محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی
اِبْن‌ِ عَرَبى، ابوعبدالله محیى‌الدین محمد بن على بن محمد بن العربى الحاتمى (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفى بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق ابن عربى خوانده مى‌شود تا از ابوبکر ابن العربى (د 543ق/1148م)، قاضى، محدث و فقیه اندلسى متمایز گردد.
تولد
ابن عربى در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقى اندلس به جهان چشم گشود. در برخى از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است [۱]، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصى صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربى بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است [۲].
در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است [۳]، ابن عربى نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره مى‌کند [۴].
نسب
ابن عربى از دودمان عربى کهنى بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایى مى‌رسیده است، چنانکه خود «الطائى الحاتمى» را به دنبال نام خویش مى‌آورد [۵]. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار مى‌آمده و احتمالاً یکى از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور ابن رشد (د 595ق/1198م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربى بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربى، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربى را کرده بوده است [۶].
دوران زندگی
بخشى از زندگى ابن عربى در اندلس، همزمان با فرمانروایى 3 تن از «موحدون» بوده است: ابویعقوب یوسف (حک 558 -580ق/1163- 1184م)، ابویوسف یعقوب المنصور (حک 580 - 595ق/1184- 1199م) و محمدالناصر (حک 595 -610ق/1198-1213م). با وجود شکوفایى فرهنگى در آن دوران، اوضاع سیاسى اندلس آمیخته با بحرانها و درگیریهای مداوم میان مسلمانان و فرمانروایان مسیحى شمال اسپانیا بود و در پى این بحرانهای سیاسى، بخشهای مهمى از سرزمین اندلس به دست مسیحیان افتاد. در زمان محمد الناصر نبرد مشهور عقاب در 609ق/1212م میان مسلمانان و سپاهیان مسیحى به فرماندهى آلفونس هشتم پادشاه کاستیل، درگرفت که به شکست سخت مسلمانان انجامید و هزاران تن از مسلمانان در آن کشته شدند [۷]. در پى این شکست، زوال فرمانروایى موحدون در اسپانیا آغاز شد. از آن پس سرزمین اندلس اسلامى اندک‌اندک به چنگ فاتحان مسیحى مى‌افتاد. نزدیک به نیمه سده 13م، آنچه اروپاییان آن را تسخیر دوباره اسپانیا مى‌نامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در 634ق/1236م و اشبیلیه در 646ق/1248م برای همیشه از دست مسلمانان بیرون رفت [۸].
خانواده ابن عربى تا 568ق/1172م در مرسیه به سر مى‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیله موحدون برانداخته شد. خانواده ابن عربى در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربى از الطاف فرمانروای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والى اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتى نیز گمارده شده بود [۹]. در اشبیلیه، ابن عربى نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانشهای زمان خود پرداخت و تنى چند از استادان به وی اجازه تدریس آثار خود را دادند.
اساتید
ابن عربى در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (576 - 635ق/1180-1227م) به خط خود نوشته است، نام تنى چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوانهای 290 نوشته خود را آورده است. در اینجا نام بعضى از استادان برجسته و شناخته شده وی در قرآن و حدیث یاد مى‌شود:
- ابوبکر محمد بن خلف بن صافى لخمى، ابن عربى در 578ق در اشبیلیه نزد وی علم قرائت [۱۰] و همچنین الکافى در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینى (د 476ق/ 1083م) را آموخته بود
- ابوالقاسم عبدالرحمان بن غالب شراط، استاد قرائت
- قاضى ابوبکر محمد بن احمد بن حمزه، ابن عربى نزد وی کتاب التیسیر در قرائات هفتگانه، اثر عثمان بن ابى سعید دانى (د 444ق/1053م) را خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود
- قاضى ابوعبدالله محمد بن سعید بن زرقون انصاری، ابن عربى کتاب التقصى و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراک، التمهید و الاستیعاب را خوانده و از وی اجازه عامه در روایت گرفته بود
- ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی، ابن عربى حدیث و همه نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشته على بن محمد بن حزم (د 456ق/1064م) را با وی خوانده بود
- عبدالصمد بن محمد بن ابى الفضل حرستانى، ابن عربى نزد وی صحیح مسلم را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود
- یونس بن یحیى بن ابى الحسن عباسى هاشمى که بسیاری از کتابهای حدیث، از جمله صحیح بخاری را به وی آموخته بود
- ابو(ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانى که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازه عامه داده بود
- برهان‌الدین نصر بن ابى الفتوح بن على حضرمى [حصری؟] (د 619ق/ 1222م) پیشوای مکتب حنبلى. ابن عربى در مکه سنن ابوداوود سجستانى (د 275ق/889م) را نزد وی خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود
- ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربى نزد وی کتابهای قاضى ابوبکر محمد بن عبدالله بن العربى را خوانده و از او اجازه عامه گرفته بود
- ابوالوائل بن العربى، عموزاده قاضى ابوبکر، ابن عربى کتاب سراج المهتدین قاضى ابوبکر را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه دریافت کرده بود
- محمد بکری، ابن عربى الرساله القشیریة ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (د 465ق/1072م) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وی خوانده بود
- عبدالوهاب بن على بن سکینه (د 607ق/1210م)، شیخ الشیوخ بغداد، ابن عربى در بغداد با وی دیدار داشته و الرساله القشیریة را نزد وی خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود (به گفته ابن عربى هر دو ایشان از یکدیگر چیزها آموخته بودند)
- ابوالخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانى قزوینى، ابن عربى نزد وی نوشته (یا نوشته‌های) محدث نامدار بیهقى (ابوبکر احمد ابن حسین عبدالله بن موسى، د 458ق/1066م) را با یک واسطه از مؤلف، خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود.
اجازات
از مردان نامداری که ابن عربى از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکى محدث و تاریخ نگار مشهور ابن عساکر (د 571ق/1176م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د 578ق/1182م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشى میانشى و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د 597ق/1200م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوة الصفوة یا صفة الصفوة و مثیر العرام الساکن الى اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربى از چند تن دیگر نام مى‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکى، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلى و عمران بن موسى بن عمران میرتُلى [۱۱].
شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربى و دانشهایى که آموخته بود، دیگر جای شگفتى نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته مى‌شود که وی چندی منشى فرمانروایان اشبیلیه بوده است [۱۲]. درباره گستردگى دامنه معلومات وی گفته شده است که «وی در هر فنى از اهل آن فن آگاه‌تر است» [۱۳] و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است.
ورود به عرفان و تصوف
درباره نخستین انگیزه‌هایى که ابن عربى را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده است، آگاهى چندانى در دست نیست، اما مى‌دانیم که در اندلس‌ِ دوران نوجوانى و جوانى وی گرایشهای عرفانى و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکى از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانى ابن عربى، شعیب ابن حسین اندلسى مشهور به ابومدین (د 594ق/1198م) بوده است که ابن عربى در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام مى‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» مى‌نامد [۱۴]. ابن عربى ابومدین را «از بزرگان عارفان» مى‌نامد و مى‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است [۱۵]. اما با وجود ارادت فراوانى که ابن عربى به ابومدین مى‌ورزیده است، به نظر نمى‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره مى‌کند [۱۶].
ابن عربى، بنا بر گفته خودش در 580ق/1174م به «طریقت عرفان» داخل شده بود [۱۷] و نخستین کسى که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینى است که در آغاز آشنایى ابن عربى با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربى نخستین کسى بوده که به دیدار او شتافته بوده است [۱۸]. ابن عربى زندگانى خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود مى‌نامد [۱۹].
ازدواج
ابن عربى با زنى به نام مریم بنت محمد بن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمى‌دانیم، اما بنا بر گواهى ابن عربى، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربى از وی یک رؤیای عارفانه نقل مى‌کند [۲۰].
نظر ابن عربی راجع به زنان
در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربى به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌های دیگر مردانند، نمى‌بینى که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگى به اصل و حکم مادینگى به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همه مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به 18 سال بر این شیوه باقى ماندم [تا 598 ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامى بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است [۲۱]. در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون از هر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت مى‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم [۲۲]. بر این پایه مى‌توان دریافت که چرا ابن عربى به زنان عارف نیز ارادت مى‌ورزیده و به ایشان خدمت مى‌کرده است، زنانى چون: فاطمه دختر ابن (ابى) المثنى در اشبیلیه که در هنگام ملاقات ابن عربى با وی 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه [۲۳].
