انسان

انسان در لغت از واژه «اِنس» گرفته شده است، و إنس به معنای اُلْفَت و محبت است. اطلاق نام انسان بر او بخاطر این است كه با هر چیزی كه به او پیوسته و همراه است اُلفت دارد و اُنس می‌گیرد. واژه انسان به بشر و بنی آدم از این رو اطلاق می‌شود كه وجودش و خلقتش تنها با محبت به یكدیگر، قوام و ثبات خواهد داشت و لذا گفته‌اند انسان‌ها فطرتاً اجتماعی هستند زیرا قوام و دوام وجودشان به یكدیگر پیوسته است و ممكن نیست، انسان به تنهائی بتواند تمام نیازها و اسباب زندگی خود را فراهم نماید.

واژه‌شناسی انسان

انسان اصلش از «إِنْسيان» است، زيرا لغت شناسان عربی، مصغّر آن را «اُنيسيانْ» دانسته‌اند. «يای» آخر در تصغير بر وجود آن در اصل، دلالت می‌كند و به سبب كثرت استعمال حذف شده است. در وجه تسميه انسان به اين نام گفته شده است: با توجه به اين‌كه انسان اصلش «انسيان» بوده و آن هم از «نسيان» است و انسان چون با خدای خود عهدی بست و فراموش كرد، بدين نام ناميده شد.

يا بدان جهت انسان ناميده شد كه می‌تواند بين خود و ساير مخلوقات اُنس و الفت برقرار كند. اصطلاحات انسان، بشر و آدم هر سه تقريباً بر افراد انسان صدق می‌كند لكن به لحاظی با هم فرق دارند، در بين اهل لغت كلمه انسان و بشر عَلَمْ برای نوع انسان بكار رفته است لكن اكثر اهل لغت واژه «آدم» را عَلَمْ برای شخص گرفته‌اند. برخی هم آن را مثل انسان و بشر برای «نوع» بكار برده‌اند.

در قرآن هر كجا كلمه بشر بكار رفته منظور جسم ظاهری، پوست و بدن انسان است و هر كجا كلمه «انسان» بكار رفته است مراد باطن، كمالات و استعدادهای درونی او است. كلمه «انسان» در قرآن شصت و پنج بار و كلمه «بشر» سی و پنج بار و كلمه آدم بيست و پنج بار بكار رفته است.

تعریف انسان

بی‌شک، همه علوم رایج، چه آنها که از حیث نظری متوجه انسان است و چه آنها که به لحاظ کاربردی و عملی معطوف به آدمی است، بر انسان‌شناسی استوار است؛ یعنی بدون معرفت و شناخت انسان، نه علوم انسانی با رشته‌های گوناگونش از پایگاه علمی برخوردار می‌شود؛ نه علوم تجربی با شعبه‌های فراوانش، به مرتبه کارآمدی کامل و کاربردی تام می‌رسد.

برای شناخت علمی انسان، باید دقیقاً روشن شود که آیا از طریق حسّ و تجربه، می‌توان به این معرفت دست یافت یا فراتر از آن باید به منطق و ریاضیات روی آورد یا مرتبه سوم، یعنی حکمت، کلام و فلسفه را برگزید، یا این هر سه را پشت سر انداخت و از مسیر عرفان راهی شد یا این هر چهار را چونان نردبان زیر پا گذاشت و بالا آمد و از ملکه علوم و سلطان معارف، یعنی وحی بهره جست؟

انسان مخلوق پیچیده و جامعی است که برای شناختش، حتی گاه لازم است که همه علوم و راه‌های شناخت را کنار هم گذاشت، تا بتوان به درک درستی از تعریف او رسید. شناخت انسان و درک حقیقت او، امری است به غایت ظرافت و نهایت ظریف، از این رو بسیاری در این وادی حیران و ناتوان بوده و هستند. وقتی فرشتگان الهی، از آفرینش انسان آگاهی یافتند، عرض کردند: اتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یفْسِدُ فِیهَا وَ یسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ... ^{[بقره–30]} ‎؛ یعنی در حالی که ما فرشتگان به تسبیح، حمد و تقدیس تو مشغول هستیم، آیا موجودی می‌آفرینی که در زمین فساد کند و به خون‌ریزی بپردازد؟

