جریان‌های فکری دینی معاصر در ایران و مصر (مقاله)
 | این مقاله هماکنون برای مدتی کوتاه تحت ویرایش عمده است. این برچسب برای جلوگیری از تعارض ویرایشی اینجا گذاشته شدهاست، لطفا تا زمانیکه این پیام نمایش داده می‌شود ویرایشی در این صفحه انجام ندهید. این صفحه آخرینبار در ۱۳:۴۷، ۲۵ ژانویه ۲۰۲۱ (ساعت هماهنگ جهانی) (۳ سال پیش) تغییر یافتهاست؛ لطفا اگر در چند ساعت اخیر ویرایش نشده است، این الگو را حذف کنید. اگر شما ویرایشگری هستید که این الگو را اضافه کرده است، لطفا مطمئن شوید آن را حذف یا با در دست ساخت جایگزین میکنید. |
جریان های فکری دینی معاصر در ایران و مصر با توجه به مشترکات فراوان تاریخی، فرهنگی و اجتماعی دو کشور برای تشخیص الگوی مناسب و راهبرد موثر برای پیشرفت جهان اسلام و نیل به آرمان وحدت امت اسلام جای تامل و دقت نظر دارند.
مشترکات ایران و مصر
پیش از تمدن اروپا
دو کشور مصر و ایران مشترکات تاریخی، فرهنگی و اجتماعی فراوانی با یکدیگر دارند. این مشترکات صرفا به وجود روابط تاریخی و فرهنگی- تمدنی در دوره پیش از اسلام و داد و ستدهای فرهنگی در قرون اولیه و میانی پس از اسلام محدود نمی‌شود. آن سوابق فرهنگی و تاریخی و دینی بعلاوه عواملی نظیر موقعیت ژئوپولیتیک و جایگاه ویژه دو کشور در جهان اسلام، مشابهت‌های فراوانی را در مسیر تحولات اجتماعی سیاسی این دو جامعه تا نیمه دوم قرن اخیر رقم زده است.
پس از تمدن اروپا
هر دو کشور تاریخ جدید خود را با تجربه‌ای مشابه از آشنایی با فرهنگ و مدنیت اروپا آغاز کردند. این آشنایی برای هر دو کشور در شرایطی صورت می‌پذیرفت که رقابت سه قدرت استعماری بریتانیا، فرانسه و روسیه تزاری مقدرات جهان آن روز را رقم می‌زد. جنگ و شکست سنگین نظامی و اشغال و در نتیجه آشکار شدن عمق انحطاط و عقب ماندگی، ابعاد مختلف این تجربه را تشکیل می‌داد.
هم زمانی اشغال مصر توسط فرانسه و اشغال ایران توسط روسیه
مصر در سال ۱۷۹۸ به اشغال فرانسویانی در آمد که سودای دست یافتن به هندوستان و رقابت استعماری با بریتانیا را در سر می‌پروراندند. تقریبا در همان زمان به فاصله دو دهه، ایران در رویارویی نظامی(۱۸۱۳- ۱۸۲۸) با روسیه‌ای که سودای دستیابی به آبهای آزاد و تامین عمق استراتژیک خود تا منطقه ژئواستراتژیک خلیج فارس در برابر بریتانیا را در سر می‌پروراند، شکست سنگینی را متحمل شد و بخش وسیعی از اراضی خود را از دست داد. گرچه تقریبا تمامی سرزمین‌های مشرق‌زمین به ویژه جوامع اسلامی در این زمینه سابقه و تجربه یکسانی دارند، آنچه ایران و مصر را متمایز می‌سازد، همزمانی این تجربه و نیز واکنش تقریبا مشابه بدان است.
مواجهه دو ملت با فرهنگ غرب
هزیمت‌های تحقیرآمیز مذکور در هر دو جامعه که تا آن زمان در بی‌خبری ازتحولات شگرف غرب به سرمی‌بردند، آثار مهمی را درپی داشت و نتایج پر ادبار رخوت و سستی و روند رو به قهقرای چند قرنه را آشکارا در برابر چشم همگان به نمایش گذاشت. در هر دو کشور، جامعه‌ای که طی چند قرن در شرایط خودبسندگی به سر می‌برد، اکنون خود را در برابر دول غربی که تا آن زمان با نام کلی فرنگ می‌شناخت و در آن‌ها به دیده تحقیر می‌نگریست، شکست خورده و نیازمند می‌دید. از این پس مجهول و مطلوب همه دلسوختگان و فرهیختگان، کشف راز و اکسیری بود که چنین پیشرفت شگرفی را برای ملل اروپایی ممکن ساخته بود.
در مصر اوایل قرن نوزدهم (۱۸۰۵) محمدعلی پاشا پس از خروج فرانسویان قدرت را در دست گرفت و به عنوان سلطانی نیمه‌مستقل برای عملی کردن پاسخی که به این سئوال یافته بود به نوسازی مصر در حوزه‌های نظامی، دیوانی و اقتصادی با گرایش بر سلطه و اقتدار دولت بر همه امورهمت گماشت.
در ایران نیز تقریبا همزمان، عباس‌میرزا ولیعهد خوشفکر قاجار دست به نوسازی ارتش و امور دیوانی زد و در کسب دانش و دستاوردهای مدنیت جدید همچون محمدعلی پاشا کوشید. همین سؤال عباس‌میرزا شاهزاده جوان و خوشفکر قاجار را بر آن می‌داشت تا همانند همگنانش در مصر به آگاهی از احوال اروپاییان بپردازد و همانند محمدعلی پاشا دستور ترجمه آثاری نظیر تاریخ پطر کبیر اثر ولتر و ظهور و سقوط امپراتوری روم اثر ادوارد گیبون را صادر کند و با الهام از آن‌ها به ویژه اقدامات پطر کبیر در روسیه به اصلاح امور کشور بپردازد.[۱]
در هر دو کشور نوسازی ارتش، سیستم مالیاتی، نظام آموزش و پرورش و اعزام دانشجو به کشورهای اروپایی که بعدها شتاب بیشتری گرفت، اولین تلاش‌های سازمان‌یافته برای تماس و آشنایی مستقیم ایرانیان با غرب به شمار می‌آید.
تفاوت میان مصر و ایران در چنین تجربه مشترکی در دو نکته بود:
ـ اول آن که بر خلاف روش سرداران و فرماندهان فاتح، ورود ناپلئون به مصر صرفا نظامی نبود. به همراه سپاهیان ناپلئون گروهی بزرگ از دانشمندان و محققان و صنعتگران فرانسوی وارد مصر شدند. در این گروه ۲۱ ریاضیدان، ۳ ستاره‌شناس، ۱۷ مهندس راه و ساختمان، ۲۲ متخصص چاپ، ۱۰ نویسنده و یک موسیقیدان حضور داشتند. جذابیت‌های شرقی و رازآلود مصر موجب شد نویسندگان و عالمان بزرگی در دوران تسلط فرانسویان به این سرزمین سفر کنند. از جمله این دانشمندان و متفکران می‌توان از شاتوبریان، فلوبر، لامارتین، شامپولیون (کاشف خط هیروگلیف) نام برد.(بهنام، ۱۳۷۵: ۱۲) این امر به مصریان امکان می‌داد تا با وجه فکر و فرهنگ و علم و اندیشه اروپا مواجهه‌ای بی‌واسطه و از نزدیک داشته باشند. اما در ایران چنین اتفاقی رخ نداد.
ـ دوم آن که موقعیت ولایتعهدی و عدم برخورداری عباس میرزا از قدرت کامل و نیز مرگ زودهنگام او مانع از آن بود که روند نوسازی در ایران همانند مصر از سامان‌یافتگی، استمرار، فراگیری و هدفمندی برخوردار باشد. به عنوان مثال جریان ترجمه در مصر به ویژه در دهه‌های اولیه به صورتی برنامه‌ریزی شده، زیرنظر حکومت و با سرپرستی شیخ رفاعه طهطاوی پایه‌گذار نهضت ترجمه دراین کشور، به کتاب‌های علوم نظامی و فنی و تاریخ و جغرافی جهت آموزش و تربیت نیرو و کادر برای دولت اختصاص داشت. در حالی که در ایران، ترجمه هرگز چنین سازمانی نیافت. در زمینه‌های دیگر اصلاح و نوسازی نیز چنین بود. ازجمله تاسیس نظام آموزشی جدید و اعزام دانشجو به اروپا در مصر با نظم و برنامه هدفمند ناظر به نیازهای تعیین شده از سوی حکومت و در سطحی گسترده‌تر صورت پذیرفت. اولین گروه دانشجویان مصری حدود سال ۱۸۰۹م به ایتالیا اعزام شد. در سال ۱۸۱۵م گروهی دیگر به انگلستان اعزام شدند. تعداد دانشجویان اعزامی به اروپا در دوره محمد علی را تا ۳۴۹ تن ذکر کرده‌اند.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۲۱۲) با اقدامات محمدعلی پاشا در نوسازی نظام اداری، اقتصادی و آموزشی، مصر پس از حدود دودهه به کشوری تبدیل شد که پارچه و قند و شیشه و چرم و فرآورده‌های شیمیایی مورد نیاز خود را تولید می‌کرد.(عنایت، ۱۳۷۶: ۱۲)
بنابر گزارش‌های تاریخی در این دوره تلاش‌هایی برای هماهنگی و تبادل تجارب میان این دو سیاستمدار اصلاح‌طلب صورت پذیرفت که البته به نتیجه نرسید.