سیر تحول
شواهدی در دست است نشانگر آنکه ابن عربى از همان آغاز جوانى دارای دلى تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحى تشنه حقایق غیبى و عواطفى پر هیجان و اندیشه‌ای عرفان جو بوده است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانى در درونش سر برمى‌زده و حالات و مکاشفاتى برایش دست مى‌داده که انگیزه شگفتى دیگران و تحسین آنان مى‌شده است.
ملاقات با ابن رشد
خود ابن عربى، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر مى‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی مى‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضى آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایى از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتى شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتى مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانى بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهى یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویى] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز مى‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا مى‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و مى‌گفت: لاحول و لاقوة الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلى بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانى زندگى مى‌کند که در آن کسى را دیده است که نادان به خلوت خود داخل مى‌شود و اینگونه بیرون مى‌آید، بى‌درسى و بحثى و مطالعه‌ای و خواندنى. وی سپس گفت: این حالتى است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسى را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانى هستم که در آن یکى از دارندگان این حالت یافت مى‌شود که قفلها را مى‌گشاید. سپاس خدایى را که ویژگى دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربى مى‌افزاید که مى‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است [۲۴]III/280
ابن عربى سالها پس از این دیدار و هنگامى که بخشى از فتوحات مکیة را مى‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد مى‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه مى‌برند و حتى اینان آنان را تحقیر مى‌کنند، از حکیمانى که به شناخت خدا از راه «فیض الهى اختصاصى» و خارج از آموختن درس معمولى، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان مى‌بینند، به نیکى یاد مى‌کند و مى‌نویسد: «من از یکى از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بى‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتى که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالى که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که مى‌گفت: سپاس خدای را که در زمانى هستم که در آن کسى را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» [۲۵].
ابن عربى در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانى خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانى را در خدمت آنان گذرانده است. وی احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف مى‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح القدس فى محاسبة النفس و الدرة الفاخرة اوصاف ایشان و روابط خود را با آنان تصویر مى‌کند. در رساله روح القدس از 54 تن از شیوخى که با ایشان دیدار کرده است، نام مى‌برد [۲۶]. از برجسته‌ترین آنان یکى ابویعقوب یوسف بن یخلف الکومى [۲۷] است و دیگری ابومحمد عبدالله شکاز از اهل باغه است که ابن عربى با وی در 595ق در غرناطه دیدار داشته است [۲۸].
سفرها: ابن عربى تا سن 30 سالگى (590ق/1194م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر مى‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیى صنهاجى ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفى و ابوالحجاج شُبَربُلى دیدار داشته است. وی مى‌گوید با این 4 تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینى و دوستى نزدیک داشته است. ابن عربى به ایشان در الدرة الفاخرة پرداخته است [۲۹]. وی از «ملامتیان» سخت ستایش مى‌کند و ایشان را مردانى مى‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان تنها درجه پیامبری است [۳۰]. در جای دیگری درباره ملامتیان مى‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر انسانها آشکار مى‌شد، آدمیان آنان را به جای خدایان مى‌گرفتند [۳۱]. ابن عربى در 590ق اندلس را ترک گفت و به شمال افریقا سفر کرد. در آن سال وی را در تلمسان مى‌یابیم که در آنجا پیامبر(ص) را در خواب مى‌بیند [۳۲]. در همان سال وی به تونس مى‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن ابوبکر بن قرشى مهدوی (د 621ق/1224م) آشنا مى‌شود که از آن پس دوست نزدیک وی بوده است [۳۳]. ابن عربى بعدها خطبه کتاب فتوحات خود را به وی اهدا مى‌کند و در 600ق/1203م، در مکه، رساله روح القدس را به نام وی مى‌نویسد و نیز نوشتن کتاب انشاء الدوائر، را در 598ق در تونس، در خانه وی آغاز مى‌کند [۳۴].
در 591ق ابن عربى در شهر فاس بوده است [۳۵]. در 592ق به اشبیلیه بازگشته و در آنجا به سر برده است [۳۶]. در 593ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروری دیدار کرده است. ابن عربى از وی با عنوان «قطب المتوکلین» یاد مى‌کند و او را یکى از اولیاء «اهل الله» مى‌داند [۳۷]. در 594ق نیز ابن عربى در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدی» را به وی شناسانده و علامت او را به ابن عربى نشان داده است، ولى نام او را نمى‌آورد [۳۸]. در 595 ق ابن عربى در شهر المریه1 در اندلس بوده و در رمضان آن سال کتاب مواقع النجوم را در 11 روز نوشته بوده است که به گفته خودش آن را در پى یک فرمان الهى نوشته و آن کتاب «خواننده را از استاد بى‌نیاز مى‌کند، بلکه استاد نیازمند آن است» [۳۹]. وی در همین سال در شهر غرناطه بوده و با شیخ خود ابومحمد عبدالله شکار دیدار داشته است [۴۰]. نیز در همین سال ابن عربى را در زادگاهش مرسیه مى‌یابیم [۴۱]. وی در 597ق در مراکش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربة» رسیده بوده است [۴۲] و در همان سال به او الهام شده بوده است که به سوی «مشرق» روانه شود [۴۳]. در 598ق ابن عربى در تونس بوده و در خانه عبدالعزیز مهدوی به سر مى‌برده است [۴۴]. در همین سال وی با ابوعبدالله ابن جنید قَبَرفیقى (از نواحى رُنده در جنوب اندلس) که از شیوخ طائفه و معتزلى مذهب بوده است، دیدار کرده و با وی مباحثاتى داشته و سرانجام او را از نظریه «خلق افعال از سوی انسانها» منصرف کرده بوده است [۴۵]؛ وی همچنین در همان سال در بیت‌المقدس بوده و از آنجا پیاده روانه مکه گردیده است [۴۶] و پس از رمضان همان سال وارد مکه شده و به خدمت شیخ مکین‌الدین ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابى الرجاء اصفهانى رسیده و شیفته دختر وی به نام «نظام» و ملقب به «عین الشمس» شده است و بعدها دیوان اشعار خود ترجمان الاشواق را به نام و برای او سروده است [۴۷]. ابن عربى تا 600ق در مکه به سر برده است. در 601ق، وی را در موصل مى‌یابیم که با مردی به نام مهذب ثابت عنتر حلوی که مدعى معارضه با قرآن بوده برخورد داشته است [۴۸]. على بن عبدالله بن جامع، شیخ ابن عربى در همان شهر «خرقة خضر» را به او پوشانده بوده است [۴۹]. ابن عربى، چنانکه خود مى‌گوید: در مکه، روح مجسم محمد پسر هارون‌الرشید خلیفه عباسى را در هنگام طواف کعبه دیده و با وی سخن گفته است. بعضى از یاران ابن عربى نیز در مکه نزد وی احیاءالعلوم غزالى را مى‌خوانده‌اند [۵۰]. در همین سال ابن عربى را در بغداد مى‌یابیم که در آنجا برای نخستین بار رساله روح القدس را در حضور جمعى از علما مى‌خواند [۵۱].
یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربى در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربى شد) آشنا شده بود. هنگامى که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامهای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد [۵۲]. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربى را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعدة 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامى داشت [۵۳]. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربى هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایى از ابن عربى چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید [۵۴]. ابن عربى در همین سال نیز در موصل بوده است [۵۵]. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس [۵۶]، در 603ق در مصر [۵۷] و سرانجام در 604ق در مکه مى‌یابیم [۵۸]. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوة من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربى بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفى مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویة سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است [۵۹].