خدای سبحان در پاسخ به ناتوانی آنها از علم به حقیقت انسان اشاره کرده، با توجه دادن آنان به گستره مطلقِ علم خویش می‌فرماید: إنی أعلم ما لا تعلمون ^{[بقره–30]} ‎؛ یعنی در میان انسان‌ها، افراد کاملی چون آدم ابوالبشر هستند که معلم شمایند. اما شما تنها ظاهر افراد و تبهکاری برخی آنها را می‌بینید و از حقیقت انسان، ناآگاهید. انسان برای خلافت و جانشینی من سزاوار است و شما نمی‌دانید و خود را شایسته خلافت تلقی می‌کنید. جنّیان، به ویژه شیطان با سابقه شش هزار سال عبادت، از شناخت انسان ناتوان ماند و با خبط در قیاسی ناروا، هزاران سال عبادت خود را حبط و باطل کرد و در پی فرمان سجود بر آدم، او را گِلین و خود را برتر از او و آتشین خواند و این تفاوت مادی را معیار فضیلت واقعی پنداشت: ... أَنَا خَیرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ ^{[اعراف–12]} ‎

دسته دیگر انسان‌ها هستند که جز گروهی اندک از آنان، بقیه از شناخت حقیقت انسان کاملاً عاجزند. اگر قرآن کریم از «خود فراموش کرده‌ها» و «دچار خسارت نفسانی شده‌ها» زیاد سخن می‌گوید، به همین مشکل عدم شناخت نفس اشاره دارد؛ یعنی حتی خود انسان‌ها هم گاهی از شناخت خود ناتوانند. یکی از راه‌های شناخت و معرفت انسان، می‌تواند این باشد که ما ابتدا جایگاه انسان را شناسایی کنیم و از آن طریق، به شناخت خود او دست یابیم. تعیین جایگاه هر موجودی از تبیین ماهیت و هویت او جداست. اگر از ماهیت و هویت آدمی از یک سو و جایگاه او در هستی از سوی دیگر سؤال کنیم، به دو پرسش پرداخته‌ایم که در طول یک دیگر قرار دارد، زیرا سخن از جایگاه انسان، همواره از بحث پیرامون هویت و ماهیت او متأخر است؛ به دیگر سخن، اگر انسان را موجودی طبیعی دانستیم و ماهیتش را به طبیعت منحصر ساختیم، وی را باید طبیعی بدانیم و جایگاه او را نیز در طبیعت جست و جو کنیم و اگر آدمی را تنها فراطبیعی تلقی کردیم، وی را باید فراطبیعی بدانیم و جایگاهش را نیز در ملکوت ببینیم و چنانچه او را جامع میان ملک و ملکوت انگاشتیم، چنان که دستی بر طبیعت دارد و دستی بر فراطبیعت، وی را کون جامع، و جایگاه او را در نظام هستی نیز جامع بینِ طبیعت و فراطبیعت و در دو قلمرو مُلک و ملکوت تعیین می‌شود، زیرا پدیده‌های هستی از این سه دسته بیرون نیستند: یا صرفاً مادی و طبیعی‌اند، همچون زمین، آسمان و دریا یا یکسره فراطبیعی‌اند، مانند عرش، لوح و کرسی، یا کون جامع بوده، از یک سو با طبیعت دمسازند و از سوی دیگر، به اوج فراطبیعت راه یافته و پیوسته‌اند.

جامعیت انسان بین طبیعت و فراطبیعت، گاه به گونه جمع مکسّر است و گاه به شکل جمع سالم، چنان که در ادبیات جمع گاهی با شکستن بنای مفرد ساخته می‌شود که بدان جمع مکسّر می‌گویند و گاهی با حفظ ساختار مفرد ارائه می‌گردد که آن را جمع سالم می‌نامند. آدمی نیز اگر جامع میان ملک و ملکوت است، گاه با جمع سالم میان دو طرف فاصله‌ای طولانی دارد و این در صورتی است که بیشتر عمر خود را در طبیعت گذرانده و گاهی به فراطبیعت گذاری داشته است؛ گاه به جمع سالم نزدیک‌تر و بیشتر در قلمرو فراطبیعت بوده و تنها در برخی حالات به طبیعت سری زده است؛ امّا گاهی حی متألّه و انسان کاملی است که میان ملک و ملکوت جمع کرده، حیات طبیعی و فراطبیعی را در نهایت سلامت، در درون خویش گرد آورده است. چنین انسانی که قادر به جمع میان حضرات خمس و تنها در رتبه انبیا و اولیای الهی است، «کون جامع به جمع سالم. خواهد بود.

