلک،.
نتیجه آنکه آیات و روایات مذکور- که بیانگر مجاز بودن عقل در فهم معارف قرآنی است با روایات – طائفه سوم - که ورود عقل را در این حوزه منع میکند - منافات خواهد داشت. از اینرو لازم است درصورت امکان به رفع تعارض این دو طائفه اقدام نمود.
بعد از بیان نکات ذکر شده ذیل روایات طائفه سوم، اینک دیدگاه برخی از عالمان را پیرامون آن مطرح میکنیم:
دیدگاه علامه طباطبائی در زمینه طائفه سوم: ایشان در جمع بین دو طائفه از روایات مذکور می‌فرماید: روایاتی که مانع ورود عقل در معارف حوزه قرآن کریم می‌باشند مرادشان بکارگیری روش غیر صحیح در فهم قرآن است نظیر آنکه در فهم قرآن به غیر قرآن رجوع کنیم. در مقابل این طائفه از وایات، روایاتی قرار دارد که ورود عقل را در حوزه قرآن نه تنها مجاز دانسته بلکه مخالفت با آنرا ناصواب می‌دانند. مفاد این روایات آن است که عقل می‌تواند به شیوه درست در فهم قرآن فعال باشد بدینگونه که در تفسیر آیات از آیات دیگر بهره گیرد و این همان شیوه‌ای است که ائمه ع به یارانشان اموزش می‌دادند.
ایشان در نفی ادعای کسانی که حدیث ثقلین را مانع توانائی عقل درفهم قرآن دانسته و تنها راه درک معارف قرآنی را مراجعه به اهل بیت می‌دانند می‌نویسد: بر اساس حدیث ثقلین، اهل بیت ع راهنما و دلیل در فهم قرآن هستند بدین معنا که آنان روش صحیح استفاده و مراجعه به قرآن را به دیگران تعلیم می‌دهند نظیر روایاتی که پیامبر ص و اهل بیت ع مردم را به تدبر در قرآن دعوت نموده و از آنان میخواهد روایات نقل شده از آنان را به قرآن عرضه کنند تا صحت و سقم آنها روشن گردد. ایشان در ادامه اظهار می‌دارند که بسیاری از روایات تفسیریه - وارد شده از ناحیه ائمه ع- نیز بیانگر آن است که به مخاطبین خویش شیوه صحیح استنباط و برداشت معارف قرآنی را بیاموزند همانگونه که برخی روایات با صراحت کسانی را که معتقد به عدم امکان بهره‌گیری عقل ازقرآن را می‌باشد در زمره هلاک شوندگان می‌داند. بنظرمی‌رسد بهترین طریق جمع بین روایات مذکور بیان علامه طباطبائی است که ذکر گردید.
د- روایات طائفه چهارم: روایاتی که نهی از ضرب القرآن بعضه ببعض میکند:
نظیر روایتی که در منابع روائی از امام باقر ع رسیده است که ضرب القرآن را سبب کفر می‌داند: قال ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلا کفر دیدگاه ملاصالح مازندرانی در شرح روایت مذکور: ایشان دو احتمال را در معنای حدیث مذکور مطرح نموده و براساس آن، ضرب القرآن بعضه ببعض را امری ناصواب درشیوه فهم قرآن می‌داند: احتمال اول: آیات قرآن ضد یکدیگر جلوه داده شده و بوسیله قرآن، قرآن نقض گردد. این امر سبب استخفاف قرآن بوده و مستلزم کفر می‌باشد. احتمال دوم: در موارد مجمل، مطلق عموم، متشابه و امور مشابه آن بدون استناد و قرائن روشن، به رای شخصی عمل گردد. ،
دیدگاه علامه طباطبائی در زمینه روایات "ضرب القرآن بعضه ببعض" دیدگاه ایشان در این مساله ضمن بررسی اثار زیانبار تفسیر به رای اظهار بیان شده است: ایشان نخست در اثار زیانبار تفسیر به رای می‌نویسد ... "تفسیر به رأی باعث می‌شود ترتیب آیات خدا از بین رفته و نظم آنها بهم ریزد و هر یک منظور و مقصود آن دیگری را نفی کند، و در نهایت مقصود هر دو از بین برود، چون به حکم خود قرآن در قرآن هیچ اختلافی نیست، و اگر اختلافی در بین آیات پیدا شود تنها و تنها بخاطر اختلال نظم آنها، و در نتیجه اختلاف مقاصد آنها است.