در ایران البته اصلاح و نوسازی پس از عباس میرزا توسط نیک‌اندیشان خوشفکری نظیر قائم مقام فراهانی و امیرکبیر پی گرفته شد و تا نیم قرن بعد ادامه یافت. اما دو عامل استبداد شاه و فساد دربار و کارشکنی‌ها و بدخواهی‌های قدرت‌های استعماری که نفوذ فراوانی در دربار داشتند،مانع از به نتیجه رسیدن این تلاش‌ها شد.
در مصر تا زمانی بعد از محمدعلی پاشا در میان اکثر مصلحان و متفکران مصر همچنان امیدواری نسبت به نقش‌آفرینی مثبت قدرت‌های اروپایی برای پیشرفت کشورشان همچنان وجود داشت. در عصر طهطاوی به ویژه سال‌های جوانی و میانسالی او هنوز توسعه‌طلبی و استعمارگری غرب چهره‌نمایی نکرده بود و ملل شرق از جمله مسلمانان وجه مدنیت و پیشرفت‌های علمی، اقتصادی و اجتماعی غرب را مشاهده می‌کردند. به قول آلبرت حورانی آن دوران دوره اختراعات و اکتشافات و پیشرفت‌های حیرت‌انگیز فنی و صنعتی بود، دوره غلبه بر طبیعت و وصل کردن دریاها به یکدیگر، دوره ساختن راه‌آهن سراسری در آمریکا، دوره تلگراف و آغاز ارتباط از راه دور بود. طهطاوی و امثال وی پیشرفت‌ها و دستاوردهای اروپا را سرآغار دوران جدیدی در تاریخ بشریت تلقی می‌کردند و بر این تصور بودند که ملل دیگر با کمک و همکاری اروپا خواهند توانست همانند آنان به این پیشرفت نائل شده و در صلحی پایدار زندگی کنند. به عقیده طهطاوی و همفکرانش غرب پس از آشنایی با تمدن پیشرفته اسلامی و اخذ علوم از مسلمانان در طریق پیشرفت و ترقی قرار گرفت و مدنیت خود را مرهون مسلمانان است. (۸۱: ۱۹۶۲ Hourani,) و اکنون این آمادگی را دارد تا وامی که از مسلمانان ستانده باز پس دهد.
بنابراین نیمه نخست قرن نوزدهم را برای جامعه مصر که برخوردار از حکومتی خودمختار و وابسته به خلافت عثمانی بود، باید دوران تلاش و تکاپو برای شناخت و آشنایی با فرهنگ و مدنیت غرب و ارزش‌ها و نهادهای اجتماعی اروپا به شمار آورد. اما از این زمان به بعد مصریان به تدریج می‌توانستند آثار و نشانه‌های سیاست‌های توسعه‌طلبانه استعمار اروپا را در کشور خود مشاهده کنند. الگوی غیربومی نوسازی و توسعه برونزای اقتصادی در دوران حکومت محمدعلی نمی‌توانست از تناقضات و آثار منفی اقتصادی - اجتماعی ویژه چنین الگویی مصون بماند. افزایش قدرت محمدعلی نه برای دول اروپایی که بر سر تصاحب مصر با یکدیگر رقابت می‌کردند، مطلوب بود و نه برای سلطان عثمانی. بروز نشانه‌های منفی سیاست‌های اقتصادی محمدعلی از یکسو و همکاری پادشاه عثمانی با اروپا در مهار قدرت محمدعلی از سویی دیگر، او را از دستیابی به اهداف بلندپروازانه خویش ناکام ساخت. این تحولات محمدعلی را در سال‌های پایانی عمراز تعقیب برنامه‌های خویش ناامید و دلسرد کرد. پس از محمدعلی روابط اقتصادی باز و گسترده با اروپا، سلطه تدریجی اقتصاد قدرتمند اروپا را بر اقتصاد نوپای مصر در پی داشت. مصر به تدریج عرصه فعالیت پرسود تجار و بانک‌های اروپایی و بازرگانان مسیحی و یهودی شد. کالاهای تولید اروپا به بازار این کشور سرازیر گشت و سودهای هنگفت فعالیت تجاری به جای گردش در اقتصاد کشور به خارج منتقل شد. اخذ وام‌های کلان با بهره‌های سنگین، بدهکاری مصر به بانک‌های بیگانه را در پی داشت و وضع مالیات‌های سنگین برای تامین بودجه دولت و پرداخت دیون خارجی، روستاییان محروم را محروم‌تر و اقتصاد کشاورزی مصر را ناکارآمدتر می‌کرد و بر شکاف طبقاتی می‌افزود. در سال ۱۸۸۰م دیون مصر به بانک‌های اروپایی به حدود ۹ میلیون لیره استرلینگ بالغ می‌شد.(عنایت، ۱۳۷۶: ۱۴)
در چنین شرایطی اعطای امتیازات چشمگیر و مغایر با استقلال و حاکمیت مصر به شرکت‌ها و سرمایه‌داران غربی، تحت فشار دول اروپایی اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. روند واگذاری امتیازات به بیگانگان از طرحی کاملا مشابه آنچه در ایران دوره قاجار به اجرا در آمد، پیروی می‌کرد. واگذاری امتیاز حفر کانال سوئز و حق بهره‌برداری از آن به شرکت انگلیسی «یسترن تلگراف» در زمان اسماعیل پاشا (۱۸۶۳م-۱۸۷۹م) از جمله این امتیازات بود.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۲۶۴) دیری نپایید که مصر از پرداخت دیون خارجی ناتوان ماند و به تدریج زیر نظر بانک‌های اروپایی قرار گرفت و در سال ۱۸۷۶م با اعلام ورشکستگی مالی نظارت اروپاییان بر امور مالی خویش و تعیین کابینه دولت از سوی اروپاییان را پذیرفت.(لوین،۱۳۷۸: ۱۴۱) روند رو به افزایش مداخله اروپاییان به ویژه انگلیس در امور داخلی مصر و اوضاع نابسامان سیاسی، رشد نارضایتی و اعتراضات اجتماعی را در پی‌داشت. استبداد و خودکامگی خدیو علاوه بر این که اقدامات و تلاش‌های اصلاح‌گرانه را با شکست و بن‌بست مواجه می‌کرد، موجب فاصله گرفتن دربار از روشنفکران و خیرخواهان ملت، تعمیق شکاف میان حکومت و ملت و در نتیجه تنها شدن خدیو در برابر سلطه بیگانه و تمکین و وابستگی بیشتر می‌شد. این روند جنبش بیداری مصر را وارد مرحله جدیدی کرد.
مصر نیمه قرن نوزدهم تا نیمه قرن بیستم نمونه مناسب و کاملی برای مطالعه و شناخت چالش‌ها و بحران‌هایی است که در این دوره تاریخی گریبانگیر جوامع اسلامی بوده است. بحران‌های ناشی از اختلاف طبقاتی، شکاف سنت و مدرنیته، دموکراسی و استبداد، استقلال و وابستگی و مهمتر از همه بحران هویت، فهرستی از بحران‌هایی است که مصر با ورود به دوران جدید بدان گرفتار آمده بود.
در ایران نیز همین مسیر طی شد. در نیمه قرن نوزدهم با ازمیان برداشته شدن سیاستمداران اصلاح‌طلبی همچون قائم‌مقام فراهانی و امیرکبیر استعمار خارجی برای غارت منابع و چپاول ثروت ملی به کمک درباریان وابسته هیچ مانعی در برابر خود نمی‌دید.
نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران را باید دوره حضور چشمگیر کمپانی‌ها و بانک‌های خارجی، دوره اخذ وام‌های کلان و با بهره گزاف، دور امتیازات و دوره تشدید روند انحطاط اقتصاد ملی دانست. اعطای امتیازات گمرکات شمال و جنوب به روسیه و انگلیس، انحصار تولید و توزیع توتون به شرکت رژی و... ضربات شدیدی بر پیکره اقتصاد داخلی وارد و بورژوازی ضعیف ملی را تهدید به نابودی می‌کرد. روند قرارداد‌های استعماری تا آستانه واگذاری امتیاز بهره‌برداری از کلیه منابع طبیعی و اقتصادی نظیر جنگل‌ها و راه‌آهن... به رویتر انگلیسی(محمود محمود، ج۴، ۱۵۳) پیش رفت.