منطق و تعریف انسان

در بحث «معرِّف» در منطق آمده است که از پنج راه می‌توان اشیا را شناخت: حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام، رسم ناقص و تمثیل. بهترین راه همان حدّ تام است؛ حدّ تام، یعنی بررسی ذاتیات خود شیء؛ برای مثال در شناخت درخت، از عوارض، آثار و حرکات و مانند آن نمی‌توان به کنه درخت پی برد، بلکه از جنس، فصل و ذاتیات آن به خودش پی می‌بریم که بهترین و کامل‌ترین تصوّر از درخت را نصیب ما می‌کند؛ امّا اگر شناخت ما تلفیقی از ذاتی و عرضی باشد یا صرفاً عرضیات آن باشد، هیچ یک کنه درخت را نشان نمی‌دهد.

هر یک از راه‌های پنج‌گانه شناخت تصوّری را با روش‌های مختلف قرآنی، عقلی و شهودی می‌توان پیمود. برای تعریف و تصوّر انسان نیز، همانند سایر اشیا، پنج راه هست که بهترین آنها تعریف انسان به حدّ تام اوست که معارف قرآنی بهترین حد تامّ انسان است. در علم منطق انسان را حیوان ناطق می‌خوانند؛ یعنی حیوانی که علاوه بر دارا بودن خصوصیات حیوانی، عقل و نطق نیز دارد. در این تعریف حیوان جنس انسان و ناطق فصل او است. جنس، یعنی کلی‌ای که بر حقایق مختلف، از جهت اشتراک در ذاتیات حمل شود؛ برای مثال انسان و دیگر حیوانات از لحاظ فیزیولوژی بدنی شبیه یک دیگرند، پس از یک جنس‌اند و آنچه موجب تمایز این دو از هم می‌شود، فصل می‌گویند و فصل انسان از دیگر حیوانات، ناطق بودن است. در علم منطق، تعریف به حد تام - که در بالا به آن اشاره شد - بهترین و کامل‌ترین تعریف است.

حکما و تعریف انسان

تبیین کامل و تعیین دقیق جایگاه انسان، بحث کنونی را از قالب تفسیری بیرون برده، به وادی علم النفس و مباحث عمیق حکمت می‌کشاند؛ از این رو، ضمن ارجاعِ تفصیل بحث به حکمت متعالیه، تنها به اشاره و اجمال باید بسنده کرد. درباره نفس انسان، احتمالات زیر وجود دارد:

1. نفس انسان، حقیقتی قدیم است و پیش از بدن موجود بوده. این احتمال را افلاطون و اتباعش قبول کرده‌اند.
2. نفس انسان در عین مجرد بودن، همزمان با بدن پدید آمده و به آن تعلق می‌گیرد. این رأی را ارسطو و اتباع او پذیرفته‌اند و بسیاری حکمای مشا، مانند بوعلی سینا از آن تبعیت می‌کنند.
3. نظریه ملا صدرای شیرازی است که دگرگونی عمیقی را موجب شده و بر فراز دو تفکر اشراقی و مشایی، طرحی نو در انداخته است. بر اساس این نظریه، انسان جسمانی به وجود آمده است و در مرتبه بقا، به تجردِ روحانی بار می‌یابد و به اصطلاح، حقیقتی است جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا؛ یعنی آدمی در طلیعه آفرینش خود، صورت جسمانی است و وقتی بر اساس حرکت جوهری تحوّل یافت و به مرتبه نباتی رسید، مقدّمات پدیداری نفس حیوانی فراهم می‌شود و با پیدا شدن احساس، به قلمرو حیات حیوانی وارد شده، نفسانیتش کمال افزون تری می‌یابد و در ادامه حرکتِ جوهری، حیات حیوانی را نیز چون نردبان زیر پا می‌نهد و به حریم تجرد انسانی واصل می‌شود.

سنجش نظریه ملاصدرا با دلایل نقلی

بنابراین هویت انسانی از حدوث مادی و جسمانی آغاز و به بقای مجردانه روحانی منتهی می‌گردد. پیش از این نیز دراین‌باره به تفصیل سخن رفت؛ اما در این جا باید نظریه سوم را با ظواهر ادلّه نقلی بسنجیم و ببینیم که آیا به دلیل‌های نقلی سازگاری دارد یا خیر؟ مرحوم صدر المتألّهین، این مسئله را از دشوارترین مسائل فلسفی می‌داند. ایشان ادلّه نقلی این باب را به دو دسته تقسیم کرده است: ظاهر نخست دسته آن است که هویت و انسانیت انسان، در همین مرتبه طبیعت شکل می‌گیرد؛ برای مثال در سوره مؤمنون، پس از ذکر تطورّات نطفه انسان که به علقه، مضغه، عظام و... تحوّل می‌یابد، چنین می‌فرماید: ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ ^{[مؤمنون–14]} ‎ آنچه پیش تر داشت، بخشیدیم و انسانش ساختیم.