از سوی دیگر، ابن عربى در 609ق از بغداد نامهای اندرز دهنده و سیاسى برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت گیری با مسیحیان تشویق مى‌کرد [۶۰]. شاید یکى از علتهای نفرت ابن عربى از مسیحیان، در آن زمان، مصائبى بوده باشد که در همان سالها از سوی مسیحیان در جنگهای صلیبى بر سر مسلمانان آمده بود. وی مسلمانان را از زیارت بیت‌المقدس که در آن زمان در دست صلیبیان بود برحذر مى‌دارد [۶۱]. پس از آن ابن عربى را در 610ق یا اندکى پس از آن در حلب مى‌یابیم [۶۲]. در 612ق ابن عربى بار دیگر به آناتولى سفر کرده و در آن سال در سیواس و ملطیه به سر مى‌برده است. در رمضان آن سال کیکاووس انطاکیه را محاصره کرده بود. ابن عربى در خواب مى‌بیند که کیکاووس در نبرد با دشمن پیروز مى‌شود و از ملطیه نامهای با چند بیت شعر برای وی مى‌فرستد و مژده پیروزی را به او مى‌دهد. کیکاووس در روز عید فطر، 20 روز پس از رؤیای ابن عربى، در نبرد پیروزی مى‌یابد [۶۳]. در سالهای 612 -616ق، ابن عربى ظاهراً در شهر ملطیه در آناتولى به سر مى‌برده. وی در آنجا طى چند «سماع» برخى از نوشته‌های خود، مانند روح‌القدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأیید کرده است [۶۴]. وی در سالهای 617 و 618ق در شهر حلب بوده و کتابهای خود مقام القربة، الفهوانیة و منزل المنازل را «سماع» کرده است. در 620ق/1223م، ابن عربى عزم سفر به دمشق کرد و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید و جز برای سفری کوتاه به حلب، آنجا را ترک نکرد [۶۵]. وی در این شهر نسخه دوم کتاب بنیادی خود فتوحات را که نوشتن نسخه اول آن را در 599ق/1203م در مکه آغاز کرده بود، در 636ق به پایان رسانید [۶۶]. کتاب مهم دیگر ابن عربى فصوص الحکم نیز در همان شهر دمشق نوشته شده بود.
دوران زندگانى ابن عربى در دمشق، دوران شکوفایى و آفرینش فکری و روحى وی به شمار مى‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامى مى‌داشته و به او ارادت مى‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبى و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربى بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها مى‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهى او مى‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخى فقیهان زمانش نزد ابن عربى شکایت مى‌کرده است [۶۷].
ابن عربى در 28 ربیع‌الثانى 638ق/16 نوامبر 1240م در دمشق، در خانه قاضى محیى‌الدین ابن زکى در 78 سالگى درگذشت و در دامنه جبل قاسیون، در مقبره خانوادگى ابن زکى به خاک سپرده شد [۶۸]. آرامگاه او هم اکنون نیز در دمشق زیارتگاه است. ابن عربى چند همسر داشته است که از آن میان، چنانکه دیدیم، مریم دختر محمد بن عبدون و فاطمه دختر یونس بن یوسف شناخته شده‌اند. وی از فاطمه دو پسر داشته است به نامهای سعدالدین (618 -656ق/1221- 1285م) و عماالدین محمد (د 667 ق/1269م). سعدالدین شعر نیکو مى‌سروده و دیوانى هم داشته است [۶۹]. ابن عربى از دختر خود به نام زینب نیز یاد مى‌کند [۷۰].
در برخى منابع آمده است که ابن عربى، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است [۷۱]. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربى و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند.
آثار: ابن عربى را، بى‌شک، مى‌توان پرکارترین عارف و صوفى مسلمان و نیز یکى از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایى که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربى در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبى داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است [۷۲]. در فهرست دیگری که ابن عربى بنا بر درخواست یکى از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام مى‌برد و در آغاز آن مى‌گوید که شمار اندکى از آنها را نزد شخصى سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکى هم ناقص است [۷۳]. اما کامل‌ترین فهرستى را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربى در دست است، در کتاب عثمان یحیى «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربى1» در دو جلد مى‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربى آمده است. در این میان برخى از آنها منسوب به وی و برخى دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصى صدرالدین قونوی یافت مى‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربى، نوشته‌های خود وی و کتابهای دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری مى‌شود.
ما خواننده را به کتاب عثمان یحیى ارجاع مى‌دهیم و تنها عناوین نوشته‌هایى از ابن عربى را که تاکنون چاپ و منتشر شده است، در اینجا مى‌آوریم:
# الاحادیث القدسیة، قاهره (در 35 صفحه)
- کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، استانبول، 1302، 1315ق، بیروت، 1912م، ضمن مجموعه تحفة البهیة
- کتاب انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، در مجموعه‌ای با عنوان «نوشته‌های کوچک‌تر ابن عربى2»، لیدن، 1919م
- تاج الرسائل و منهاج الوسائل، در مجموعه الرسائل الالهیة، قاهره، 1328ق
- التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین شاگرد ابن عربى. این کتاب در 1966م توسط عثمان یحیى در شماره‌های 60 و 61 مجلة المشرق و سپس به طور مستقل در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است
- تحفة السالکین (منسوب به وی)، قاهره
- تحفة السَفَرَة الى حضرة البَرَرَة، استانبول، 1300، 1301، 1303ق، با تعلیقات محمد ریاض مالح، بیروت، 1973م
- التدبیرات الالهیة فى اصلاح المملکة الانسانیة، همراه انشاء الدوائر، لیدن، 1919م
- ترجمان الاشواق، متن و ترجمه انگلیسى از نیکلسون، لندن، 1911، 1978م، بیروت، 1966، 1981م
- تفسیر القرآن (منسوب به وی)، قاهره، 1283، 1317ق، لکهنو، 1301ق، نولکشور، 1310ق در حاشیه عرائس البیان روزبهان بقلى، هند، 1315ق با عنوان تفسیر الشیخ محیى‌الدین بن عربى، بیروت، 1968م، قاهره 1978م
- تنزل الاملاک من عالم الارواح الى عالم الافلاک یا لطائف الاسرار، به کوشش احمد زکى عطیه و طه عبدالباقى سرور، قاهره، 1961، 1980م
- التنزلات اللیلة فى احکام الالهیة، قاهره، 1987م
- التنزلات الموصلیة فى اسرار الطهارات و الصلوات و الایام الاصلیة، به کوشش عبدالرحمان محمود، قاهره
- تهذیب الاخلاق، قاهره، 1328ق
- توجهات الحروف، به کوشش عبدالحمید بن شاذلى وفائى، قاهره، 1980م
- کتاب الحجب، ضمن مجموعه الرسائل الالهیة، قاهره، 1907م
- الحکم الحاتمیة یا الکلمات الحکمیة و المصطلاحات الجاریة على السنة الصوفیة، قاهره، 1987م
- کتاب حوض الحیاة (منسوب به وی)، به کوشش یوسف حسین در ژورنال آزیاتیک1، 1928م
- دیوان الشیخ الاکبر یا الدیوان الکبیر، قاهره، 1270ق، بمبئى
- کتاب الذخائر و الاعلاق فى شرح ترجمان‌الاشواق، بیروت، 1312ق، همراه ترجمان الاشواق، بیروت، 1966م به کوشش محمد عبدالرحمان کردی، قاهره، 1968، 1971م
- رحمة من الرحمان فى تفسیر و اشارات القرآن، به کوشش محمود غراب در 2 جلد که در حاشیه آن ایجاز البیان فى الترجمه عن القرآن نیز به چاپ رسیده است، دمشق، 1989م
- رد معانى الا¸یات المتشابهات الى معانى الا¸یات المحکمات (منسوب؟)، بیروت، 1328ق، قاهره، 1988م با عنوان رد المتشابه الى المحکم من الا¸یات القرآنیة و الاحادیث النبویة
- رسائل، با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمودی، قاهره، 1987م
- رساله فى معرفة النفس و الروح، به کوشش آسین پالاسیوس، در رووآفریکن2، 1905م، در «آثار چهاردهمین کنگرة خاورشناسان3»، الجزیره، 1905م
- الرساله الوجودیة فى معنى قوله صلى الله علیه و سلم من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، 1973م
- روح القدس فى محاسبة النفس، قاهره، 1281ق، همراه با المبادی´ و الغایات فیما تنضمنه الحروف المعجم من العجائب و الا¸یات، به کوشش عزة حصریه، دمشق، 1970م
- شرح این رساله به کوشش محمود غراب به چاپ رسیده است
- شجرة الکون، قاهره، 1290، 1310ق، 1987م، استانبول، 1303، 1318ق
- شرح شطرنج العارفین و انیس الخائفین و سیرالعاکفین، به کوشش محمد سعید برهانى، دمشق، 1965م
- به کوشش محمد هاشمى، بیروت، 1985م
- شرح کلیات الصوفیة و الرد على ابن تیمیة، به کوشش محمد غراب، دمشق، 1981م
- کتاب شق الجیب فى اسرار حروف علم الغیب، در مجموعه الرسائل الالهیة، قاهره، 1325ق
- الصلاة الفیضیة، استانبول، 1273ق
- الصلوات الاکبریة، قاهره، 1303، 1310ق
- العبادلة، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م
- عقلة المستوفز، همراه با انشاء الدوائر، لیدن، 1919م
- عنقاء مُغرب فى معرفة ختم الاولیاء و شمس المغرب، قاهره، 1332، 1353، 1373ق، 1970م
- الفتوحات المکیة فى معرفة الاسرار المالکیة و الملکیة که مفصل‌ترین، مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نوشته ابن عربى است.