ایشان در ادامه، تالی فاسد مترتب بر تفسیر به رای را همان ضرب القرآن بالقرآن دانسته و می‌فرماید: و این همان است که در بعضی از روایات از آن به عبارت «ضرب بعضی قرآن به بعض دیگر» تعبیر شده، مانند روایتی که در تفسیر عیاشی از امام صادق از پدر بزرگوارش (ع) نقل شده است که فرمود: هیچ کس بعضی از قرآن را به بعضی دیگرش نمیزند مگر آنکه کافر می‌شود.
انگاه گفتاری از شیخ صدوق را در معنای روایت "ضرب القرآن بعضه ببعض" – از کتاب معانی الاخبار – بیان میکند:
من - صدوق - از ابن الولید معنای این حدیث را پرسیدم، او گفت: زدن بعضی از قرآن به بعضی دیگر این است که وقتی از تو تفسیر آیه ای را میپرسند به تفسیری که مربوط به آیه ای دیگر است پاسخش گویی. علامه طباطبائی پاسخ ابن الولید را مبهم دانسته و می‌فرماید: پاسخ ابن الولید به مرحوم صدوق کمی ابهام دارد چون ممکن است مقصودش همان روشی است که در بین اهل علم معمول است، که در مناظرات خود یک آیه را به جنگ با آیه ای دیگر میاندازند، و با تمسک به یکی، آن دیگری را تاویل میکنند، و هم ممکن است مقصودش آن است که، کسی بخواهد معنای یک آیه را از آیات دیگر استفاده کند، و خلاصه آیات دیگر را شاهد بر آیه مورد نظرش قرار دهد. اگر منظور ابن الولید معنای اول باشد درست است، و ضرب بعض قرآن به بعض دیگر است و اگر معنای دوم مقصود باشد، سخن باطلی گفته و دو روایت نامبرده آن را دفع میکنند. ایشان در ادامه به تبیین ببشتر روایات ضرب القرآن می پردازند.
از جمله آنکه به روایاتی استناد میکند که می‌تواند ابهام روایت ضرب القرآن را بر طرف کند. ایشان روایتی را از الدرالمنثور نقل میکند که روزی رسول خدا (ص) با شدت خشم نزد مردمی حضور یافت که به میل شخصی شان قرآن را تفسیر می‌کردند، فرمود:«امتهای قبل از شما هم بخاطر همین روشی که شما پیش گرفته‌اید گمراه شدند، آنها هم در اثر زدن بعضی از کتاب را به بعضی دیگر، هلاک شدند، خدای تعالی کتاب را نازل نکرده که شما به خاطر بعضی از آن بعضی دیگر را تکذیب کنید، بلکه نازل کرد تا بعضی مصدق بعض دیگر باشد پس هر چه از قرآن فهمیدید همان را بگوئید، و هر چه را نفهمیدید علمش را به عالمش واگذارید
علامه طباطبائی بعد از بیان این‌گونه روایات می‌فرماید:در این روایات عبارت «ضرب القرآن بعضه ببعض» در مقابل «تصدیق بعض القرآن بعضا» قرار داده شده است از این امر معلوم می‌شود منظور از «ضرب القرآن» این است که انسان بین مقاماتی که معانی آیات دارند خلط کند و در ترتیبی که بین مقاصد هست اخلال وارد آورد، مثلا محکم را متشابه و متشابه را محکم بداند، و یا خطاهایی از این قبیل مرتکب شود.