پس در حقیقت، سخن از موجود دوم نیست که آن را مجرد و متعلق به موجودِ مادی اوّل بپنداریم، بلکه از آیه چنین بر می‌آید که خدا همان بدن را به مرتبه دیگری که حیات روحانی و مجرد است، واصل فرموده است؛ یعنی حقیقتی که در مرحله حدوث، مادی بوده و از این مادّیت که ضعیف‌ترین مراتب وجود است، به مرتبه ضعیف و از ضعیف به شدید و از شدید به اشدّ مراتبِ ممکن، یعنی تجرد انسانی، تحوّل یافته و «این همه راه آمده است». ظاهر دسته دوم ادلّه نقلی نیز به گونه‌ای است که با خلقت نفس پیش از آفرینش بدن سازگاری دارد؛ بدین صورت که خدا با پدید آوردن بدن انسان، نفس پیش ساخته‌ای را بدان ملحق می‌سازد؛ آیات نفخ روح را می‌توان از شمار این دسته دانست. خدای سبحان در این آیات به فرشتگان می‌فرماید: هر گاه انسان را پرداختم و تسویه کردم و از روح خویش در او دمیدم، برای او به سجده درآیید. برخی روایات نیز روح انسانی را به فاصله دو هزار سال پیش از آفرینش بدن موجود می‌داند: «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفی عام».

ظاهر این آیات و روایات، با قول حکیمان معتقد به تقدم وجود روح بر بدن هماهنگ است که روح را پیش از بدن موجود دانسته، معتقدند که از عالم بالا بر پیکر انسان هبوط می‌کند و شاید دلیل نقلی دیگری باشد که تجرّد ابتدایی روح را بفهماند و نسبت به تقدّم روح بر بدن یا همزمانی این دو در آفرینش، نظر خاصی نداشته باشد که اطلاق آن در این حال، با مبنای حکیمان مشایی و بوعلی سینا موافق خواهد بود. مرحوم صدر المتألّهین، میان این دو دسته جمع کرده، با تقسیم وجودِ روح به مرتبه عقلی و نفسی، مشکل را چنین حل می‌کند که «وجود عقلی نفس»، سابق بر تن است و هیچ ارتباطی با تدبیر بدن، اشراف بر بدن و... ندارد و اساساً این نحوه وجودِ عقلی، به بدن تعلق نمی‌گیرد؛ از این رو، سبقت وجودی آن بر بدن تصور پذیر است؛ امّا «وجود نفسی نفس»، همان است که با ایجاد بدن و بر اساس حرکت جوهری، همراه با تحولات جسمانی حاصل می‌شود.

قرآن و تعریف انسان

حقیقت انسان، کتابی است نیازمند شرح، و شارح این کتاب نیز کسی جز مصنّف آن، یعنی آفریدگار هستی نمی‌تواند باشد، زیرا خدا، هم نویسنده این کتاب است و هم متکلّمِ کلمات آن. خدای سبحان، حقیقت انسان را به وسیله انبیا و اولیا و فرشتگان شرح کرده، با بیان این که آدمی از کجا آمده، به کجا می‌رود و در چه راهی گام بر می‌دارد، او را هم با خود آشنا می‌کند، هم با آفریدگارش و هم با گذشته، حال و آینده اش. اگر انسان، حقیقت خود را برای شرح به خدا نسپارد، دیگران او را شرح کرده، انسان‌شناسی می‌نگارند؛ اما بسان کتب آسمانی پیشین، دست به تحریف و تفسیر به رأی می‌زنند؛ هم بعضی اسرار نهانی را کتمان می‌کنند، هم اموری بیگانه را به عنوان خواسته‌های انسان بر او تحمیل می‌کنند و هم خواسته‌های حقیقی او را جابه جا می‌سازند که این سه نقص بزرگ و عیب مهّم در شرحِ حقیقت انسان است. از این رو است که ما از خداوند، شرح خویش را می‌خواهیم و چنین عرضه می‌داریم: قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی ^[طه–25] ‎؛ یعنی پروردگارا! حقیقت مرا که متنی است نیازمند شرح، چنان بازکن که خود را بشناسم.