● جنبش احیای اندیشه دینی در ایران و مصر
سید جمال الدین اسدآبادی (۱۸۳۸م-۱۸۹۷م) را بحق باید پایه‌گذار نهضت بیداری اسلامی در دوران معاصر نامید. او اگر چه در ایران و افغانستان و هند و مصر و ترکیه در بیداری ملل مسلمان از خواب غفلت و تحریک ایشان برای دستیابی به مجد و شکوه گذشته کوشید، اما بذرهای بیداری او بیش از دیگر مناطق جهان اسلام در ایران و مصر به ثمر نشست. تاثیر انکارناپذیر افکار او در ایران و مصر همزمان با آشکار شدن چهره استعماری اروپا برای مردم دو کشور به دو قیام تقریبا همزمان عرابی پاشا در مصر(۱۸۸۲) و قیام رژی در ایران (۱۸۹۱) انجامید.
در مصر متفکران و فعالان سیاسی بسیاری در مکتب سید تربیت شدند. از میان شاگردان او شیخ محمد عبده پایه‌گذار نهضت احیای اندیشه دینی در مصر شاخص‌ترین چهره به شمار می‌آید. در ایران نیز بزرگانی نظیر سید محمد طباطبایی و نیز علامه نایینی از رهبران بزرگ مشروطه، آشکارا از افکار او ملهم بودند.
جنبش احیای اندیشه دینی درایران و مصر به علت داشتن منشاء فکری واحد و نیز زمینه‌های تاریخی،فرهنگی، اجتماعی و سیاسی نسبتا مشابه، علاوه براین که از جنس و سرشت یکسانی برخوردار است، روند تحول یکسانی داشته است.
میراث سید جمال و ویژگی‌های جریان احیای دینی در این دوره را می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد:
۱) اعتقاد به توانایی ذاتی دین اسلام برای رهبری مسلمانان و تامین نیرومندی و پیشرفت آنان.
۲) مبارزه با روحیه تسلیم به قضا و قدر و گوشه‌نشینی و بی‌تحرکی.
۳) بازگشت به منابع اصلی فکر اسلامی و مبارزه با خرافه و انحراف.
۴) تفسیر عقلی تعالیم اسلام و تاکید بر عنصر اجتهاد و نفی تحجر و قشری‌گرایی.
۵) مبارزه با استعمار و استبداد به عنوان نخستین گام در راه رستاخیز اجتماعی و فکری مسلمانان.(عنایت، ۱۳۷۶: ۱۱۲)
۶) اتحاد اسلامی به منظور حفظ کیان جهان اسلام در برابر استعمار غرب.
در ادبیات دینی معاصر جنبش احیای اندیشه دینی به حرکتی اطلاق می‌شود که با آغاز دوره بیداری و تحت تاثیر افکار سید جمال اسدآبادی در جهان اسلام شروع شده است. در یاد‌کرد حرکت احیاء معمولا اصطلاحات و عناوینی نظیر جنبش احیاء، جنبش اصلاح اندیشه دینی و جنبش بیداری اسلامی و... به عنوان اصطلاحات و عناوین مترادف به کار می‌رود و اختلاف و تفاوت ماهوی گرایش‌های فکری و دینی موجود در این حرکت، مغفول می‌ماند. حال آن که افکار و اندیشه‌هایی که در ذیل حرکت احیا پدید آمده‌اند از نظر مبانی و نوع رویکرد به دین و دنیا و نسبتی که میان انسان و جهان قائلند با یکدیگر تفاوت‌های قابل توجهی دارند. دستکم دو جریان فکری مهم را می‌توان در جنبش احیا از یکدیگر بازشناخت.
الف) اندیشه اصلاحی اعتدالی:
این جریان در فضای اجتماعی سیاسی ازنیمه قرن نوزدهم به بعد یعنی دورانی که خوشبینی‌های اولیه نسبت به اروپا رنگ باخته بود و مسلمانان دو کشورعلاوه بر چهره تمدنی و علمی اروپا، وجه استعماری اروپا و آثار سوء آن را آشکارا و بلاواسطه حس می‌کردند به وجود آمد. چنان که گفتیم جنبش‌های عرابی پاشا در مصر و رژی در ایران از چنین تجربه مشترکی حکایت دارد.
در مصر امور این کشور پس از شکست قیام عرابی پاشا که اهدافی ضداستعماری و ضداستبدادی را تعقیب می‌کرد، تحت نظارت و کنترل کامل انگلیس قرار گرفته بود. حضور مستقیم استعمار انگلیس، روند تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مصر را مختل کرد. بلافاصله پس از سلطه بریتانیا بر مصر تغییر زبان عربی به زبان انگلیسی و تعیین زبان انگلیسی به عنوان زبان رسمی آموزشی و محدود کردن آموزش به تربیت کادرهای اداری و حکومتی در دستور کار اشغالگران انگلیسی قرار گرفت. (عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۱۲۸)
روایت ا.ن.کلنیژن جغرافیدان روسی از اوضاع سیاسی - اجتماعی و مظاهر زندگی شهری قاهره و دیگر شهرهای بزرگ مصر در این سال‌ها به کفایت گویاست. وی به هنگام دیدار از مصر در سال ۱۸۹۵م می‌نویسد: «ناوگان‌ها و کشتی‌های بی‌شمار و ژاندارم‌های انگلیسی در بندرگاه‌ها، نیروهای انگلیسی در قلعه‌ها، وزیران و کارمندان نامحدود انگلیسی، مدیران اداری انگلیسی، فروشگاه‌های انگلیسی، جامه‌های انگلیسی، زبان انگلیسی، بازی‌های انگلیسی و مهمتر از همه کلان‌سرمایه‌داران و رباخوران انگلیسی هستند که مصر را تسخیر کرده‌اند.» (لوین، ۱۳۷۸: ۱۵۱-۱۵۲)
شیخ محمد عبده در چنین شرایطی در مصر پرچم جنبش اصلاح اندیشه دینی را به دست گرفت. او به علل و دلایلی که از حوصله این نوشتار خارج است از روح حماسی و انقلابی سید جمال فاصله گرفت و میراث‌دار روح اصلاحی و تئوریک اندیشه‌های سید جمال شد و جنبش اعتدالی اصلاحی دینی در مصر پایه‌گذاری کرد.
عبده و شاگردانش نسبت به غرب رویکردی معتدل داشتند و بدور از خوشبینی مفرط نسل قبل، درعین تاکید بر اخذ دستاوردهای علمی و تمدنی از غرب به نیات استعمارگرانه اروپا آگاه بودند. توجه و اهتمام رهبران جنبش اعتدالی اصلاحی در مصر به مقولات فرهنگی و اجتماعی موجب می‌شد آنان فراتر از دستاوردهای علمی، به یافته‌های انسان اروپایی در حوزه اندیشه اجتماعی نیز توجه داشته باشند. از این رو برخلاف افکار پیشگامان نوسازی در دوران اولیه، مشکل انحطاط و عقب ماندگی را تنها در عقب ماندگی علمی و امور دیوانی نمی‌دیدند، بلکه بیش و پیش از آن به انحطاط فکری و اجتماعی توجه داشتند. اهتمام رهبران جنبش اعتدالی اصلاحی در مصر به مقولات فرهنگی و اجتماعی موجب می‌شد آنان فراتر از دستاوردهای علمی، به یافته‌های انسان اروپایی در حوزه اندیشه اجتماعی نیز اهمیت دهند و در غث و ثمین دستاوردهای اروپاییان در این حوزه و جذب آگاهانه عناصرمثبت اندیشه جدید و سازگار کردن آن با فرهنگ و اندیشه اسلامی به گونه‌ای که به رشد و اصلاح و نجات جامعه از انحطاط و عقب ماندگی بینجامد، تردید نکنند.
آنان همچنین به خوبی دریافته بودند که ریشه کن کردن استبداد و ایجاد دولت ملی صرفا با اصلاح و نوسازی در سطح حاکمیت، از نوع «تنظیمات» ترکیه عثمانی و یا با انقلاب علیه نظام حاکم که ایده استادش سید جمال بود، محقق نخواهد شد. از نظر عبده برکندن ریشه استبداد در گرو رشد آگاهی و ارتقای فرهنگی جامعه بود.(بلقزیز۲۰۰۴: ۵۷) کواکبی یکی دیگر از پرچمداران اندیشه اصلاحی اعتدالی این دوره درباره نقش زمینه‌ها و آگاهی‌های اجتماعی و فرهنگی در استقرار دموکراسی می‌گوید: «بسا بود که آزادی خود به‌خود به ملتی رسد و همچنین از آن نیز سودی برای آن‌ها نباشد، چه اندکی بگذرد که آن آزادی به استبداد سخت ناهنجار منقلب گردد...وسیله‌ای کارآمد ملت است و قاطع دنباله استبداد می‌باشد. آن وسیله ترقی ملت است در ادراک و احساس و این ترقی میسر نگردد جز به تعالیم علوم...»(کواکبی، ۱۳۶۳: ۱۹۵-۱۹۷)
از این رو رهبران اندیشه اصلاحی اعتدالی در جذب عناصری از فرهنگ و اندیشه جدید که می‌تواند در خارج کردن جامعه از رکود و انحطاط به کار‌آید و تبدیل آن به عناصری سازگار با فرهنگ و اندیشه دینی تردید نمی‌کردند.