وی نوشتن آن را در هنگام نخستین اقامتش در مکه در 598ق/ 1210م آغاز کرده و در 629ق/1231م در دمشق نسخه اول آن را به پایان رسانده بود و نسخه دوم آن را که شامل افزوده‌هایى بوده است، 2 سال پیش از مرگش، در 636ق/1238م پایان داده بود. متن کامل این دست نوشته، بر خط خود ابن عربى، اکنون در موزة اوقاف اسلامیه در استانبول، با شماره‌های 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری مى‌شود. ابن عربى در پایان این نسخه مى‌نویسد: «بحمدالله این باب با پایان کتاب، آن هم تا حد امکان با ایجاز و اختصار به دست نویسنده آن پایان کتاب یافت و این نسخه دوم از کتاب به خط من است. فراغ از این باب که پایان کتاب است، در بامداد چهارشنبه 24 ربیع الاول 636 دست داد، محمد بن على بن محمد ابن العربى الطائى الحاتمى، وَفَّقَه الله، این نسخه 37 مجلد است و اضافاتى بر نسخه اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد که مادرش فاطمه بنت یونس بن یوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان، در خاور و باختر، در خشکى و دریا، وقف کردم» (4/553 -554). این کتاب چند بار در بولاق، 1274، 1293، 1326 و 1329ق به چاپ رسیده است. چاپ جدید انتقادی و بسیار ارزنده‌ای از آن به کوشش عثمان یحیى در چندین جلد آغاز شده و 13 جلد آن از به بعد در قاهره منتشر شده است. کتاب دارای 6 قصل و 560 باب است
- فصوص الحکم و خصوص الکلم، دومین نوشته مهم ابن عربى که احتمالاً آخرین اثر اوست، استانبول، 1287، 1297، 1309ق، قاهره، 1304، 1323ق، چاپ جدید انتقادی به کوشش ابوالعلاء عفیفى، قاهره، 1365ق/1946م
- الفقه عند الشیخ الاکبر محیى‌الدین ابن العربى، به کوشش محمود غراب، دمشق، 1981م
- الفوز الاسنى بمناجاة اللّه باسمائه الحسنى، مصر، 1971م، با عنوان مناجاة الرحمان بآیات القرآن، قاهره، 1324ق
- فلسفةالاخلاق، قاهره، 1332ق
- القرعة الطیور، قاهره، با عنوان تربیة الطیور لاستخراج الفأل و الضمیر، قاهره، 1974م
- القرعة المبارکة المیمونة و الدرة الثمینة المصونة (منسوب به وی)، قاهره، 1279ق، بمبئى، 1300ق
- کشف الغطاء عن حقائق التوحید، به کوشش احمد بکیر، تونس، 1964م
- کتاب کنه ما لابد للمرید منه، قاهره، 1328ق/1967م
- المبادی´ و الغایات فیما تتضمنه حروف المعجم من العجائب و الایات [۷۴]
- محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق، بیروت، 1968م
- مشکاة الانوار فى ماروی عن الله من الاخبار، قاهره، حلب، 1346ق
- مفتاح الغیوب، قاهره.
علاوه بر کتب و مجموعه‌های ذکر شده 29 رساله دیگر ابن عربى که در حیدرآباد (1948) به چاپ رسیده است در مجموعه‌ای 2 جزئى تحت عنوان الرسائل گردآوری شده است. اسامى این رسائل که برخى از آنها به طور مستقل نیز به چاپ رسیده، عبارت است از:
- کتاب الالف و هو کتاب الاحدیة
- نیز قاهره، 1325ق
- کتاب الازل
- کتاب الاسراء الى مقام الاسری
- کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار
- کتاب اصطلاح الصوفیه
- نیز قاهره، 1283ق، استانبول، 1307ق، لایپزیگ، به کوشش فلوگل، 1845م، همراه با تعلیقات عبدالرحمان حسن حمود، 1987م
- کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام
- رساله الانتصار
- رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوة من الاسرار
- نیز قاهره، 1332ق
- التجلیات
- کتاب التراجم
- کتاب الجلالة و هو کلمةالله
- کتاب الجلال و الجمال
- کتاب حلیة الابدال
- رساله الشیخ الى الامام الرازی
- نیز قاهره، 1344ق
- رساله فى سؤال اسمعیل بن سودکین
- رساله لایعول علیه
- کتاب الشأن
- کتاب الشاهد
- کتاب الغناء فى المشاهدة
- کتاب القربة؛ نیز، قاهره، 1325ق
- رساله القسم الالهى
- کتاب الکتب
- کتاب المسائل
- کتاب منزل القطب و مقامه و حاله
- کتاب المیم و الواو و النون
- کتاب نقش الفصوص
- کتاب الوصایا
- کتاب الوصیة
- کتاب اولیاء.
مجموعه دیگری از 10 رساله ابن عربى با عنوان ده رساله مترجم به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از: حلیة الابدال
- رساله الغوثیة، ترجمه حسن گیلانى
- اسرار الخلوة
- حقیقة الحقائق، ترجمه شاه داعى شیرازی
- معرفة رجال الغیب
- نقش الفصوص، ترجمه نورالدین شاه نعمت‌الله ولى
- ابیات دهگانه، ترجمه ترکة اصفهانى
- رساله الانوار
- معرفت عالم اکبر و عالم اصغر
- رساله الى الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانى. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسى دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغة فى الحکمة منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا مى‌کند که کتاب اثری از ابن عربى است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانى است، مسائل گوناگون هستى‌شناسى و خداشناسى، جهان‌شناسى و انسان شناسى، از دیدگاه فلسفى - عرفانى، طرح و بررسى مى‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسى از عمر خیام، انوری، سنایى، ظهیر فاریابى و دیگران را در متن نقل مى‌کند [۷۵]، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربى، نامى از این کتاب یافت نمى‌شود.
آثار شرح شده: ابن عربى از اندیشمندانى است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانى اندیشه و احساسش که بیشتر زاییدة تجربه‌های شخصى و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانى رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخى موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانى و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانى ابن عربى، نافهمیدنى است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگى ابن عربى و نیز بعدها، کسانى به شرح برخى از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربى، و از دیدگاههای شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره مى‌کنیم:
الفتوحات المکیة. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلى با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایى از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانى (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیدة دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فى بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت مى‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربى دفاع کند. شعرانى همچنین گزیدة دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده بوده است . [۷۶]
فصوص الحکم. بر این نوشته بسیار مهم ابن عربى، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام مى‌برد. در حالى که عثمان یحیى به 120 شرح اشاره مى‌کند (ص 241-256). ما به مهم‌ترین و مشهورترین این شرحها اشاره مى‌کنیم: خود ابن عربى مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (یا عنوان دیگری: مفتاح الفصوص ) خلاصه کرده است
- شاعر و عارف بزرگ ایرانى، عبدالرحمان جامى این مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح کرده است. وی در این شرح که 35% آن به فارسى و 65% دیگر به عربى است، از بسیاری شرحها بر فصوص و منابع دیگر بهره گرفته است [۷۷]
- فکوک الفصوص از صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربى. این شرح در حاشیه منازل السائرین شیخ انصاری هروی (تهران، 1315ق) آمده است
- شرحى از عفیف‌الدین تلمسانى، شاعر عارف معروف
- شرحى از مؤیدالدین بن محمود بن سعید معروف به جَندی، شاگرد صدرالدین قونوی. این شرح به کوشش جلال‌الدین آشتیانى (مشهد، 1361ش) منتشر شده است
- شرح معروفى از عبدالرزاق کاشانى، چاپ اول آن در 1309ق و چاپ دوم آن در 1967-1974م در قاهره منتشر شده است
- شرح بسیار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم از داوود بن محمود قیصری. این شرح در 1299ق در تهران چاپ سنگى شده و نیز در 1365ش به کوشش حسین نصر منتشر شده است
- شرحى از بالى (خلیفه) افندی، این شرح نخست در 1309ق در استانبول و سپس در حاشیه چاپ دوم شرح کاشانى، در قاهره (1967-1974م) چاپ شده است
- شرحى به فارسى از رکن‌الدین شیرازی که دست نوشته آن در فهرست کتابهای خطى ادوارد براون در کتابخانه دانشگاه کمبریج موجود است
- شرح فصوص الحکم به فارسى، از تاج‌الدین حسین بن حسن خوارزمى که جلد اول آن به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1364 ش) منتشر شده است.