ایشان در پایان این بحث می‌فرماید: پس تکلم به رأی پیرامون قرآن، و قول به غیر علم که در روایات گذشته بود، و «ضرب بعض القرآن ببعض» که در این روایات آمد، همه میخواهند یک چیز را بفهمانند، و آن این است که برای درک معنای قرآن از غیر قرآن استمداد نجویید. نتیجه: روایات ضرب القرآن بر اساس مباحثی که از علامه مطرح گردید منافاتی با آیات و روایات امر کننده به تدبر در قرآن نخواهد داشت چون روایات مذکور– ضرب القرآن – بیانگر آن است که ورود درقرآن می بایست با تدبر و تعمق همراه بوده و تنها کسانی شایستگی بهره‌گیری از قرآن را دارند که اشراف بر عام و خاص محکم و متشابه مطلق و مقید و...قرآنی داشته باشند.
2-دلیل عقلی قائلین بر فهم ناپذیری قرآن: خطاپذیری عقل
مهمترین دلیل قائلین بر عدم امکان تفسیر قرآن خطا پذیری عقل می‌باشد. اینان معتقدند عدم احاطه عقل به مسائل گوناگون و امکان خطاپذیری آن موجب سلب اعتماد به احکام و برداشتهای عقلی می‌گردد. باید گفت دلیل مذکور – خطاپذیری عقل – را به دو گونه می‌توان تقریر کرد:
الف – خطاپذیری و ناتوانی عقل از منظر متقدمین – اخباریین فریقین –مفاد این دلیل که از سوی برخی از عالمان فریقین نقل گردیده است آن است که عقل بشری بدلیل خطاپذیری اش از توانائی درک قرآن کریم عاجز است در اینجا گفتار برخی از آنها را بیان میکنیم:
ابن تیمیه
ابوزهره در تبیین دیدگاه ابن تیمیه می‌نویسد: ایشان قلمرو ناتوانی عقل در فهم معارف دینی را علاوه بر فروعات دینی، نسبت به اصول اعتقادی نیز پذیرفته و معتقد است در فهم اصول دین نیز باید به کتاب و سنت رجوع کرد و تنها به دلائل عقلی که در قرآن -یا سنت- ذکر شده است می‌توان اعتماد نمود. از منظر ایشان عقل درفهم دین به تنهائی قابل اعتماد نبوده و لازم است در این توع امور از قرآن و سنت نیز بهره گرفت. ایشان در تبیین بیشتر دیدگاه ابن تیمیه می‌نویسد: عقل بدون نقل قادربه درک حقائق دینی نمی‌باشد بنابراین عقل حتی در مقدمات استدلالش تابع قرآن بوده و تاویل قرآن نیز فقط بوسیله قرآن آنجام نمی‌گیرد. –
ملا امین استرابادی
ایشان در الفوائد المدنیه بعد از بیان مقدماتی، خطاپذیری عقل را علت اصلی عدم توانائی عقل در فهم معارف دینی می‌داند: ایشان معتقد است منشا خطا در استنباطات عقلی یا از جهت صورت استدلال ویا از جهت مواد تشکیل دهنده آن می‌باشد. در علوم نظری نظیر ریاضیات امکان خطا بسیار آندک است چون بوسیله رعایت قواعد منطق می‌توان مانع بروز خطا در صورت استدلال گردید. از طرفی چون مواد تشکیل دهنده قیاسات در این نوع علوم امور قریب به حس می‌باشد می‌توان از خطا در آنها نیز اجتناب نمود اما درعلوم دینی هر چند می‌توان از بروز خطا در صورت استدلال اجتناب نمود اما بدلیل آنکه مقدمات بکار رفته در آنها امور غیر حسی یا بعید ازحس بوده و عقل قادر به درک صحیح آنها نیست از اینرو امکان خطا در آن بسیار است.
ایشان بعد از بیان مقدماتی – نسبتا طولانی – چنین نتیجه نمی‌گیرد که تنها راه برای اجتناب از خطا در استنباطات دینی تمسک به گفتار اهل بیت ع می‌باشد چون در تمسک به گفتار آنان – بدلیل عصمت شان - قطعا طریق صواب را پیموده و مایه اطمینان خواهد بود در حالی که با تمسک به غیر آنان چنین اطمینانی حاصل نمی‌گردد.