نکته دیگر آن که آنان هرگز وام‌ستانی از غرب را پنهان نمی‌کردند بلکه بر ضرورت استفاده و کسب آگاهانه و گزینشی از فرهنگ و مدنیت غرب تاکید می‌ورزیدند. سخن رشیدرضا درباره آزادی و استبداد در مجله المنار این رویکرد واقعبینانه را به وضوح نشان می‌دهد:
«اسلام به هنگام ظهور، شرق همانند غرب در اسارت بندهای تقلید و استبداد بود. اسلام شرق را از اسارت استبداد آزاد کرد، اما پس از گذشت کمتر از نیم قرن استبداد بازگشت تا تقلید را تقویت و استقلال فکری را تضعیف کند و آزادیخواهان را منزوی سازد. اروپا نیز بیش از جوامع شرقی از استبداد رنج می‌برد... اما اروپا در راه استقلال فکر، جهادی تحسین‌برانگیز آغاز کرد تا بر دشمنانش یعنی رجال کلیسا و پادشاهان مستبد پیروز شد...این روند ادامه یافت تا اروپا به انگیزه استعمار شرق یا ترویج دین و یا منافع مادی به سرزمین‌های شرقی روی آورد و با مردم آن درآمیخت...و شرق از غرب شیوه بحث و استدلال و استنباط و استنتاج را آموخت و نسیم استقلال و حریت فکر و اندیشه را احساس کرد و این بهره‌ای مهم بود که از اروپاییان بردیم و باید قدردان آنان باشیم و به خاطر این آگاهی ایشان را ستایش کنیم. هیچ مسلمانی با استناد به مخالفت قرآن با تقلید و تشویق مسلمانان به استقلال فکر و پیروی از برهان نمی‌تواند این واقعیت را انکار کند. اگر چه هدایت قرآن به نفی تقلید و دعوت به برهان و دلیل، یک حقیقت است و عالمان منصف اروپا نیز بدان معترفند، اما شرق و به ویژه مسلمانان تا این عصر بدان توجهی نداشتند. دلیل ما بر این سخن آنست که رجال دین ما هنوز غالبا اسیر تقلید و دشمن استقلال فکری هستند. بنابر این باید با خود منصف بوده و شکرگزار کسانی باشیم که ما را متوجه مصالح خویش کردند.» (رشید رضا، مجله المنار، ج۱۰،جزء۳: ۱۹۷- ۱۹۹)
در ایران نیز در همین دوران شاهد شکل‌گیری جریان اصلاحی اعتدالی در سطح اندیشه دینی هستیم. آخوند خراسانی و علامه نائینی در نجف و چهره‌هایی نظیر شیخ‌هادی نجم‌آبادی و سید محمد طباطبایی در تهران از متفکران جریان احیای اندیشه دینی با رویکرد اعتدالی به شمار می‌آیند. البته رهبران این جریان در ایران به علت درگیرشدن در جنبش مشروطه و حوادث پس از آن هرگز نتوانست همانند عبده و یارانش برنامه اصلاحی همه‌جانبه و گسترده‌ای را در حوزه اندیشه دینی و تربیت اجتماعی به اجرا در آورد. اما نگاه آنان به دین شباهت بسیاری به نگاه همگنان مصری معاصر خود داشت. مروری بر آرای علامه نائینی معروف‌ترین چهره روحانی این جریان در رساله تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله به روشنی این شباهت را نشان می‌دهد.
این کتاب چنان که از نامش پیداست با هدف تنبه دادن جامعه به مبانی و ضرورت‌های شریعت و پیراستن عقیده و آیین مردم از زنگار بدعت و انحراف یا به گفته خود او «برای تنبیه امت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت (عقاید) از زندقه الحاد و بدعت» (نائینی، ۱۳۷۸: ۲۸) تدوین شده است. استفاده نائینی ازمصطلحات و واژه‌هایی نظیر حکومت اعتسافیه، تملیکیه و... که ابداعات عبدالرحمن کواکبی متفکر سوری مقیم مصر در کتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است به روشنی بیانگر اطلاع نائینی از کتاب وی و مهمتر از آن مشابهت و همسنخی افکار این دو چهره برجسته جریان اصلاحی اعتدالی اندیشه دینی در ایران و مصر است. پیش از این به سخن رشیدرضا یار و شاگرد عبده در اخذ اندیشه آزادی از اروپا اشاره کردیم. اکنون به عنوان دلیل دیگری بر مشابهت و همسنخی فکری این دو جریان به سخنی مشابه از نائینی در کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله استناد می‌کنیم. او در این کتاب بر فیلسوفان سیاسی غرب که نظریه نظام سیاسی بر پایه آزادی و برابری را ارائه کرده و برای جلوگیری از گرایش حکومت به استبداد، اصل نظارت عامه و پارلمان را بنیاد نهاده‌اند، آفرین می‌گوید و از این که فقهای اسلام با وجود آموزه‌ها و تعالیم مناسب در منابع و متون دینی و با وجود تبحر در استخراج و تاسیس آن همه قواعد، در این زمینه غفلت کرده‌اند، ابراز تأسف می‌کند و مخالفان روحانی آزادی و پارلمان را حاملان شعبه استبداد دینی می‌نامد.(نائینی، ۱۳۷۸: ۸۸)
نائینی به پیروی از استاد خود آخوند خراسانی و همچون شیخ محمد عبده نوآوری‌های جالب توجهی در حوزه اندیشه سیاسی دینی دارد. او همانند عبده توحید را مغایر و ضد استبداد می‌داند(نائینی، ۱۳۷۸: ۵۱ و رشید رضا، ۴: ۶۰)، همچون او حکومت استبدادی را بدعتی در دین می‌داند (نائینی، ۱۳۷۸: ۵۹ و رشید رضا، ۱۹۸۷، ج۴: ۲۰۴)، همچون او نظر دینی خود مبنی بر ضرورت مشارکت مردم در اداره امور خویش و دخالت در حوزه عمومی را مستند به آموزه‌های دینی نظیر شورا و امر به معروف و نهی از منکر می‌کند (نائینی، ۱۳۷۸: ۱۰۹و رشید رضا، ۱۹۸۷، ۴: ۳۰- ۶۰و۵: ۱۹۸و۱۹۹) و همچون او می‌کوشد صورتی از حکومت دینی سازگار با دموکراسی و برخوردار از پارلمان و انتخابات و... به دست دهد..(نائینی، ۱۳۷۸: ۸۷؛ رشید رضا، ۱۹۸۷، ۵: ۱۹۸و۱۹۹)
به هر حال همانگونه که عبده در مصر اولین متفکر مسلمانی است که می‌کوشد با اجتهاد در اندیشه سیاسی سنتی اسلامی در عالم اهل سنت، از نظریه خلافت به روایت سنتی آن فراتر رود و نظریه حکومت دینی سازگار با مشارکت و نظارت مردم در امر حکومت ارائه دهد، نائینی نیزاولین فقیه بنام شیعی است که امر سیاست و حکومت را از احکام غیبت خارج و به امری عمومی تحویل کرد و با اجتهاد در اندیشه سیاسی شیعی دوران خود، مجال مشارکت سیاسی را علاوه بر فقهای عدول برای تمامی مسلمانان فراهم نمود(بلقزیز، ۲۰۰۴: ۷۶) و ایده حق تصرف فقیه عادل در امر عمومی را که باور رایج آن روز بود، با ایده پارلمان و انتخاب درآمیخت و وظایف نواب عام را به نواب ملت در مجلس شورا منتقل کرد.● افول جریان اعتدالی اصلاحی در مصر و ایران
از آغاز قرن بیستم گفتمان اصلاح دینی که تا آن زمان گفتمان برتر و دستکم قدرتمندی بود، رو به ضعف نهاد. با آشکار شدن گرایشات ناسیونالیستی جمعیت اتحاد و ترقی که از سال ۱۹۰۸م در ترکیه به قدرت رسیده بود، جریان ناسیونالیسم عربی که تا آن زمان بر عدم مرکزیت اداری و یا حداکثر بر اتحاد جامعه دول اسلامی با محوریت حکومت عثمانی تاکید می‌کرد، به‌تدریج به‌سمت اندیشه‌های استقلال‌طلبانه و تاسیس دول مستقل از دولت عثمانی پیش رفت. تحرک و فعالیت ناسیونالیست‌های سکولار و به‌ویژه مسیحی عرب در این تحول نقش مهمی ایفا کرد. اعدام تعدادی از متفکران عرب نظیر عبدالحمید الزهراوی در سال ۱۹۱۶م توسط جمال پاشا در تقویت گرایشات قومی‌عربی تاثیر فراوانی داشت. این روند با تضعیف نقش عنصر اسلامی به نفع عنصر قومی در اندیشه ناسیونالیسم عربی همراه بود.