سرّ آن که شرح و بسط گوهر انسان، همراه با تفسیر و تحلیل حقیقت اوست، آن است که اصل معرفت در نهان او نهفته است و با گسترش حقیقت و شرح صدر انسان، جریان معرفت او نیز باز و شفاف می‌شود و همین معرفتِ مشروح و شناخت مبسوط، نسبت به انسان‌شناسی کارآمد خواهد بود. در واقع شناخت کنهِ انسان، بلکه هر موجودی، جز برای ذات اقدس الهی محال است، چون کنه اشیا فیض خاص خداست. البته هر موجودی چون مستفیض از ذات الهی است به اندازه خود از فیض برخوردار می‌شود؛ اما باز هم پی بردن به کنه اشیا برایش امکان‌پذیر نیست؛ مگر کسی که خود «وجیه نزد خدا» و «وجه الله» باشد. هدف انبیا، اولیا و فرشتگان که مأمور شرح انسان‌اند، از شرح آسمان، زمین و جهان هستی، در واقع، آگاهی یافتن و شناخت آدمی نسبت به خویشتن خویش است. خدا نیز مقصود از آفرینش آسمان‌ها و زمین را عالِم شدن انسان اعلام می‌کند و با تعریفی کوتاه و گویا از ذات اقدس خویش، چنین می‌فرماید: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیءٍ عِلْمًا ^{[طلاق–12]} ‎؛ یعنی خدا، مجموعه نظام آسمان‌ها و زمین را به این دلیل آفرید که شما عالم شوید و با علم و عمل، امت اسلامی را هدایت و انسان را شرح کنید تا دست بیگانگان از تحریف کتاب انسانیت کوتاه شود.

گونه گونی تعریف انسان در قرآن

خداوند در قرآن، تعاریف متعددی از انسان ارائه کرده است؛ در جایی انسان را سراسر فقر و نیاز می‌خواند و او را عین ربط و فقر وجودی می‌داند، یعنی همه هستی او به خدا وابسته است: یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ ^{[فاطر–15]} ‎ هم‌چنین خدا، انسان را خلیفه خود می‌خواند. در جایی دیگر قرآن کریم، کتابِ وجودی انسان را در دو مقام تدوین کرده است: در مقام نخست، از هویّت انسان سخن می‌گوید و او را بر خلاف تعریف رایج که وی را حیوان ناطق می‌دانند، «حیّ متألّه»، یعنی موجود زنده‌ای دانسته است که حیات او در تألّه وی تجلّی دارد و تألّه، همان ذوب شدن در ظهورِ الهیّت است و مقام دوم که در ادامه به صورت مفصل از آن بحث می‌شود، دراین‌باره است که گوهر ملکوتی انسان، یعنی «حیات و تألّه»، چگونه بارور و شکوفا می‌شود و راه رسیدن وی به کمالات انسانی کدام است، شرایط سهولت و موانع صعوبت طیّ طریق چیست، همرهان یان راه چه گروهی و رهزنان آن کدام‌اند و... .

انسان، فقر و نیاز محض

قرآن کریم و نیز سخنان اهل‌بیت، انسان را، همانند هر موجود دیگر، فقیر محض معرفی می‌کند. انسان نظیر حباب است؛ نه عُباب (سیل). حباب بر خلاف عُباب، اَجوَف و میان تهی است. شیء تهی را «اَجوَف» و موجود پر را «صمد» می‌گویند، پس آب صَمَد است و کف روی آن اجوف و انسان نیز چنین است؛ اما فرق حباب با بشر این است که درون بشر پُر است؛ بر خلاف حباب که درونش خالی است؛ لیکن آن موجود والا که انسان را پُر کرده و همه شئون انسان را در بر گرفته، امانت الهی است و اگر انسان بفمد که حباب است و آنچه درون او را پُر کرده، چیزی دیگر و امانتی در دست اوست، خواهد دانست که باید این امانت را به صاحبش بسپارد: خدای سبحان آن امانت را به این حباب داد و نوری را به این کف بخشید و از او خواست این امانت را سالم به مقصد برساند. هر که بپندارد، این امانت از آن اوست، خائن می‌شود و اگر آن را از آنِ خدا داند، امینانه حفظش می‌کند و صادقانه با او رفتار می‌کند و به آن ستم نمی‌کند، پس جان انسان و هستی وی امانت الهی است؛ نه از آنِ خود انسان، چنان که در برابر خداوند، مالک مال خود هم نیست، بلکه تنها امین و وکیل خداست و نفوذ او، به محدوده وکالت او وابسته است.