ایشان در ادامه نکاتی را در زمینه دلیل برعصمت ائمه ع و عدم جواز اعتماد به ادله ظنی بیان میکنند. شیخ حر عاملی‌ایشان در الفوائد الطوسیة می‌نویسد: عقل بتنهائی قادر به استنباط و فهم مراد خدا نیست و اگر صرف عقل (به تنهایی) کافی بود، مردم به پیامبر و امام نیازی نداشتند و اختلاف در شرایع و ادیان وجود نمی‌داشت.
نقد و بررسی
گفتار اخباریین و پیروان برخی از مذاهب کلامی نظیر ماتریدیه که به نفی حجیت عقل بر می‌گردد مورد اعتراض برخی از عالمان قرار گرفته است که در اینجا گفتار برخی از آنان را بیان میکنیم:
علامه محمد تقی حکیم
ایشان در نقد دیدگاه اخباریین – در نفی حجیت عقل - اظهار می‌دارد آنکار حجیت عقل در مسائل شرعی هر گاه مستند به حکم عقل باشد لازمه‌اش نفی حجیت عقل در همه موارد از جمله نفی حجیت عقل در مسائل شرعی خواهد بود و اگر مستند به غیر عقل باشد دراینصورت نیز لازمه‌اش تسلسل خواهد بود بعلاوه اینکه حجیت قطع ذاتی است و برای شارع جعل یا رفع حجیت نسبت به آن ممکن نیست.
ایشان در بخش دیگری از گفتارشان دیدگاه پیروان مذهب ماتریدیه در نفی حجیت حکم عقل را بدلیل امکان خطا در آن بیان میکند. ایشان در نقد مبنای مذکور می‌فرماید: تصور خطا در احکام قطعی عقل غیر معقول بوده از اینرو احکامی را که عقل بدان حکم میکند تا زمانی که با قوای دیگر نظیر قوه تخیل امیخته نشود خطا در آنها راه نخواهد داشت.
ب- خطاپذیری عقل از منظر روشنفکران مذهبی معاصر – یا قائلین به هرمنوتیک قرآن و سنت - بطور کلی ادعای معتقدان به روش هرمنوتیک در اثار مکتوب - ادبی و تفسیری و.... - آن است که راهی برای درک حقیقی متن این نوع اثار وجود نداشته و انسان در مواجهه با آنها براساس چهارچوبهای ذهنی خودش آنها را می فهمد بگونه‌ای که اگر آن ذهنیت‌ها تغییر یابد فهم او از آن اثار متحول خواهد شد. بر همین اساس کسانی که متاثر از آندیشه هرمنوتیک هستند نسبت به فهم قرآن و سنت نیز آنرا جاری دانسته و معتقدند راهی برای فهم دقیق متن قرآن و سنت وجود ندارد و لذا به قرائت‌های گوناگون از دین مشروعیت می‌دهند.
از جمله کسانی که در ایران مروج چنین آندیشه ای هستند مجتهد شبستری و دکتر سروش می‌باشد. اینان با پذیرش هرمنوتیک در قرآن و سنت معتقدند فهم صحیح و اطمینان بخش از قرآن و سنت ممکن نیست.