شرح رساله فى الاحدیة یا رساله من عرف نفسه فقد عرف ربّه، از احمد بن خالدی با عنوان: مرآة العرفان و لبه فى شرح رساله من عرف نفسه...
شرح کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، از احمد بن عبدالقاسم دوعنى (د 1052ق/1642م).
چند شرح بر عنقاء مغرب: البرق اللامع المغرب فى شرح عنقاء مُعرب از ابوالقاسم سعدی (د 982ق/1574م)
- الاغرب من العجالة الاعجب، از على بن محمد بن احمد حجازی
- کشف القناع المعجب عن وجه عنقاء مغرب، از محمد محمود دامونى (د 1199ق/1785م)
- اظهار المختوم عن السر المکتوم، از عبدالرحمان بن حسن شافعى مقابری حلبى (د 933ق/1526م)
- الوعاء المختوم على السر المکتوم، از عبدالکریم جیلى.
آثار ترجمه شده: از میان انبوه نوشته‌های ابن عربى، تاکنون تنها اندکى به زبانهای اروپایى ترجمه شده است. علت آن نیز بى شک، دشواری درک معانى و مضامین آنها بوده است، نه دشواری زبان ابن عربى که آن خود نیز یک دشواری است. در میان چند ترجمه از آثار ابن عربى، باید از اینها نام برد:
ترجمه انگلیسى دیوان ترجمان الاشواق که خاورشناس انگلیسى رینولد. نیکلسون، همراه با متن عربى آن در 1911م در لندن منتشر ساخت1
- رساله فى الاحدیة، ترجمه عبدالهادی که در 1933م در پاریس چاپ شده است2
- کتاب الالف و هو کتاب الاحدیة، ترجمه ویر، در «مجلة انجمن سلطنتى آسیایى3»
- ترجمه فرانسوی گزیده‌ای از دیباچة فتوحات به وسیله والسان4
- ترجمه فرانسوی بخشهایى از فصوص الحکم به وسیله تیتوس بورکهارت، با عنوان «حکمت پیامبران5»، پاریس، 1955م
- ترجمه انگلیسى بخشهایى از فصوص به وسیله خواجه خان با همان عنوان «حکمت پیامبران6»، مدرس، 1929م
- ترجمه اسپانیایى گزیده‌هایى از چند نوشته ابن عربى به وسیله آسین پالاسیوس، در کتاب او به عنوان «اسلام در صورت مسیحى7»، مادرید، 1931م
- رساله فى معنى النفس و الروح، متن و ترجمه اسپانیایى از همو، در «گزارشهای چهاردهمین کنگرة خاورشناسان»، الجزیره، 1905م
- ترجمه انگلیسى بخشهای مربوط به شیوخ ابن عربى از رساله روح القدس و رساله الدرة الفاخرة به وسیله آستین، با عنوان «صوفیان اندلس8»، لندن، 1971م
- ترجمه فرانسوی و تحلیلى از مقدمه ابن عربى بر ترجمان الاشواق، به وسیله هانری کربن، در ارانوس - یاربوخ9 1956م
- ترجمه فرانسوی اصطلاحات الصوفیة ابن عربى به وسیله آندره رنیه، در مجلة موزئون10، 1935م. هانری کربن همچنین بخشهایى از باب هشتم فتوحات (1/128-131) را در کتاب خود «زمین آسمانى و پیکر رستاخیزی11» (پاریس، 1960م) با تحلیلى از آن به فرانسه ترجمه کرده است [۷۸].
بخش دوم - جهان‌بینى عرفانى
ابن عربى را مى‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیان‌گذار نظام عرفان فلسفى یا فلسفة عرفانى یا حکمت الهى عرفانى12 در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتى گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانى همه دورانهاست. پس از ابن عربى، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمى‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن عربى قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بى‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. ابن عربى در دورانى از تاریخ جهان اسلامى مى‌زیسته است که فضای اجتماعى و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانى و فلسفى آکنده بوده است. در اندلس اسلامى، چند دهه پیش از تولد ابن عربى، محافل تصوف و عرفان کسانى مانند ابن بَرَّجان، ابن عریف صاحب کتاب محاسن المجالس و ابن قَسى صوفى انقلابى و نویسنده کتاب خلع النعلین که ابن عربى بر آن شرحى نوشته، گرم بوده است. ابن عربى از این 3 تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام مى‌برد. در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعى و معنوی شرق اسلامى (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانى ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانى، نوافلاطونى، غنوصى13، عقاید معتزلیان، اخوان الصفا و گرایشهای فلسفى ارسطویى - مشایى و اشراقى رواج داشته است. به یاد داشته باشیم که شهاب‌الدین یحیى بن حَبَش سهروردی (مق 587ق/1191م) در سالى کشته شده که ابن عربى در آن هنگام 27 ساله بوده است.
بدین‌سان میراثهای معنوی بسیاری در تکوین جهان‌بینى عرفانى ابن عربى تأثیر داشته است. نیروی شگرف و پرکار اندیشه وی نیز سبب شده بود که مجموعه بزرگ و کم‌مانندی از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات، عقاید و اندیشه‌های اصلى و ویژه خود را در آن مجموعه پراکنده سازد که یافتن آنها در میان انبوهى از مطالب فرعى کار آسانى نیست، آن هم با زبانى پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ویژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام که فهمیدن نوشته‌هایش را دشوار مى‌سازد، چنانکه مى‌توان داوری نیکلسون را پذیرفت که مى‌گوید: ابن عربى اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته بود، بهتر شناخته مى‌شد (ص 88). از سوی دیگر، گویا خود ابن عربى نیز نمى‌خواسته است که اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش را در یکجا، یا در چند نوشته به نحوی صریح، منظم و مرتبط، منعکس کند، چنانکه خودش مى‌گوید: «اما به سبب غموص اندیشه‌های ویژه، جداگانه در جایى بدانها تصریح نکرده‌ام، بلکه آنها را پراکنده در بابهای این کتاب (یعنى فتوحات ) به نحوی کامل و مبین آورده‌ام و هر کس که خدا فهم را نصیبش کرده باشد، آنها را در مى‌یابد و تمیز مى‌دهد، زیرا شناخت و آگاهى حقیقى و سخنى راست است و فراسوی آن هدفى نیست» [۷۹]. ابن عربى، در جایى از فتوحات تصریح مى‌کند که «علم الهى دانشى است که خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان، آموزگار آن است و این کتاب آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتى یک حرف از آن را جز از راه املاء الهى و القاء ربانى یا دم روحانى در دل و ذهن کیانى ننوشته‌ام» [۸۰].
در اینجا، پیش از هر چیز باید گفته شود که جهان‌بینى ابن عربى، بیش از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته و اندیشیدة اوست. نکته دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینى ابن عربى، باید بدان اشاره و بر آن تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن عربى به مفاهیمى مانند شناخت، علم، عقل، آگاهى، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهى عقلى و شناخت کشفى - شهودی است. ابن عربى، بى‌آنکه شناخت عقلى و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهى را به کشف و شهود منحصر مى‌کند. وی از یکسو خوانندگان را از انکار مسائل فلسفى یا بى‌دین خواندن فیلسوفان باز مى‌دارد و مى‌گوید که همه دانش‌ِ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر(ص) نیز چنان سخنى گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسئله معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است [۸۱].
از سوی دیگر، ابن عربى آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم مى‌کند: دانش یا آگاهى عقل، یعنى هرگونه آگاهى که یا ضرورتاً یا در پى‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست مى‌دهد، این چنین آگاهى مى‌تواند درست یا نادرست باشد
- دانش احوال که جز به «ذوق» راهى بدان نیست و با عقل نمى‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلى آورد، مانند آگاهى از شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسى به اینگونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد
- دانش اسرار، یعنى آنگونه دانش یا آگاهى که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست مى‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق مى‌گردد، در حالى که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمى ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست [۸۲]. این علم اسرار همان است که ابن عربى آن را با تعبیر دیگری «علم الهى» مى‌نامد و مى‌گوید: «علم الهى اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز مى‌گردد» [۸۳].