اگر انسان، عین فقر است و هستی او جز نیاز نیست، در شناخت خود هم حاجت‌مند است و بدون تعریف شدن توسط خدای سبحان، نمی‌تواند خود را بشناسد. اگر موصوفی مانند انسان عین فقر و نیاز بود، وصف او نیز چون شناخت و معرفت او همان گونه است و حال چون وصف به موصوف متکی است، اگر انسان در شناخت خود مستقل و از غیر بی‌نیاز باشد، لازم می‌آید که موصوف؛ عین نیاز بوده، ولی وصف او، یعنی معرفت، مستقلّ و خود ساخته باشد و همین گونه لازم می‌آید که موصوف در بعضی وصف‌ها به غیر محتاج نباشد؛ یعنی مثلاً انسان در شناخت خود و دیگر ماهیات بی‌نیاز باشد؛ حال آنکه انسان که موصوف است، سراسر نیاز است و لازم چنین مطلبی، همانا استقلال و استغنای موصوف است، در حالی که او عین فقر است. بنابراین انسان باید از ناحیه موجود مستقل که خداوند است، تعریف شود و مقصود اساسی از این تعریف، همان ایجاد معرفت در نهاد انسان و تعلیم تکوینی او به حقیقت خویش است؛ وگرنه تعریف لفظی چندان کار آمد نخواهد بود.

خدا این موصوف (انسان) را سراپا فقر معرفی می‌کند و می‌فرماید: یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ ^{[فاطر–15]} ‎ پس هستی انسان به آفرینش حق وابسته است و معرفت او نیز با معرّفی حق حاصل خواهد شد، ممکن نیست که انسان در اصل هستی، به خدا نیازمند باشد؛ ولی در معرفت نفس از او بی‌نیاز. از این رو خداوند همان گونه که انسان را آفریده است، او را نیز به خودش معرفی می‌کند. اگر چه در حدیثی نورانی، شناخت پروردگار، به شناخت نفس انسان متوقف شده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، اما بهترین راه حصول همین انسان‌شناسی (که مقدمه خداشناسی است) رجوع به قرآن کریم است، تا انسان نخست خود را آن گونه که خدا تعریف می‌کند، بشناسد. با اینکه برای شناخت خود، راه‌های فراوانی فراسوی آدمی است؛ اما انسان با مراجعه به قرآن، هم خود را به خوبی می‌شناسد و هم در نتیجه، خدای خویش و آغاز و انجامش را. آنگاه می‌یابد که کجاست و به کجا می‌رود و این راه را چگونه باید بپیماید.

چون هستی انسان، عین فقر، ربط و نیاز اسـت، وصف او نیز آن گونه که پیش تر اشاره شد، چنین خواهد بود. پس «شناخت انسان» که وصف او به شمار می‌رود، عین فقر است و نیازمند شرح. اگر هستیِ آدمی به آفرینش خدا وابسته است، تعریف او نیز به معرّفی خدا نیاز دارد. از این رو در شناخت مبدأ داخلی و ساختار درونی انسان، هم باید به قرآن کریم که شرح کتاب انسانیت است، روی آورد تا روشن شود که انسان، جسم محض است یا روح صرف، یا آمیزه‌ای از این دو و نیز این که روح، چگونه موجودی است، مجرّد یا مادی و بنابر اوّل، تجرّد آن برزخی است یا فراتر از آن، و همه انسان‌ها دارای حقیقتی یکسان‌اند یا حقیقت‌های گوناگون دارند و....؟

تعریف اساسی انسان از دیدگاه قرآن

در علوم بشری از انسان به حیوان ناطق یاد می‌شود و آنان که آدمی را تنها به ظاهر می‌شناسند، او را موجود زنده‌ای می‌دانند که از حیث حیات، با دیگر جانوران مشترک، و از جهت نطق و سخن گویی، از آنها متمایز است؛ اما در فرهنگ قرآن کریم، نه آن قدر مشترک و نه این فصل ممیّز، هیچ یک به رسمیت شناخته نشده است. از نگاه قرآن کریم غیر از حیات گیاهی، حیوانی و انسانی مصطلح که در تعریف «حیوان ناطق» آمده است، به فصل الفصول دیگری هم نیاز است، تا کسی در فرهنگ قرآن «انسان» به شمار آید. در نهایت، آنچه به عنوان جنس و فصل انسان از قرآن به دست می‌آید، تعبیر «حیّ متألّه» است، بنابراین باید به تبیین این جنس حقیقی، یعنی «حَی» و آن فصل واقعی، یعنی «متألّه» پرداخت و تفاوت دو تعریف منطقی و الهی انسان را باز شناخت.

انسان؛ حی متأله

جنس تعریف آدمی از منظر قرآن، «حَی» است که تفاوت آن با حیوان در بقا و عدم نابودی اوست؛ یعنی روح انسان که جنبه اصلی او را تأمین می‌کند، زنده‌ای است چون فرشتگان که هرگز نمی‌میرد و به هیچ رو از مدار وجود بیرون نمی‌رود؛ گرچه بدن او که جنبه فرعی او را تشکیل می‌دهد، از میان می‌رود و انسان با همین ویژگی از ملائکه جدا می‌شود.