در این قسمت نخست برخی از گفتار معتقدین به این دیدگاه را - هرمنوتیک قرآن- مطرح نموده و سپس به نقد و بررسی آن می پردازیم: گفتار محمد مجتهد شبستری در زمینه هرمنوتیک قرآن و سنت در اینجا بخش‌هائی از گفتار مجتهد شبستری درزمینه هرمنوتیک قرآن و سنت در میزگردی که با همین عنوان "هرمنوتیک قرآن، نخستین گامها در تفسیر قرآن" با حضور محمد مجتهد شبستری و علیرضا قائمی نیا در | ۲۶ بهمن ۱۳۹۴در دانشکده الهیات دانشگاه تهران- بر گزار شد – بیان میکنیم:
"ما وقتی از فهمیدن و تفسیر کردن حرف می زنیم، منظورمان این است که معنای مشخصی در جایی هست و همه میخواهند آن را بفهمند یا اینکه علمی وجود دارد به نام تفسیر که اگر همه آن را آنجام دهند، به معنای مورد نظر دست می یابند. این در حالی است که براساس هرمنوتیک، این تصور اشتباه است" "ما مسلمانان در عصری زندگی میکنیم که در آن، فلسفه‌ها و علوم جدید گوناگون به وجود آمده است که همه آنها در فهم و تفسیر متون و از جمله فهم و تفسیر ما از کتاب مقدس و سنّت – را - مورد تحدی قرار داده‌اند. عمده‌ترین این فلسفه‌ها، فلسفه‌های گوناگون زبان، علوم گوناگون زبان شناسی، هرمنوتیک و انسان شناسی‌های جدید و تاریخ است. در این شرایط، ما مسلمانان نمی‌توانیم به میراث خود در فهم و تفسیر متون بسنده کنیم، بلکه باید این چهار قلمرو را به دقت بررسی و نسبت و تاثیر آنها را در فهم و تفسیر خودمان از متون و سنت مشخص کنیم. این کاری است که مسلمانان در دوره‌های گذشته هنگام رویارویی با فلسفه یونان، فرهنگ عرب، مسیحیت و یهودیت آنجام داده‌اند و درواقع فرهنگ و تمدن اسلامی‌در دیالوگ پدید آمد». "
«مراد من از هرمنوتیک قرآن، بحث‌ها و موضوعات و مسائلی است که ضرورت دارد ما تکلیفمان را با آنها روشن کنیم تا بتوانیم امروز بگوییم چگونه می‌توانیم کتاب و سنت را تفسیر کنیم. نقد عقل به وسیله کانت نشان داد ساختار و نظمی‌که ما از جهان به دست می آوریم به فنومن‌ها مربوط است نه جهان فی نفسه. این طور نیست که مستقیم صورتی از جهان در ذهن ما میآید و ما جهان را فهم میکنیم؛ فنومن هست که ما با آن مواجه هستیم؛ یعنی ما آن گونه که جهان می‌نماید آن را فهم میکنیم نه آن طور که هست. . دانش درباره جهان خارج از ذهن آغاز می‌شود. در ذهن ما چهارچوب‌هایی هست که وقتی ما با جهان مواجه می‌شویم جهان را در آن چهارچوب‌ها می فهمیم». ممکن است بپرسید که ارتباط این دیدگاه کانت با بحث هرمنوتیک چیست.
سابقا تصور می شد که فهم متون به وسیله فهم کلمات آن متن بلافاصله وارد ذهن می‌شود، اما با طرح دیدگاه کانت، این سؤال پیش آمد که آیا فهم متون هم از ذهن آغاز می‌شود؛ یعنی مقدمات، علائق، جهت‌گیری‌ها، پیش دانسته‌ها و پیش فهم‌هایی در ذهن هست که با فرد با آنها به سراغ متن می‌رود. اصلا اگر آدمی ذهنی تهی از اینها داشته باشد، نمیتواند سراغ متن برود. نقطه شروع فهمیدن و بعد تفسیر کردن یا فهمیدن و در عین حال تفسیر کردن از ذهن آغاز