از سوی دیگر، ابن عربى، پس از انتقاد شدید از کسانى که ایشان را «علمای رسوم» مى‌نامد، مى‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفة اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنى گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر مى‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمى‌دهد و راست هم مى‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنى اهل طریقت عرفانى) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانى ربانى» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکى نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست مى‌گویند که هیچ علمى بدون آموختن دست نمى‌دهد، اما در اینکه مى‌پندارند خداوند کسى جز پیامبر را آموزش نمى‌دهد، خطا مى‌کنند. خدا مى‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت مى‌دهد» [۸۴]، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح مى‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتابها و دهان کسانى از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشى که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله مى‌شمارند، اما نمى‌دانند که خدای را بندگانى است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، بر عهده مى‌گیرد، یعنى آموزش آنچه در کتابهای خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایى آموزگار است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد [۸۵]. ابن عربى بارها و بارها بر این نکته تأکید مى‌کند که «اهل الله» آنچه مى‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبّر» [۸۶] و در جای دیگر مى‌گوید: «علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» [۸۷].
وی در جای دیگری، علوم «اهل الله» را «دانشهای بزرگان» (علوم اکابر) مى‌نامد و مى‌گوید: دانشهای بزرگان، ذوقى است، زیرا از تجلى الهى است. ما از امر واقع شده سخن مى‌گوییم و گزارش مى‌کنیم، نه از آنچه عقلاً ممکن است. این است تفاوت «اهل کشف» (که در آنچه از آن خبر مى‌دهند، دارای بصیرتند) با «اهل نظر عقلى». فایده در چیزی است که واقع شده، نه در آنچه ممکن است، زیرا این «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است [۸۸].
ابن عربى به نحو کلى دانشها را به دو گونه تقسیم مى‌کند: کسبى و وهبى یا دهشى، و در توضیح آن مى‌گوید: دانشى هست که ما آن را از اندیشه‌ها و حواسمان کسب مى‌کنیم و دانش دیگری هست که با هیچ وسیله‌ای که نزد ماست، نمى‌توانیم آن را کسب کنیم، بلکه داده یا بخششى از سوی خداوند است که آن را در دلها و روانها نازل مى‌کند و ما آن را بدون هیچ سبب بیرونى مى‌یابیم؛ این مسأله‌ای است دقیق، زیرا بیشتر مردمان مى‌پندارند که دانشهای حاصل از تقوی، دانشهای وهبیند، اما چنین نیست. آنها دانشهای مکتسب از راه تقوایند، چون خداوند تقوی را راهى به سوی حصول آنها قرار داده است، همان‌گونه که اندیشه درست را با ترتیب مقدمات، سببى برای حصول دانش قرار داده است، به همان سان که بینایى را وسیله رسیدن به دیدنیها قرار داده است، اما علم وهبى از راه سبب به دست نمى‌آید، بلکه از جانب خداوند است [۸۹].
از سوی دیگر، ابن عربى پس از تقسیم دانشها به 4 طبقه: علم الهى، طبیعى، ریاضى و منطقى که دارنده آنها را «حکیم» مى‌نامد، بر این نکته تأکید مى‌کند که جز این 4 مرتبه علمى یافت نمى‌شود و راه تحقیق آنها یا اندیشه است یا «وهب» که همانا «فیض الهى» است. سپس مى‌افزاید که طریقه یاران بر این است و آنان را با اندیشه کاری نیست، زیرا که نادرستى و فساد در آن راه مى‌یابد و در درستى آن تردید است و به آنچه اندیشه به دست مى‌دهد، نمى‌توان اطمینان داشت. وی مى‌گوید: مقصود من از «یاران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مکاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفیان، مگر کسانى از ایشان که اهل حقایق و تحقیقند. بنابراین درباره علوم نبوت و ولایت گفته مى‌شود که اینها «فراسوی روش و مرز عقل»اند و عقل را از راه اندیشه در آنها راهى نیست، بلکه آنها را مى‌پذیرد، به ویژه نزد کسى که صاحب عقل سلیم باشد و شبهة خیالى و اندیشه‌ای که موجب فساد نظر شود، بر او چیره نشده باشد [۹۰].
ابن عربى همین نکته را، با اشاره به فیلسوفان اینگونه بیان مى‌کند که هیچ چیزی نیست که نتوان از راه «کشف و وجود» بدان دست یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است. کسان دیگری غیر از ما منکر آنند، اما هیچ یک از کسانى که اهل راه خدایند آن را انکار نمى‌کند، بلکه کسانى از اهل نظر و استدلال از «علمای رسوم» که ذوقى در احوال ندارند، آن را منع مى‌کنند و در میان آنان کسانى مانند افلاطون، حکیم الهى که دارای ذوقى در احوال باشند، نادرند. ناخشنودی برخى از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وی به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ایشان به مدلول این واژه. حکیمان در حقیقت به خداوند و به هر چیز و منزلت آن عالمند. معنای فیلسوف «دوستدار حکمت» است، زیرا «سوفیا» به زبان یونانى «حکمت» است و معنای فلسفه «دوست داشتن حکمت» است و هر خردمندی حکمت را دوست مى‌دارد؛ جز اینکه خطای اهل اندیشه در «الهیات» از درستى گفتار ایشان بیشتر است، خواه این اندیشمندان فیلسوف باشند، خواه معتزلى یا اشعری یا از اصناف دیگرِ اهل نظر. فیلسوفان صرفاً به سبب این نام نکوهش نمى‌شوند، بلکه سبب نکوهش ایشان خطاهایشان در علم الهى در مواردی است که معارض با گفته‌های پیامبران است. اهل نظر نمى‌دانند که خداوند به بعضى از بندگانش نیرویى بخشیده است که گاه در برخى امور مخالف حکم عقل و گاه موافق آن، حکمى مى‌دهند. این مقام بیرون از مرز عقل است و عقل را توانایى ادراک آن نیست [۹۱].
در این مورد، ابن عربى دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامى و نیز شیخ ابومَدین، نقل مى‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم مى‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مردة دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمى‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما مى‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنى قلبى من ربّى) و شما مى‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. مى‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ مى‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ مى‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته مى‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، مى‌گفت ما نمى‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید [۹۲]. بر پایه این باورهاست که ابن عربى تصریح مى‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست [۹۳]. سرانجام، ابن عربى آشکارا مى‌گوید که سرچشمة دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهى کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین‌سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهى، وی در هیچ یک از آنها شک نمى‌کند. آنگاه مى‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» [۹۴].
بدین سان پیداست که ابن عربى، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقى متداول مى‌اندیشد و استدلال مى‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونى، روشن شدن ناگهانى و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقى در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهى و شناخت (معرفت) مى‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمى دست نیافتنى است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربى این نکته مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح مى‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکى از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که مى‌تواند برای کل «نظریه شناخت عرفانى» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانى ابن عربى، هیچ گونه آگاهى (علم) برای کسى به درستى دست نمى‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی مى‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستى، کسى نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهى راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمى‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمى‌شود، مگر به یاری یکى از نیروهایى که خدا به وی بخشیده است، یعنى: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی مى‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا مى‌کند و گاه به راه درست مى‌رود. آدمى همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی مى‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخى درست و برخى نادرست است؛ پس آگاهى عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقى و تصادفى است. بدین سان جز تقلید راهى نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنى از راه آنچه خدا از خویش در کتابهای آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمى‌تواند آنها را از راه آنچه نیروهایش به او مى‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعت» بکوشد تا آنکه خدا شنوایى و بینایى و همه نیروهای او گردد و همه امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همه امور را به یاری او بشناسى، دیگر نادانى، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امری کردم که پیش از این نمى‌دانستى، زیرا خردورزان‌ِ اهل نظر مى‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالى که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و مى‌دانند که هیچ نیرویى - از نیروهای بیرونى و درونى انسان - یافت نمى‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا مى‌کند و آنچه در آن خطا نمى‌کند، فرق مى‌نهند، اما از کجا مى‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط مى‌شمارند، درست باشد. این دردِ دشوار درمان را کسى از میان بر نمى‌دارد، مگر آنکه علمش به هر معلومى از راه و به یاری خدا باشد نه دیگری، زیرا خدا بذاته - نه وسیله امری زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است [۹۵].
بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینى عرفانى ابن عربى کاری بس دشوار و پیمودن راهى بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمى و حتى راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونى بر برخى از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربى آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکى بیمناکانه، همچنین گاه بى‌باکانه و بى‌پروا. بنابراین در اینجا مى‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینى عرفانى ابن عربى، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستى شناسى و خداشناسى عرفانى، جهان‌شناسى2 و نظریه عرفانى پیدایش جهان3، انسان شناسى عرفانى.
هستى شناسى و خداشناسى عرفانى: مبحث هستى‌شناسى و خداشناسى عرفانى ابن عربى را مى‌توان یکى از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلى و کشفى - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفى - عرفانى دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمة اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربى مبحث هستى‌شناسى خود را از این موضوع آغاز مى‌کند که هستى و نیستى (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین مى‌پندارد که «هستى و نیستى» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای مى‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن مى‌شوند. از اینجاست که گفته مى‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستى شده است، در حالى که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنى در پدیداری عینى مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفى آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفى شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافى مى‌بودند که به موجود باز مى‌گشتند، مانند سیاهى و سپیدی، وصف شى‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن مى‌بود، بلکه اگر معدوم مى‌بود، موجود نمى‌بود، چنانکه اگر سیاه مى‌بود، سپید نمى‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافى است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایى و بدون اضافه، صفتى قائم به موصوفى محسوس یا قائم به موصوفى معقول نیست، ثابت مى‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس.
از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست مى‌آید که چیزی در عین‌ِ خود معدوم، در جهانى یا به نسبتى، به وجود متصف شود و همان چیز در عین‌ِ خود موجود و به نسبتى معدوم؟ مى‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای 4 مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبة نخست، هستى‌ِ چیز در عین‌ِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبة دوم است؛ مرتبة دوم، وجود آن چیز در آگاهى (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبة نخستین است؛ مرتبة سوم، هستى آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبة چهارم، وجود آن چیز در نوشته است [۹۶].
آنگاه ابن عربى در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانة اشیاء مى‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان مى‌آوریم و معنای آن را تعقل مى‌کنیم یا آن را بر کاغذ مى‌نویسیم و معنایش را تعقل مى‌کنیم. یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونى‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر مى‌شود و ما معنای او را در نفسهای خود تعقل مى‌کنیم یا او را تخیل مى‌کنیم، در حالى که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل مى‌کنیم، این همان وجود در آگاهى است (یعنى وجود ذهنى یا ظلى) و البته همه این مراتب دارای معنای یگانه‌ای است و با اختلاف آنها، معنای دیگری بر زید افزوده نمى‌شود. بنابراین هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمى‌شود، مگر آنکه در یکى از این مراتب چهارگانه، یا در همه آنها، جای داشته باشد. اکنون چون چنین است، مى‌توانیم بگوییم که انسان هم قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اینکه مى‌گوییم قدیم است، از این روست که در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و این آگاهى یکى از آن مراتب نامبرده شده هستى است، اما اینکه مى‌گوییم انسان محدث است، از این روست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است. پس نتیجه این مى‌شود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور مى‌شود و از این‌رو درست است که بگوییم وجود صفتى برای موجود نیست [۹۷].
ابن عربى درباره این نکته که وجود صفتى برای موجود نیست، به این مسأله مى‌پردازد که آگاهى (علم) به چه چیز تعلق مى‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و مى‌گوید که ما نمى‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهى یا علم چیست و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهى یا علم عبارت است از حقیقتى در نَفْس که به حقیقت‌ِ معدوم و موجود، آنگونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق مى‌گیرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: معدوم مفروض که وجود آن هرگز درست نمى‌آید، مانند شریک یا فرزند یا همسر برای خدا، یا گذشتن شتر از سوراخ سوزن؛ معدومى که وجود آن به وجوبى ترجیحى و اختیاری، نه اضطراری، واجب است، مانند شخصى یا فردی از یک جنس و نعیم بهشت برای مؤمنان؛ معدومى که وجود آن جایز است، مانند شیرینى آب دریا در دریا و تلخى یک چیز شیرین و مانند اینها؛ معدومى که وجود آن به نحو اختیاری، قطعاً درست نمى‌آید، اما وجود شخصى یا فردی از جنس آن درست مى‌آید.
در اینجا ابن عربى مى‌گوید: اصلاً «ممکنى» در وجود یافت نمى‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوی دیگر، در میان اقسام معدومها، آگاهى فقط به سه گونه آن تعلق مى‌گیرد و هیچ گونه آگاهى به معدومى که وجودش هرگز درست نمى‌آید، تعلق نمى‌گیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود. بنابراین آگاهى تنها به موجود تعلق مى‌گیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمى‌شود، زیرا تعلق آگاهى به عدم محض تصور ناپذیر است، چون نه صورتى دارد نه مقید به صفتى است و حقیقتى جز نفى محض ندارد که استوار آید و از نفى محض نیز چیزی در نفس حاصل نمى‌آید، چه اگر چیزی حاصل مى‌آمد، وجود مى‌بود و عدم به هیچ‌وجه وجود نمى‌شود، زیرا دگرگونى در حقایق راه ندارد. اکنون هرگاه آگاهى به عدمى تصور شود، در واقع، آن آگاهى چیزی نیست جز آگاهى به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفى آن، یا به اجزائى موجود در جهان که ما نسبت و اضافة آنها را به موجودی نفى مى‌کنیم، به سبب حقیقتى ذاتى که در آن موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شده‌ایم و آنچه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمى‌پذیرد، نفى مى‌کنیم و برای موجودی دیگر اثبات مى‌کنیم. اکنون تعلق آگاهى (علم) به معدوم چنین است که آگاهى به معدوم تعلق مى‌گیرد به سبب تعلق آن به «مثل‌ِ» موجود آن. اما تعلق آگاهى به معدوم‌ِ معلوم که وجود آن جایز است، بدین گونه دست مى‌دهد که مى‌گوییم شرط تعلق آگاهى به معلوم، در هنگام ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینیشان موجود باشند، بلکه شرط آن این است که از آن افراد، یکى موجود باشد، یا اجزائى پراکنده در موجودات موجود باشند که با گردآمدن آنها، موجود دیگری پدیدار مى‌شود که ما از آن آگاه مى‌شویم و آنچه معدوم مى‌ماند «مثل» آن موجود است [۹۸].
اکنون تعریف ابن عربى از آگاهى (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهى چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهى به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است [۹۹].
نظریه مهم دیگر ابن عربى در هستى‌شناسى، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسى وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهى تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته مى‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکى آن است که منصف به هستى برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقى است که تقید ندارد. او خداست. دومى موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسى و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر مى‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بى‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصلة زمانى بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانى نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتى» نبوده است، اما وهم مى‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانى بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه مى‌شویم. اما سومى آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلى حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانى آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومى یک فزونى هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافى که حقیقتى را به عقل مى‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمى‌بریم و هر چند در شرع واژة «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته مى‌شود نه «آخراً»، چون میانة پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه مى‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفى اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومى همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونى و کاستى نمى‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمى‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانى، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگى (فلک الحیاة) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقى که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلى‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار مى‌شود. اگر بگویى این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویى حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویى نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنى فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست مى‌آید. او کلى‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد مى‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمى‌گردد، ولى به انقسام معلومها، منقسم مى‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست [۱۰۰]. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتى که از آن ساخته مى‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته مى‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهى مى‌توانى آن را «حقیقت حقایق» یا «مادة نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز مى‌توانى حقایقى را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامى. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینى محاذی اوست [۱۰۱].
ابن عربى، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها مى‌پردازد و اقسام آنها را اینگونه بیان مى‌کند: یکى وجود مطلقى است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتى نفسى هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالى است. غایت شناختى که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهى جز به موجود تعلق نمى‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهى، نفى چیزهایى است که خدا را نشاید و نفى آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنى عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر مى‌شود. اینگونه وجود پذیرایى تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمى‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز مى‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهى و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتى که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونى)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند [۱۰۲].
اعیان ثابته: در هستى شناسى عرفانى ابن عربى، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه مى‌توان آن را یکى از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربى به شمار آورد.