پس آنچه به منزله جنس انسان است، «حیوان» نیست تا آدمی را با جانوران مشترک سازد، بلکه جنس روح انسان، «حَی» است و به لحاظ همین جنس، آدمی همتای فرشته است و بر این اساس، نه با مرگ تن، جنس او از دست می‌رود و نه هرگز تغییر جنسیّت می‌دهد. اما فصل ممیّز انسان در فرهنگ قرآن، ناشی از «تألّه» او، یعنی خداخواهی مسبوق به خداشناسی وی، و ذوب او در جریان اِلهیّت است، بنابراین بر خلاف تعریف منطقی، تمایز انسان از دیگر جانداران در سخن گویی ظاهری او خلاصه نمی‌شود، زیرا وجود آدمی در دو قلمرو عقل نظری و عقل عملی گسترده و همه گزارش‌ها و گرایش‌های او رو به خداست و چیزی جز حقیقت نامحدود و هستی محض و کمال بحث، یعنی ذات اقدس ربوبی جلّ وعلا اضطراب او را فرو نمی‌نشاند و از هر کس که رشته امید ببرد، از آفریدگار خود ناامید نمی‌گردد.

از قرآن کریم چنین استنباط می‌شود که خدای انسان آفرین، آدمی را فطرتاً حی متألّه آفریده است و چون این ساختار ملکوتی، مشتمل بر بهترین ماده و زیباترین صورت است، نه بدون جایگزین تغییر می‌یابد تا به امحا و نابودی منتهی شود و نه با جایگزین متفاوت می‌شود، تا سخن از تبدیل به میان آید: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ^{[روم–30]} ‎ و چون تغییر با جایگزین، یعنی تبدیل فطرت، صریحاً نفی شده است، تغییر بی جایگزین، یعنی اِمحا و نابودی فطرت، به اولویت قطعی منتفی است. البته چون تألّه و ذوب شدن در خدا در نهاد و نهان انسان تعبیه شده، حقیقت وی نیز بیش از یک چیز نیست، پس «حیات» و «تألّه» چنان در هم تنیده است که واقعیت حیات انسان، چیزی جز تألّه و دلباختگی به جمال و جلال الهی نیست و هر گونه غبار غیریت پذیری (کفر در توحید، نبوت، معاد و...)، با غیرت خداخواهی او منافات دارد، زیرا اعتقاد سَره و ایمان ناب، تاب هیچ گونه شرک و تعدّد طلبی را ندارد؛ به گونه‌ای که اندک گزارشی از غیر خدا و ذرّه‌ای گرایش به سوی غیر او، مایه پژمردگی روح با طراوت توحیدی و افسردگی جان با نشاط یگانه جویی ویکتا‌پرستی است.

حی تغییر ناپذیر

از قرآن کریم چنین استنباط می‌شود که خدای انسان آفرین، آدمی را فطرتاً «حی متألّه» آفریده است. از منظر شریف قرآن، انسان حقیقی کسی است که در محدوده حیات حیوانی و طبیعی نایستد؛ حتی انسانیت خویش را تنها به نطق یا تفکّر محدود نکند، بلکه باید حیات الهی، جاودانی، تألّه و خدا خواهی فطری خویش را به فعلیت برساند و همچنان در سیر بی انتهای تألّه گام بردارد و مراحل تکامل انسان را تا مقام خلافت و مظهریت اسمای حسنای الهی و تخلّق به اخلاق الله بپیماید.

در نگاه فطری و باطنی، همه انسان‌ها «حی متألّه» ‌اند؛ یعنی حیات الهی و تألّه ملکوتی در فطرت همه انسان‌ها نهادینه شده است؛ ولی با نظر به مسیر شکوفایی و تکاملی فطرت، بسیاری حیات متألّهانه فطری خویش را زیر خاک‌های تیره و ظلمانی جهل و عصیان مدفون کرده و تألّه خدادادی خویش را در قالب نامقدّس بردگی خویشتن و سرسپردگی به امیالِ اغیار و شیاطین، زنده به گور کرده‌اند. اینان را قرآن «حی» نمی‌داند، بلکه خارج از جرگه حیات قلمداد می‌کند: لِینْذِرَ مَنْ کَانَ حَیا وَیحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکَافِرِینَ ^[یس–70] ‎ تقابل «حی» و «کافر» در این آیه نشان می‌دهد که حیّ، غیر کافر است و کافر، غیر حی و حیات واقعی ندارد، بنابراین مرده است.