می‌شود. این گونه بود که پای ذهن به بحث فهم متون وارد شد. به گفته شلایر ماخر، در فهمیدن از مدلول زبان فراتر رفته می‌شود؛ داستان فهمیدن، داستان رسیدن به معنا نیست، بلکه داستان حصول فهم است. ما دنبال فهمیم نه دنبال فهمیدن معنای این الفاظ. ساختارگرایی به دنبال این مسئله رفت که معنا چیست، اما هرمنوتیک بر فهم تاکید کرد «شما وقتی می خواهید متن را بفهمید باید فرد گوینده آن را روان شناسی بکنید و ببینید در ذهن او چه خبر است نه اینکه ببینید جمله به چه چیزی دلالت میکند
شبستری در ادامه تقریر دیدگاه شلایر ماخر می‌گوید: «برخلاف تصور رایج که آنچه به صورت معمول اتفاق می‌افتد فهم است و سوء فهم چیزی است که گاهی اتفاق می‌افتد، ماخر گفت قضیه برعکس است؛ آنچه معمولا اتفاق می‌افتد سوء فهم است؛ پس شما در رویارویی با نوشته دیگران باید اصل را بر این بگذارید که نمی فهمید. حرف‌هایی که هرمنوتیک‌ها مطرح کرده‌اند به ویژه این مطلب که می‌گوییم این موضوع را می فهمیم یعنی چه و تعریف فلسفی آن، در سنت فلسفی ما سابقه نداشته؛ نه در میان علمای اصول، نه در عرفان و نه در فلسفه ما سابقه داشته است». آیا با این اعتقاد مشهور در میان مسلمانان که متن، الفاظ و معانی قرآن همین طور که هست کاملا از طرف خدا آمده است می‌شود فهم را تفسیر کرد؟ اگر می‌گویید می‌شود تفسیر کرد، کدام یک از فهم و تفسیرها و با چه هدفی؟
ایشان پس از جمع بندی سخنانش می‌گوید: با این اعتقاد مشهور چه مقدار می‌شود وارد تفسیر شد و تفسیرهای قدما چه نوع تفسیری بوده و تا چه مقدار قابل قبول است؟ پس اولین گام نقد تفسیرهای گذشته فقیهان، عارفان، متکلمان و فیلسوف با در دست داشتن تمام این تحدی‌هاست نه با چشم‌پوشیدن از آنها. دومین مسئله این است که اصلا مبنای این اعتقاد مشهور چیست؛ اینکه پیامبر اکرم ادعا کرده باشد که تمام آنچه من به شما می‌گویم با تمام الفاظ و معنای به همین صورت از سمت خدا به من نازل می‌شود؟
نقد و بررسی:
باید گفت ریشه و مبنای چنین گفتاری در مورد قرآن اموری است که برخی از آندیشمندان غربی را وادار به پذیرش هرمنوتیک در مسائل گوناگون علمی و مذهبی نمود. هر گاه به سیر تفکر در مجامع غربی بنگریم خواهیم دید که در یونان قبل از میلاد بدلیل گسترش دیدگاه‌ها و عقائد متعارض فیلسوفان و آندیشمندان، عده‌ای – سوفیست‌ها یا سوفسطائیان - پیدا شدند که ارزش معلومات بشری ر اانکار نموده بحدی که برخی از آنان حتی وجود عالم خارج را منکر شده یا به دیده تردید بدان می نگریستند.
شهید مطهری در تبیین مکتب سوفیست‌ها - شکاکان - می‌فرماید: پیروان این مکتب گفتند ادراکات انسان از امور جهان بستگی کامل دارد با وضع خاص ذهن شخص ادراک کننده و آنچه هر کس از امور جهان میفهمد آن چنان است که ذهن وی اقتضا کرده نه آنچنانکه آن شیء در واقع و نفس الامر هست ممکنست اشیاء در واقع چگونگی خاصی داشته باشند و ما بحسب اقتضای خاص ذهن خود آنها را با کیفیت دیگری ادراک کنیم.