اگر تا پیش از این در اندیشه ناسیونالیستی عربی مجد و شکوه گذشته عرب مرهون اسلام تلقی می‌شد، از آن پس به‌تدریج این اسلام بود که به دلیل استفاده از زبان عرب و داشتن حاملانی شایسته باید پیشرفت و گسترش خود را مرهون عرب باشد. این حرکت چنان به افراط گرایید که برخی نظیر عبدالرحمن البزاز، اسلام را دینی قومی و مخصوص اعراب دانستند. (جدعان، ۱۹۸۱: ۲۸۱)
سقوط خلافت عثمانی در سال ۱۹۲۴م ضربه سیاسی- روانی سختی بر جریان اصلاح‌طلبی اسلامی در جهان تسنن وارد کرد. این حادثه از سوی طرفداران تفکر عرفی‌گرا و ناسیونالیسم عربی دلیل قاطعی بر ناکارآمدی و شکست اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام در پاسخگویی به نیازهای جدید و به سرآمدن دوران اداره جامعه براساس اندیشه دینی تلقی و تبلیغ شد. این حادثه روند جدایی جریان ناسیونالیسم قومی‌عربی را از جریان اسلامی کامل کرد و شرایط سیاسی - اجتماعی را به سود تفکرات قومی سکولار تغییر داد.
این تمایلات چنان بود که حتی اعلام اسلام به عنوان دین رسمی در قانون اساسی مصر را برنمی‌تابید. روشنفکران عرفی‌گرا در این دوره حتی به محتوای کاملا سکولار قانون اساسی مصر قانع نبودند و آن را به دلیل تصریح بر دین اسلام به عنوان دین رسمی مورد نقد قرار می‌دادند. از جمله محمود عزمی اصل ناظر بر اعلام دین اسلام به عنوان دین رسمی در قانون اساسی مصر را اصلی مشئوم می‌نامید.(جدعان، ۱۹۸۱: ۳۴۰)
در ایران نیز شاهد روندی مشابه البته به علل و عوامل تاحدودی متفاوت هستیم. روند تحولات سیاسی پس از مشروطه عملا آن چیزی نبود که رهبران روحانی مشروطه انتظار داشتند. فوت نابهنگام آیت‌الله آخوندخراسانی ضربه سنگینی بر رهبری روحانی مشروطه و حاملان اندیشه اصلاحی اعتدالی دینی وارد ساخت. از یکسو جریان روشنفکری عرفی با استفاده از آزادی‌های سیاسی پدید آمده در نقد و نفی باورهای دینی و سنتی و مخالفت با علما، حریم‌ها را درمی‌نوردیدند و از سویی دیگر تندروی‌ها و افراط‌گری‌ها به تضعیف حکومت مرکزی و گسترش شورش و ناامنی و هرج و مرج انجامیده بود. دخالت دول بیگانه در امور داخلی بر شدت بحران‌های داخلی می‌افزود و نگرانی رهبری روحانی مشروطه را بر‌می‌انگیخت. نفوذ و گسترش تفکرات سوسیالیستی ملهم از انقلاب اکتبر شوروی در ایران نگرانی روحانیون را از احتمال خطر بی‌دینی به اوج می‌رساند و آنان را به تجدیدنظر در مداخله مستقیم در عرصه سیاست ناگزیر می‌ساخت. نائینی به تدریج انزوای سیاسی اختیار کرد. با کودتای نظامی سال ۱۲۹۹ش و روی کار آمدن رضاخان که حمایت روشنفکران و روحانیونی نظیر نائینی را به همراه داشت و آغاز دیکتاتوری پهلوی، جنبش بیداری اسلامی عملا به محاق رفت. در این دوره که حدود بیست سال به طول انجامید، با سیطره فضای سنگین استبداد، رکود و سکون بر همه عرصه‌های فکری حاکم شد و هیچ فکر و اندیشه‌ای امکان رشد و تنفس نیافت.
باسقوط رضاخان در شهریور۱۳۲۰ش بود که بار دیگر عرصه سیاست و اندیشه در ایران برای یک دوره سیزده ساله آزادی را تجربه کرد.
از نظر بین‌المللی پایان جنگ جهانی دوم با تضعیف نقش جهانی اروپا، شکل‌گیری جنبش‌های ناسیونالیستی استقلال‌طلب در کشورهای تحت سلطه و شکل‌گیری بلوک شرق و برآمدن مارکسیسم به عنوان رقیب لیبرال‌دموکراسی غرب همراه بود. آثار این تحول در ایران به‌ویژه با توجه به همسایگی شوروی و سابقه حضور جریان‌های مارکسیستی طرفدار شوروی در دوره مشروطه و در جریان نهضت جنگل، چشمگیر است.
از نظر اجتماعی براثر سیاست‌ها و اقدامات رضاشاه ساختارهای اجتماعی- طبقاتی جامعه ایران دستخوش دگرگونی‌های مهمی شده بود. تحولات محسوس اقتصادی و افزایش جمعیت شهری به رشد طبقه متوسط شهری انجامیده بود. شکل‌گیری نظام آموزش جدید و گسترش آموزش همگانی، آموزش و سواد را از انحصار طبقات و اقشار معین خارج و حضور طبقات مختلف اجتماعی را در میان جمعیت تحصیلکرده رو به گسترش کشور فراهم ساخته بود. یکی از مهمترین نتایج تحولات مذکور، رشد و تقویت جریان روشنفکری با گرایش‌های فکری مختلف در جامعه ایران بود. (کاظمی، ۱۳۸۳: ۵۱-۵۲)
از نظر سیاسی تجربه ناامید‌کننده مشروطه به تضعیف کامل روحانیت نوگرا و رشد تفکرات سنتی سیاست‌گریز در میان روحانیت انجامیده بود. تا آنجا که امثال نائینی نیز هرگز حاضر به ادامه فعالیت سیاسی نشدند. همچنین دوره بیست‌ساله توسعه شبه‌مدرنیسم همراه با اختناق و سرکوب پهلوی اول با گرایش سکولاریستی ضدمذهبی با آمیزه‌ای از ناسیونالیسم افراطی ضربات مهلکی بر جریان تفکراسلامی وارد کرده بود. به طوری که پس از سقوط رضاشاه جریان اسلامی تقریبا هیچ سرمایه فکری سیاسی موثر و قابل ذکری نداشت.
با توجه به آنچه گفته شد در آغاز دوره جدید دو جریان ناسیونالیسم و چپ‌مارکسیستی به ترتیب بیشترین نقش را در تحولات اجتماعی، سیاسی ایران ایفا می‌کردند. جریان ناسیونالیسم مرکب از گرایش‌های لیبرالی، شووینیستی و سوسیالیستی که در پایان دهه بیست در قالب جبهه ملی ایران فعالیت منسجم‌تری را پی‌گرفت، پیشتاز تحولات سیاسی - اجتماعی این دوره به شمار می‌آمد. جریان چپ مارکسیستی که از حمایت گسترده و بی‌دریغ شوروی برخوردار بود با شکل‌گیری حزب توده در سال۱۳۲۰ش دومین جریان قدرتمند و تاثیرگذار در عرصه‌های فکری و سیاسی و محیط روشنفکری و دانشگاهی این دوره به شمار می‌رفت.
در عین حال با توجه به زمینه دینی جامعه، تحولات اجتماعی پیش‌گفته به نوبه خود به شکل‌گیری و گسترش جریان روشنفکری دینی به عنوان ادامه جریان احیا مدد می‌رساند و حضور روحانیون و طلاب جوان در نظام آموزشی جدید برای کسب علم به این فرآیند کمک می‌کرد. از این رو جریان اسلامی در بخش‌های اصلاح‌گرا و سنتی خود اگر چه به دلایلی که برشمردیم در اوایل این دوره حضور قابل ملاحظه‌ای در عرصه سیاسی - اجتماعی نداشت، اما با شتاب چشمگیری دوران هویت‌یابی و بازسازی خود را سپری می‌کرد. تاسیس انجمن‌ها و کانون‌های نشراندیشه دینی، حلقات تفسیر و جلسات سخنرانی و انتشار کتب و نشریات مذهبی متنوع بیانگر این شتاب و دغدغه عقب‌ماندگی از تحولات زمانه است. تبلیغ اسلام، مبارزه با خرافه و عادات غلط به نام دین، مبارزه با بهائیت، دفاع از کیان دین در برابر انتقاداتی که عمدتا از سوی روشنفکران سکولار از جمله کسروی متوجه آموزه‌های دینی بود، ایجاد حساسیت درجامعه نسبت به مسایل جهان اسلام از جمله فلسطین و کشمیر... از جمله اهداف و حوزه‌های فعالیت این مجموعه به شمار می‌آمد.