البته در قرآن کریم در مواردی، از تغییر خلق و تبدیل نعمت سخن به میان آمده است، چنان که پیروان شیطان را از سوی او، مأمور دگرگون ساختن خلق خدا معرفی کرد و چنین فرمود: فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ^{[نساء–119]} ‎ نیز با اشاره به عقاب شدید آل فرعون فرمود: این کیفر سخت از آن روست که خدا هیچ نعمتی از مردمان را دگرگون نمی‌سازد، مگر آنکه آنان به تغییر خود بپردازند: ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یکُ مُغَیرًا نِعْمَهً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ^{[انفال–53]} ‎ چنین معنایی را در جای دیگر این گونه بیان فرمود: إِنَّ اللَّهَ لَا یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ ^{[رعد–11]} ‎ باید توجه داشت که در همه این موارد که از تغییر خلقت سخن به میان می‌آید، تضعیف فطرت مراد است؛ نه اعدام و تبدیل آن؛ از این رو در هنگامه خطر و قطع همه اسباب ظاهری، نه تنها مؤمنان، بلکه ملحدان و مشرکان نیز متوجه مبدأ هستی می‌شوند و با تخلیص از آلودگی‌های اعتقادی و عملی، و رهایی از هر چه غیر خداست، مخلصانه به سوی معبود یگانه رو می‌کنند. قرآن کریم دراین‌باره، از کشتی نشستگانی یاد می‌کند که به هنگام خطر و هجوم امواج سهمگین دریا، خدایی را که همواره انکار کرده‌اند، مخلصانه می‌خوانند؛ اگر‌چه پس از نجات الهی و رهیابی به ساحل، راه دیگر می‌روند و شرک، ستم و طغیان را، چون گذشته، پیش می‌گیرند: فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّئهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یشْرِکُونَ ^{[عنکبوت–65]} ‎؛ وَإِذَا غَشِیهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّئهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ ^{[لقمان–32]} ‎؛ هُوَ الَّذِی یسَیرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّی إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَینَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیبَهٍ وَ فَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ * فَلَمَّا أَنْجَئهُمْ إِذَا هُمْ یبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ... ^{[یونس–22- 23]} ‎.

اشکال تعریف حیّ متألّه

ممکن است بر تمامیّت تعریف قرآنی از انسان، اشکال شود که «حی متألّه» گر‌چه مشتمل بر «جامعیّت افراد» است، اما از رکن دوم تعریف یعنی «مانعیت اغیار»، بی بهره است؛ زیرا فرشتگان نیز به لحاظ تعریف حقیقی خود، حی و متألّه‌اند؛ پس این حیات متألّهانه که به عنوان تعریف نهایی انسان ارائه شد، غیر انسان را نیز شامل می‌شود و تعریف مزبور به اصطلاح، مانع اغیار نیست. پاسخ آن است که مردن و از دنیا رخت بربستن، درباره انسان حقیقتی است بی‌نیاز از بیان و با توجه به این حقیقت که در حدوث زمانی انسان ریشه دارد، مجموعه تعریف آدمی به صورت «حی متألّهِ مائت»، یعنی زنده خداجوی خداخواهِ خداشناسی ظهور می‌کند که با مرگ از نشئه دنیایی به مرحله برزخی و سپس فرا برزخی منتقل می‌شود و این حیثیت انتقال در فرشتگان نیست، زیرا آنان گرچه ذاتاً حادث‌اند؛ اما به لحاظ زمانی مصون از حدوث و مبرّای از رفت و آمدِ زمانی و حیات و مرگ طبیعی‌اند. البته مرگ طبیعی که ظاهراً نقصی در حیات آدمی به شمار می‌رود، زمینه‌ساز کمال برتری است که جز در هستی گسترده انسان نمی‌گنجد، پس فرشتگان هم از آن نقص انتقال دورند و هم از این کمال برتر محروم، زیرا ملائکه محکوم اصلِ حاکِم وَ مَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ ^{[صافات–164]} ‎ هستند. با این حال مرگ عمومی در حشر اکبر شامل ملائکه نیز می‌شود و نه تنها پیک مرگ حضرت عزرائیل (علیه السلام) بلکه خود مرگ نیز محکوم به مرگ خواهد بود؛ امّا با مرگ عمومی، دارای معنای خاصی است که با مطلب کنونی ارتباطی ندارد.

جستارهای وابسته

• حکمت
• شیطان
• سوره مؤمنون
• سجده

منابع

• برگرفته از سایت تعریف انسان - راسخون
• به نقل از مقاله انسان در دانشنامه اسلامی