ایشان ادامه میدهد: پیرهون مؤسس این مکتب ده دلیل که از آن جمله است تاثیر دخالت شرایط زمانی و مکانی و کیفیت ساختمان قوای ادراکی شخص ادراک کننده اقامه کرد بر نفی ارزش یقینی ادراکات و ثابت نمود که ادراکات ما نسبت باشیاء بستگی دارد بیک سلسله عوامل خارجی و یک سلسله عوامل داخلی و با تغییر آن عوامل تغییر میکندپس ما نباید بگوئیم اشیاء را آنگونه که در واقع و نفس الامر هستند درک میکنیم بلکه باید بگوئیم آنها را آنگونه که وضع ساختمان قوای ادراکی ما در تحت تاثیر شرایط مخصوص اقتضا میکند ادراک میکنیم اما حقیقت چیست نمیدانیم. -انتهی -
باید گفت: هر چند در برابر مکتب شکاکان و سوفیست‌ها شخصیتتهائی همانند ارسطو قیام نموده و با ادله و مبانی محکم امکان حصول معرفت صحیح برای انسان را نسبت به مسائل گوناگون اثبات نمودند چنانکه ارسطو با تدوین منطق نشان داد که اگر تفکر از طریق صحیح آنجام گیرد می‌توان به حقائقی دسترسی پیدا نمود اما باردیگر در قرون اخیر افرادی در غرب پیدا شدند که همانند سوفیست‌ها و شکاکان ارزش معلومات را انکار نموده و معتقد شدند که برای بشر امکان معرفت به حقائق خارجی وجود ندارد بلکه انسان‌ها همیشه با چهارچوبهای ذهنی خاصشان به خارج نگریسته و خارج را با عینک خاص خودشان می بینند. هر چند اینان خود را متفاوت از سوفیست‌ها دانسته و بظاهر قائل به امکان حصول معرفت به حقائق هستی بودند اما وقتی به عمق گفتارشان نگریسته شود ریشه‌های تفکر نسبیون گذشته را بخوبی می‌توان در آندیشه‌های آنان مشاهده نمود. قالب جدیدی که نسبیون جدید برای بیان آندیشه شان بر گزیدند روش هرمنوتیک بود چون ماهیت و بازگشت این تفکر –هرمنوتیک- دیدگاه کسانی بود که معتقد بودند هر یک از انسان‌ها با قالب و چهار چوب ذهنی خاصی که دارند به خارج نگریسته و امکان معرفت حقیقی نسبت به امورات خارجی وجود ندارد.
شهید مطهری در زمینه تشابه دیدگاه نسبیون جدید اروپا با پیروان مکتب شکاکیت قبل از میلاد در یونان باستان می‌فرماید: تقریبا همان وضعی که در یونان باستان در قرن پنجم قبل از میلاد موجب شد که عده‌ای از دانشمندان آن سرزمین از علم به کلی سلب اعتماد کنند و راه سفسطه را پیش بگیرند در قرون جدیده در اروپا تجدید شد و چنان که میدانیم ایده آلیستهائی مانند برکلی و شوپنهاور در اروپا پیدا شدند که آراءشان نظیر آراء پروتاغوراس و گورگیاس از سوفسطائیان یونان قدیم است و مسلکها و طریقه‌هائی در باب ارزش معلومات پدید آمد که نتیجه منتهی بمسلک شکاکان پیروهونی می‌شود
ایشان در تبیین بیشتر این مشابهت - بین نسبیون جدید در اروپا و شکاکان قبل ازمیلاد - می‌نویسد: پس از آنقراض مکتب شکاکان که تا سه چهار قرن بعد از میلاد ادامه داشت تمام فلاسفه چه در اروپا و چه در میان مسلمین بر اساس مسلک جزم و یقین قضاوت می‌کردند و هیچ کس در قدر و ارزش ادراکات تردید نمی‌کرد تا آنکه از قرن شانزدهم به بعد حوادثی در اروپا پدید آمد و تحولاتی در جهان دانش رخ داد که مسئله ارزش معلومات دوباره مورد توجه قرار گرفت. در تحول جدید اروپا در فلکیات و قسمتهای مختلف طبیعیات مطالبی که هزارها سال مورد قبول و تسلم قاطبه دانشمندان جهان بود و خلاف آنها در ذهن احدی خطور نمی‌کرد یکباره بطلانشان مسلم گشت و این امر سبب شد که علوم ارزش و اعتبار سابق خود را از دست دادند و گوشه ای از عجز بشر برای رسیدن به واقع آشکار شد. - آنتهی -
نقد شهید مطهری به مبانی قائلین به آندیشه نسبیت
شهید مطهری در نقد این نوع تفکر قائل است از آنجا که قائلین به نسبیت معتقد به مادی بودن آندیشه بوده و فکر را از اثار ماده می‌دانند ناچار به پذیرش چنین آندیشه ای شده‌اند:
اینان مدعی آند که فکر خاصیت مخصوص ماده مغز است و بنابراین جزئی از طبیعت است تمام اجزاء طبیعت در تحت تاثیر عوامل مختلف دائما تغییر میکنند و نمیتوانند یک آن ساکن و یکسان و بیحرکت بمانند پس مغز نیز با همه محتویات خود افکار و ادراکات در تغییر است و نمیتواند ساکن و بیحرکت بماند.