اگر چه در آغاز مرزبندی روشنی میان گرایشات مختلف دینی در این فعالیت‌ها به چشم نمی‌خورد، اما به‌تدریج موسسات و کانون‌های مذکور به مرکز شکل‌گیری اولین هسته‌های جریان روشنفکری دینی تبدیل شد. این جریان با تاسیس انجمن‌های اسلامی دانشجویی توسط مهندس بازرگان به عنوان یکی از مهمترین کانون‌های روشنفکری دینی و جلب و جذب تحصیلکردگان دانشگاهی رشد و گسترش چشمگیری یافت. در ابتدا فعالیت‌های این جریان تحت تاثیر گفتمان‌های حاکم عمدتا مبارزه با عقاید خرافی، اثبات سازگاری میان علم و دین،تبیین ابعاد مترقی احکام فردی و اجتماعی دین، توجیه علمی احکام و آموزه‌های دینی و قرآنی و دفاع از دین در برابر مارکسیسم متمرکز بود و کمتر صبغه سیاسی داشت. به تعبیر برخی پژوهشگران، این دوره برای روشنفکران دینی «دوره هویت‌جویی و رقابت» تلقی می‌شود.(کاظمی، ۱۳۸۳: ۹۸)
جریان روشنفکری دینی در ایران از میان دو جریان ناسیونالیسم و مارکسیسم، دومی را رقیب خود می‌یافت. رهبری معتدل جریان ناسیونالیسم و در حاشیه قرار داشتن تفکرات ناسیونالیستی شووینیستی در جبهه ملی، نزدیکی بیشتر روشنفکران مسلمان را به این جبهه در برابر مارکسیسم ممکن می‌ساخت. این رقابت در سطح سیاسی به اتحاد روشنفکری دینی با ملیون انجامید. رقابت مذکور به‌ویژه در سطح مباحث نظری البته از جهاتی برای اندیشه دینی معاصر مفید و مطلوب بود زیرا اولا؛ احساس تعهد فکری و مسئولیت دینی را در اقشار تحصیلکرده و جوان تشدید می‌کرد. ثانیا؛ با طرح نقد‌های تئوریک و به چالش کشیدن دین، روشنفکری دینی را ناگزیر از تکاپوی فکری و یافتن پاسخ می‌کرد و اندیشه اسلامی را از محدوده مباحث کلامی لاهوتی به گستره مسائل ملموس زندگی وارد می‌ساخت و در برابر نیاز‌ها و مطالبات جامعه امروز قرار می‌داد. نتیجه این رقابت و تکاپوی تئوریک، آغاز نهضت بازگشت به قرآن بود. مسلمانان یک بار دیگر در مواجهه با بحرانی که کیان و موجودیت اسلامی آنان را تهدید می‌کرد، خود را نیازمند قرآن می‌دیدند تا با رجوع به آن پاسخ نیازهای خود را بیابند.
در این دوره مقولاتی نظیر رابطه علم و دین، دین و دنیا و مبارزه با عقاید خرافی به نام دین مهمترین مسایل مطرح در حوزه اندیشه دینی به شمار می‌آیند که به نوبه خود تا حدود زیادی متأثر از برخی گفتمان‌های موجود در حوزه اندیشه دینی در مصر بود. از جمله سابقه گفتمان علمی درحوزه اندیشه دینی در مصر به دوره شیخ محمد عبده می‌رسد. مرحوم طنطاوی جوهری به ویژه در تفسیر خود این گفتمان را قوت بخشید. در ایران مرحومان بازرگان،سحابی و تاحدودی طالقانی این گفتمان را در همین دوره نمایندگی می‌کنند. ارسال نامه‌های تقدیر و تشکر از مرحوم طنطاوی به خاطر تألیف تفسیری که اصلی‌ترین پیام آن سازگاری میان علم و دین است، از سوی عالمان آذربایجان و نیز مرحوم کاشانی که در نسخه‌های کنونی تفسیر طنطاوی درج شده، به روشنی از رابطه میان جریان‌های اسلامی ایران و مصر در این دوره حکایت دارد.
ب) جریان رادیکال اسلامی
جریان ملی سکولار مصر در حالی اسلام و فرهنگ بومی و دینی را به چالش می‌کشید و در اخراج اسلام از کلیه عرصه‌های حیات اجتماعی می‌کوشید که از تحقق آرمان‌های خود در ساختن مصری آباد و آزاد و عمل به وعده‌های خود به جامعه عمیقا باورمند به سنت‌های دینی ناتوان بود.
به این ترتیب مصر در سال‌های میان دو جنگ یک بار دیگر شاهد فعال شدن شکاف‌های عمیق در عرصه‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیک بود. ناتوانی گفتمان سکولار غرب‌گرا در ارائه راهی برای برون‌رفت از بحران‌های مذکور و پاسخگویی به مطالبات و خواسته‌های اجتماعی، فرصت مناسبی برای بروز و ظهور جریان احیاء، اما این بار در هیئتی اعتراضی و رادیکال با ماهیتی بنیادگرایانه بود. تصویری که حسن البناء از اوضاع مصر در دهه بیست قرن بیستم ارائه می‌دهد، در واقع روایتی از شرایط سیاسی - اجتماعی مصر از منظر مسلمان متعصبی است که حاصل حدود یک قرن تعامل مثبت با فرهنگ و مدنیت غرب را برای اعتقادات و زندگی مردم خود، مصیبت‌بار ارزیابی می‌کند. او در کتاب مذکرات الدعوه و الداعیه وضعی را تصویر می‌کند که به موجب آن موج فروپاشی روانی و ذهنی و نفی عقاید دینی به نام آزادی عقل و مدنیت و پیشرفت تمامی عرصه‌های زندگی فردی و اجتماعی را فرا گرفته است: «جریان قدرتمند الحاد و اباحی‌گری هیچ چیز را در برابر خود سالم نمی‌گذارد و حوادث و شرایط نیز به مدد آن آمده است. در ترکیه مصطفی کمال پاشا الغای خلافت و جدایی دین و دولت را در جامعه‌ای که تا چند سال پیش همه جهانیان آن را مقر امیرالمؤنین می‌شناختند، اعلام کرده است. معاهد و مدارس بومی به دانشگاه‌های دولتی تبدیل شده که کاملا مضمون و صورتی غربی دارند. دانشگاه رسالت خود را در گسترش سکولاریسم و هجوم به دین و مبارزه با آداب و سنن اجتماعی متأثر از دین می‌داند و در پی تفکر مادی غرب روان است. در «مجمع فکری» خطابات و سخنرانی‌ها در تهاجم علیه دین قدیم و مژده به وحی جدید است. کتاب‌ها و مجلاتی منتشر می‌شود که تمامی مقالات و محتوای آن هدفی جز تضعیف دین و نابودی آن ندارند و به‌طور خلاصه غرب بی‌رحم و مسلح با تمامی سلاح‌های کشنده و تمامی ابزارهای قدرت در همه جا قابل مشاهده است.»(بناء، مذکرات الدعوه والداعیه: ۵۷) چنین رویکرد و نگاهی به اندازه کافی برانگیزاننده احساسات دینی تحقیر شده ملتی بود که در اعتماد به ایدئولوژی‌های جدید برای حل مشکلات و دستیابی به اقتدار و عزت و استقلال شدیدا احساس شکست و ناکامی می‌کرد و به این باور رسیده بود که با تعامل مثبت با مدنیت غرب طی یکصد سال گذشته نه‌تنها به پیشرفت مادی دست نیافته، بلکه استقلال و هویت فرهنگی تاریخی و دینی خود را نیز در معرض نابودی می‌بیند.
محمد حسنین هیکل در عبارتی کوتاه تصویر نسبتا جامعی از وضعیت سیاسی، اجتماعی و فکری مصر در سال‌های پس از جنگ ترسیم می‌کند: «جنگ، مصر را به یکی از مهمترین صحنه‌های نبرد تبدیل کرد. نبرد العلمین که از مشهورترین نبردهای جنگ دوم جهانی بود، در خاک مصر به وقوع پیوست. لشکرهای فراوانی که همچون وزش توفان‌ها به خاک مصر سرازیر شدند...سمبل‌هایی از یک کشمکش عظیم و هولناک بود؛ کشمکشی که به تسویه‌حساب‌های یک مرحله از تاریخ گذشته بسنده نمی‌کرد، بلکه درها را به روی یک مرحله تازه از تاریخ آینده می‌گشود. مرحله‌ای که با داد و ستد مجموعه‌های متراکمی از ارزش‌های نوین و اصول و گرایش‌ها و موضع‌گیری‌ها [شکل می‌گرفت]...مصر در جوش و خروش بود. جای خود را در این دنیای تازه جستجو می‌کرد...چرا که با شواهد روزمره روشن شده بود که رژیم پادشاهی شبه فئودالی و طبقه بزرگ مالکان...دیگر به عنوان پایه و اساس یک سلطه حکومتی کافی نیست. طرح‌ها و دیدگاه‌هایی پیاپی به مصر که در جستجو بود، عرضه می‌شد. رؤیاهای بزرگی درباره دموکراسی، عدالت اجتماعی.... در همین مرحله بود که مصر برای نخستین بار و به شیوه‌ای باز از مانیفست کمونیستی مارکس و انگلس که نظم اجتماعی بری از بهره‌کشی را مژده می‌داد، مطلع شد. در همین مرحله مصر شاهد رشد جنبش اخوان بود.» (هیکل، ۱۳۶۴: ۱۵-۱۶)
از این رو در این دوره در مصر و در واکنش به حضور قدرتمند فرهنگ و مدنیت غرب که می‌کوشید افکار و ارزش‌های خود را به شیوه‌های مستقیم و غیرمستقیم از طریق همفکران و متحدان بومی خود ترویج و تحمیل کند، به تدریج شاهد شکل‌گیری جنبش دینی جدیدی هستیم که به لحاظ نظری ماهیتی بنیادگرا و به لحاظ اجتماعی خصلتی پوپولیستی دارد و در پی نفی کامل غرب و مبارزه با هر آن چیزی است که رنگ و نشانی از تفکر مدرن دارد. دعوت به بازگشت به اسلام به مفهوم سلفی آن، اعتقاد به خودبسندگی اسلام در تمامی زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی از ویژگی‌های جریان بنیادگرای جدید بود. بازگشت به اسلام در نظر رهبران جنبش بنیادگرای جدید با آنچه که سید جمال و عبده بدان می‌خواندند، ماهیتا متفاوت بود. از نظر آنان دعوت‌های گذشته سرشتی جزئی‌نگر داشتند و از حد اصلاح سیاسی مانند آنچه سید جمال در پی آن بود و یا اصلاح اجتماعی و تربیتی مانند آنچه عبده در نظر داشت، فراتر نمی‌رفت. در حالیکه ایشان دعوت خود را همه‌جانبه و کامل می‌دانستند. جنبش بنیادگرای جدید به عنوان رهیافتی دینی برای رهایی از افسون مدنیت غرب در واکنش به جریان سکولار غرب‌گرا که به دنیوی کردن هرآنچه دینی بود، می‌اندیشید، در سودای دینی کردن هرآن چیزی بود که دنیوی تلقی می‌شد، زیرا شمولیت و جامعیت دین را چنان می‌دانست که هر آنچه دنیوی است، از جمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و... را در بر می‌گیرد. تلاش‌های تئوریک برای تبیین علم سیاست اسلامی، اقتصاد اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، مدیریت اسلامی... در میان بخش وسیعی از متفکران مسلمان سنی رادیکال تحت تاثیر همین گفتمان صورت می‌گرفت.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴)
عامل مهم دیگری که به سر برآوردن حرکت بنیادگرایی در مصر مدد رساند، ورشکستگی تئوریک و ایدئولوژیک تفکر نوین و ناکامی تمدن اروپایی در ساختن دنیایی بود که وعده‌اش را به بشریت می‌داد، دنیایی که آرامش روحی و روانی را برای بشریت به ارمغان بیاورد. بروز بحران‌ها، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، به ویژه دو جنگ جهانی اول و دوم و ویرانی و نابودی و جنایت و قساوتی که در این دو جنگ به نمایش گذاشته شد، بحران اقتصادی جهانی در فاصله سال‌های دو جنگ جهانی به ویژه در آمریکا که یکی از مهمترین نمایندگان فرهنگ و مدنیت جدید شناخته می‌شد و... همگی بطلان ادعای تمدن غرب را در ساختن جهانی آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات می‌رساند. این نکته‌ای بود که رهبران جنبش بنیادگرای دینی جدید در مصر به بیان‌های مختلف برآن تاکید می‌کردند.(بناء، ۲۰۰۲: ۶۷) این تجربه منفی نه‌تنها به تشدید جنبش رادیکال دینی کمک می‌کرد، بلکه به سردمداران این جنبش امکان می‌داد از وضع تدافعی خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعی انتقادی و سلبی اتخاذ کنند.
چنین وضعیتی جنبش بنیادگرایی اسلامی مصر را تشویق می‌کرد تا علاوه بر اغتنام از فرصت پدید آمده پس از جنگ جهانی دوم – به‌عنوان یکی دیگر از نتایج شوم مدنیت مادی غرب سرمایه‌داری- و تشدید حملات علیه این دشمن دیرین، خود را در برابر رقیب تازه‌نفس و برخوردار از جذابیت‌های ایدئولوژیک تقویت کند. این مسئولیتی بود که سید قطب، نظریه‌پرداز پرآوازه مسلمان مصری، آن را بر عهده خویش می‌دید.
اندیشه‌های بنیادگرایانه حسن البناء، در نیمه دوم قرن بیستم به دست سید قطب تحولی اساسی یافت و روند تدریجی تبدیل موضع انتقادی سلبی علیه مدنیت غرب به موضعی تهاجمی علیه آن به دست وی کامل شد. جنبش بنیادگرایی اسلامی در این مرحله تحت تاثیر افکار سید قطب با اعتماد به نفسی زایدالوصف و با نگاهی تحقیرآمیز به مدنیت غرب می‌نگریست و به سقوط آن امیدوار بود، هرچند این نگرش و امید از حد شعار و بیان کلیات فراتر نمی‌رفت. این واقعیت وجه تمایز دیگری را برای جنبش بنیادگرای دینی در مقایسه با جنبش اصلاح دینی موجب می‌شد. رهبران جنبش بنیادگرای دینی دیگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنیت غرب که از نظر آن‌ها مدنیتی فاسد و مبتنی بر شهوت و مادیت بود، نمی‌دیدند، بلکه رسالت خود را تهاجم علیه آن و نابودی آن می‌دانستند. این رویکرد تهاجمی را به صراحت می‌توان در مواضع و اظهارات رهبران این جریان مشاهده کرد. سید قطب معتقد بود:«ما در این جا نخواهیم ایستاد، بلکه پس از اخراج غرب از سرزمین خود در عمق خانه و مقرش بدان حمله خواهیم برد تا تمامی جهانیان نام پیامبر اسلام را فریاد زنند و به تعالیم اسلام یقین آورند. در سایه اسلام زمین سرسبز و آرزوی مسلمانان برآورده شود، فتنه از میان رخت بربندد و تمامی دین از آن خداوند شود.»
در ایران نیز شاهد چنین تحولی در جنبش اسلامی و در سطح اندیشه دینی هستیم.
همپای رشد جریان روشنفکری دینی، سطح مباحث در محدوده مسائل علمی باقی نمی‌ماند و به تدریج ساحات اجتماعی و سیاسی را نیز در بر می‌گرفت. آثار مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی در این دوره نظیر باد و باران در قرآن، مطهرات در اسلام، اسلام مکتب مولد، ذره بی‌انتها، اسلام مکتب مبارز، مالکیت در اسلام و... به‌روشنی از این روند حکایت می‌کند. شکل‌گیری جنبش ضداستعماری و نهضت ملی شدن نفت در آغاز دهه سی باحضور مؤثر روحانیونی چون آیت‌الله کاشانی، آیت‌الله زنجانی و آیت‌الله طالقانی و تحولات خاورمیانه به‌ویژه فلسطین و ارتباط جریان روشنفکری دینی ایران با جنبش‌های ضداستعماری منطقه تاثیر تعیین‌کننده‌ای در رشد گرایش‌های سیاسی جریان روشنفکری دینی در این دوره داشت. بدین تربیت جریان روشنفکری دینی که در آغاز این دوره حرکتی غیرسیاسی بود، به تدریج به عنوان جریانی مؤثر در عرصه سیاسی ظاهر می‌شد.
شکست جنبش ملی در ایران به رهبری دکتر مصدق و پیروزی کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و حاکمیت مجدد استبداد این روند را تسریع کرد. از این پس شاهد یکی از پرافت و خیزترین و دشوارترین دوره‌های مبارزه سیاسی در ایران هستیم.