طبیعت همواره در تغییرات خود تکامل پیدا میکند پس مفاهیم ذهنی نیز که در ماده مغز جایگزین هستند در تکامل هستند. در نتیجه امکان معرفت حقیقی نسبت به عالم خارج وجود ندارد. -
ایشا ن در پاسخ به چنین استدلالی می‌فرماید: ادراکات، خواص عمومی ماده و از آن جمله خاصیت تغییر را ندارند و با آنکه مغز با جمیع محتویات خود در طول عمر یکنفر چندین بار عوض می‌شود ممکن است افکار شخص در تمام این مدت ثابت و پابرجا باقی بمانند و این خود دلیل است که افکار در ماده جایگزین نیستند. ایشان در ادامه می‌نویسد: در اینجا اضافه میکنیم اگر فرضا افکار در ماده مغز جایگزین باشند و به همراه سایر اجزاء طبیعت سیر استکمالی داشته باشند این نوع از تکامل افکار را نمیتوان جزء قوانین مخصوص منطق و متود تفکر بشمار آورد زیرا بدیهی است این تغییر و تبدل قانون جبری و ضروری طبیعت است و اگر فکر از خواص مغز و جزء طبیعت باشد جبرا تغییر خواهد کرد و در این خاصیت افکار و ادراکات همه انسان‌ها بلکه همه حیوانها مساوی خواهند بود و قهرا مفاهیم ذهنی همه انسان‌ها خواه مادی باشند و خواه الهی دارای تغییر تکاملی خواهند بود. انتهی
گفتار شهید مطهری در زمینه اطلاق یا نسبیت آندیشه:
ایشان در این زمینه می‌نویسد:
"...آنچه نسبی است علوم و ادراکات اعتباری و عملی است اما علوم وادراکات و آندیشه‌های نظری که فلسفه و علوم نظری انسان را می‌سازند، همچون اصول جهان بینی مذهب و اصول اولیه اخلاق اصولی ثابت و مطلق و غیر نسبی می‌باشند.
ایشان در پایان نتیجه نمی‌گیرد: خلاصه مطلب اینکه اولا حقایق چون غیر مادی هستند تغییر نمیکنند و ثانیا اگر هم فرضا تغییر بکنند همه افراد در آن یکسان خواهند بود و نمیتوان آن را بعنوان طرز تفکر و اسلوب منطقی یک دسته مخصوص معرفی کرد.
نتیجه آنکه گفتارقائلین به جریان هرمنوتیک درقرآن به نوعی خارج نمودن قرآن از دسترس فهم مردم و زمینه ورود قرائت‌های مختلف از اسلام خواهد بود. به عبارتی مفهوم پذیرش شیوه هرمنوتیک در قرآن و سنت، نسبیت در آندیشه‌های قرآنی و سنت خواهد بوده که بطلانش در گفتاری که از شهید مطهری نقل گردید اثبات شد.
نتائج
از مباحث مطرح شده در این مقاله امور ذیل قابل استنتاج است: 1- امکان فهم پذیری و تفسیر قرآن برای غیر معصومین ع 2- حجیت احکام قطعی عقل در مسائل دینی 3-عدم جریان هرمنوتیک در قرآن و سنت
پانویس
- ↑ نویسنده: سید مصطفی حسینی رودباری