اعمال خشونت و حاکمیت جو خفقان پلیسی از سوی رژیم استبدادی وابسته، جریان تحولات فکری سیاسی را به سوی مواضع رادیکال و انقلابی علیه استعمار غرب و نظام تحت حمایت آن سوق می‌داد. جریان روشنفکری دینی برخلاف دوره اول نهضت بیداری که فقط وجه تمدن‌ساز غرب را می‌دید، در این دوره چهره سرکوب و غارتگری تمدن غرب را آشکارا تجربه می‌کرد.(کاظمی، ۱۳۸۳: ۶۷) در چنین شرایطی که تحولات جهانی و تغییر بلوک‌بندی‌ها و جغرافیای سیاسی جهان ناشی از رشد جنبش‌های ضد استعماری و ضدامپریالیستی پس از جنگ جهانی دوم و در سطح کشورهای درحال توسعه آسیایی و آفریقایی آن را تشدید می‌کرد، جریان روشنفکری دینی را به سوی رادیکالیسم نوین دینی که نمونه‌های آن در برخی از جوامع مسلمان نظیر مصر سربرآورده بود، متمایل می‌ساخت، در نتیجه گفتمان دموکراسی و آزادی که با استقبال سلف روشنفکری دینی مواجه شده بود، به نفع گفتمان انقلابی و رادیکال به تدریج به محاق می‌رفت و به آزادی به مفهوم انقیاد به ایدئولوژی رهایی‌بخش و یا به مفهوم رهایی ملی از بند امپریالیسم و رژیم وابسته تغییر ماهیت داد. متفکرانی نظیر مرحوم طالقانی و مرحوم شریعتی از شاخص‌ترین چهره‌های اسلام رادیکال سیاسی در این دوران به شمار می‌آیند.
داد و ستد فکری و سیاسی میان مصر و ایران در این دوره نیز ادامه دارد. سفر مرحوم طالقانی و نواب صفوی به مصر و نیز اقدام مرحوم عبدالناصر در ملی کردن کانال سوئز که به طور انکارناپذیری ملهم از اقدام مرحوم دکتر مصدق در ملی کردن صنعت نفت در ایران بود، ابعاد این دادو ستد را به نمایش می‌گذارد. این داد و ستد در سطح اندیشه دینی چنان است که به آسانی می‌توان در افکار مرحوم طالقانی عناصری از اندیشه‌های مرحوم سید قطب را بازشناسی کرد.
البته رادیکالیسم دینی در ایران تفاوت‌های قابل توجهی با رادیکالیسم دینی در مصر داشت. بنیادگرایی دینی در مصر از اندیشه سلفی حوزه تسنن که ابن تیمیه پایه‌گذار آن بود و در قرن هجدهم با قیام محمدبن عبدالوهاب در حجاز رواج یافته بود، تغذیه می‌کرد. رگه‌هایی از اندیشه ابن تیمیه را که سودای احیای اسلام ناب و خالص آن گونه که سلف صالح و اصحاب پیامبر می‌فهمیدند، داشت، می‌توان در اندیشه پرچمداران جریان اصلاحی اعتدالی نظیر شیخ محمد عبده مشاهده کرد. این تاثیرپذیری را در افکار شاگرد عبده یعنی محمد رشید رضا به ویژه در حساسیت وی نسبت به اندیشه‌های شیعی به نحوی آشکارتر و شدیدتر می‌توان دید. اندیشه سلفی در آرای سید قطب به نحو بارزتری خود را نشان می‌دهد.
اما رادیکالیسم دینی درایران تحت تاثیر اندیشه شیعی که همواره حساسیت و تحفظ ویژه‌ای نسبت به افکار ابن تیمیه داشته، در مقایسه با اندیشه‌های حنبلی و ارتدوکسی اسلامی از انعطاف و اعتدال بیشتر و خصلتی روشنفکرانه برخوردار بوده است. علاوه بر این نباید از نقش و تاثیر تفاوت‌های شخصیتی پرچمداران اندیشه دینی این دوره دوکشور در خودویژگی‌ها و تمایزهای میان دو جریان مذکور غافل بود.
احتمالا به علت وجود همین زمینه‌های فکری و تاریخی بود که بنیادگرای ارتدوکسی شیعی نظیر تفکر فدائیان اسلام به رهبری مرحوم نواب صفوی، در جامعه ایران به گفتمان مسلط تبدیل نشد و از حمایت اجتماعی برخوردار نگشت.
از این رو شعار بازگشت به خویشتن و یا بازگشت به قرآن در سطح جنبش اسلامی دو کشور ایران و مصر علیرغم یکسانی در عبارت از نظر مضمون و محتوا تفاوت‌های مهمی با یکدیگر داشت. بازگشت به خویش در جریان اسلامی معاصر مصر تحت تاثیر افکار ابن تیمیه، در بطن خود معنا و مضمونی سلفی داشت و مبلغ خودبسندگی و بی‌نیازی کامل اسلام از دستاوردهای انسان معاصردر حوزه‌های فکری، اجتماعی بود. در حالی که بازگشت به خویشتن در اندیشه کسانی همچون شریعتی یا مطهری فاقد چنین عناصر ارتدوکسی بود. به عنوان مثال مرحوم مطهری برخلاف سید قطب ورود افکار و اندیشه‌های فرهنگ‌های دیگر از جمله فلسفه یونان را در دوران نهضت ترجمه نه‌تنها موجب انحراف اندیشه دینی نمی‌دانست بلکه آن را عامل فربهی و ستبری فرهنگ و اندیشه اسلامی ارزیابی می‌کرد و شریعتی نیز برخلاف سید قطب به خودبسندگی اسلام و نفی کامل دستاوردهای تمدنی جدید معتقد نبود.
از این زمان به بعد جریان اندیشه اسلامی در ایران و مصر مسیرهای متفاوتی را طی می‌کنند.
ایجاد رژیم صهیونیستی و بحران خاورمیانه تاثیر عمیق و تعیین کننده‌ای بر تحولات فکری، اجتماعی و سیاسی دهه‌های اخیرجوامع عرب به ویژه کشورهای خط مقدم نظیر مصر برجای گذاشت. در ایران نیز روند تحولات سیاسی و جریان دینی در چارچوب مبارزات ضداستبدادی مسیر خاصی را طی کرد و به پیروزی انقلاب اسلامی انجامید. بررسی سیر تحولات اندیشه دینی این دوره در ایران و مصر و مقایسه آن با هم نیازمند تحقیق جداگانه ایست.
محسن آرمین
منابع
بلقزیز، عبد الاله، الدوله فی الفکر الاسلامی المعاصر، الطبعه الثانیه، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ۲۰۰۴
البناء، حسن، مجموعه رسایل الامام الشهید حسن البناء، القاهره، دارالدعوه، ۲۰۰۲
بنیاد فرهنگی طالقانی، یاد نامه ابوذر زمان، شرکت سهامی انتشار، بی تا
بهنام، جمشید، ایرانیان و اندیشه تجدد، نشر پژوهش فرزان، ۱۳۷۵
جدعان، فهمی، اسس التقدم عید مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث، ط۲، الموسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۹۸۱
جعفریان، رسول، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران(سال‌های۱۳۳۰-۱۳۵۷)، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۳
رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۹۸۷
سید قطب، فی ظلال القرآن، قاهره، دارالشروق، ۱۹۹۵
عبدالرازق، احمد محمد جاد، فلسفه المشروع الحضاری بین الاحیاء الاسلامی و التحدیث الغربی، ۲ج، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، ۱۹۹۵
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، شرکت سهامی خوارزمی، ۱۳۶۲
عنایت، حمید سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیرکبیر، ۱۳۷۶
کاظمی، عباس، جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران، تهران، طرح نو، ۱۳۸۳
کواکبی، عبدالرحمن، طبیعت استبداد، ترجمه عبدالحسین میرزای قاجار، تصحیح محمد جواد صاحبی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۶۳
لوین، ز. آ، اندیشه‌ها و جنبش‌های نوین سیاسی اجتماعی در جهان عرب، ترجمه یوسف عزیزی بنی طرف، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۸
محمود، محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن نوزدهم، ۴ج، اقبال
نایینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به ضمیمه مقدمه و پا صفحه به قلم سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸
هیکل، حسنین، مطبوعات و سیاست، ترجمه محمد کاظم موسایی، شرکت الفبا، ۱۳۶۴
Hourani A.H.، Syria and Libanon، Oxford University press ۱۹۵۴
Hourani Albert، Arabic Thought in the Liberal Age، (۱۷۹۸-۱۹۳۹)، London ۱۹۶۲
لوح فشرده: موسوعه مجله المنار، الأعداد الکامله، انتاج ماس للبرمجه و نظم المعلومات، مصر- قاهره
- ↑ بهنام، ۱۳۷۵: ۲۱