پیروان ابن عربى و شارحان آثار وی درباره مسئله اعیان ثابته سخن بسیار گفته و از آن تعابیر گوناگونى نموده‌اند. خود ابن عربى نیز در جای جای نوشته‌هایش، به ویژه در فتوحات به مناسبتهایى این مبحث را با تعابیر گوناگون به میان آورده است. تعریف سادة «اعیان ثابته» عبارت است از چیز یا شى‌ء بودن همه ممکنات، پیش از پوشیدن جامه هستى به فرمان خدا، در علم او. از اینجاست که با توجه به مفهوم اعیان ثابته، مفهوم شیئیت (چیزی بودن) معدوم به میان مى‌آید. ریشه این مسأله به دو نظریه متخالف نزد اشعریان و معتزلیان باز مى‌گردد، بر این پایه که آیا معدوم چیزی است؟ فرق میان «ثبوت» و «وجود» چیست؟ اشعریان بر این باور بوده‌اند که میان وجود، ثبوت، شیئیت، ذات و عین فرقى نیست، در حالى که بعضى از معتزلیان، مثلاً یوسف بن اسحاق شحام (د 233ق/847م) این سخن را به میان آورد که معدوم شى‌ء، ذات و عین است و برای آن خصایص متعلق در وجود را اثبات کرد. مانند قیام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بیاض بودن آن. اکثر معتزلیان در این امر از او پیروی کردند، در حالى که بعضى از ایشان، این خصایص را منکر شدند و تنها نام «شیئیت» را بر آن اطلاق مى‌کردند.
نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون مى‌یابیم که آن را به سوفیستها (سوفسطاییان) نسبت مى‌دهد. ایشان مى‌گفتند که «ناموجودهاهست1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون هنگامى معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبى و اضافى بگیریم. معدوم در اینجا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است [۱۰۳].
اشاره کردیم که ابن عربى مى‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولى در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره مى‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت مى‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانى به ذات خودند، نه اعیانى به موجبى یا علتى، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتى و همان گونه که خداوند، على الاطلاق، بى‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز على الاطلاق به آن بى‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بى‌نیاز است (الغَنیى‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمى‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالى که غنى متصف به خواستن و طلب نیست [۱۰۴].
ابن عربى در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح مى‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر مى‌افکند و یکى را از دیگری، بنابر حقایقى که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز مى‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها مى‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه مى‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم مى‌کند که برخى بر برخى دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمى‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمى‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهى» عام و اعم، خاص و اخص، یافت مى‌شود، پس در این نامها، تقدم و تأخر و ترتیب راست مى‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتى لحظه‌ای نمى‌گذرد که در آن ممکنى معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمى‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست مى‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنى در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکى از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا مى‌گوید: «اِطا اَرَدْنا...: اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار مى‌برد. اراده هم در عین خود یکى است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل مى‌شود. این حرکتى است الهى، قدسى و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن مى‌شود [۱۰۵].
ابن عربى در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویة دیگری به «اعیان ثابته» مى‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره مى‌کند. وی مى‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهى است، چنانکه خداوند خود مى‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهى است، هر چند امر الهى از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهى به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابستة خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمى است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابتة ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانى واقع مى‌شوند. هر عینى دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود مى‌پذیرد و امری که بدان دگرگونى مى‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتى به آن متغیر مى‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد مى‌گردد، چه امر در آن متناهى باشد، چه نامتناهى. به همین‌سان علم الهى ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتى که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهى داشته است، به وجود نمى‌آورد، آن هم با حالى بعد از حالى و حالى در احوالى؛ در احوالى که متقابل نمى‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالى از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالى است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالى باید عینى برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود مى‌آیند. پس امر الهى همگام خلق ایجاد، در وجود است.
در اینجا ابن عربى با اشاره به آیة «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است که به آن مى‌گوید: باش، پس مى‌باشد» (یس /36/82)، مى‌گوید که عین‌ِ گفته «کن» (باش» عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که مى‌باشد؛ «ف» در «فَیکون» پاسخ امر او (کن) است و آن «ف»ی‌ِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آنچنانکه ما درباره خدا مى‌پنداریم که او به چیزی نمى‌گوید «باش»، مگر هنگامى که آن را اراده کند و ما مى‌بینیم که وجود برخى از موجودات، متأخر از برخى دیگر است. و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به سخن الهى به گونه فرمان، هستى نمى‌یابد.
اکنون این پرسش به میان مى‌آید که آیا ترتیب اعیان ثابته، به نحوی که در ادراک ما روی مى‌دهد، به همان گونه است که در عدم بر آن ترتیب است؟ یا اینکه «حق وجودی» در آن اعیان پدیدار است و آنها مظاهری برای اویند و برخى برخى دیگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراک مى‌کنند و گفته مى‌شود که این اعیان ثابته از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق نیست؟ این تعبیر، از وجهى به واقع امر نزدیک‌تر است و آن تعبیر، از وجهى دیگر. توضیح آنکه حق محل ظهور (پدیداری) احکام ممکنات است، جز اینکه ممکنات در هر دو حکم، معدوم العین و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مکاشف»، یعنى عارف صاحب شهود عرفانى، هر دو وجه را کشف مى‌کند که همانا کشف کامل است و دیگران از آن جز یک وجود را - هر یک از آن دو که باشد - کشف نمى‌کنند و صاحب هر کشفى به حسب آنچه کشف کرده است، سخن گفته است و این حکم جز برای اهل این طریق - یعنى طریقت عرفانى ابن عربى - نیست. اما دیگران دو گروهند: اشعریان مى‌گویند که ممکن در حال عدم خود دارای عین نیست و هنگامى دارای «عین» مى‌شود که خداوند آن را ایجاد کند. معتزلیان مى‌گویند که ممکنات دارای اعیان ثبوتیند و پس از آنکه نبوده‌اند، به وجود مى‌آیند و آنچه وجودش امکان ندارد، دارای عین ثابته‌ای نیست؛ اما محققان از «اهل الله»، با ثبوت اشیاء، اعیان ثابته‌ای را نیز اثبات مى‌کنند که همچنین دارای احکام ثبوتیند و برحسب آن احکام، هر یک از آنها در وجود ظاهر مى‌شود، بدان گونه که گفتیم که یا مظهر باشد یا دارای حکمى در عین‌ِ وجود حق [۱۰۶].
از سوی دیگر، ابن عربى تأکید مى‌کند که اعیانى که در عدمند و ثابت در آنند، رایحه‌ای از وجود نیافته‌اند و همچنان با تعدد صورتها در موجودات بر حال خود (یعنى عدم) استوارند [۱۰۷]. در جای دیگری مى‌گوید: اعیان ممکنات نوربخش نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نیستند، چه هستى نور است [۱۰۸]. توضیح دیگر این مسأله را در جایى مى‌یابیم که گفته مى‌شود اعیان شنیده‌ها و دیده‌های ما، معدوم و غیر موجودند و خداوند ازلاً آنها را مى‌بیند، همان گونه که ازلاً آنها را مى‌داند و ازلاً آنها را تشخیص مى‌دهد و تفصیل مى‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسى عینى، دارای عین نیستند، بلکه اعیان ثابته‌ای در رتبة امکانند و امکانیت ازلاً برای آنها بوده است، چنانکه اکنون و تا ابد نیز چنین است. آنها هرگز به خودشان واجب نبوده‌اند تا سپس ممکن شده باشند، محال هم نبوده‌اند تا سپس ممکن گردند، بلکه وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتى، ازلاً از آن خداست و وجوب‌ِ امکان، ازلاً از آن جهان است. ممکن در وجود و عدم خود، به واجب الوجود پیوسته‌است، آن هم با پیوند نیازمندی و افتقار به او در وجودش، اگر هم خداوند آن را ایجاد کند، ممکن همچنان در امکان است و اگر هم نیست شود، باز همچنان در امکان است؛ همان گونه که بر ممکن، در وجودِ عین‌ِ آن، پس از آنکه معدوم بوده است، صفتى داخل نمى‌شود که امکان آن را زایل سازد، به همان سان برآفریننده واجب الوجود نیز، در هنگام ایجاد جهان، وصفى داخل نمى شود، که وجوب‌ِ وجودِ او را برای خود، از میان بردارد. حق و نیز ممکن جز بدین گونه تعلق‌پذیر نیستند [۱۰۹]. بدین سان، از دیدگاه ابن عربى «شیئیت ثبوت» شرط پیشین تحقق عینى ممکنات، از راه ایجاد آنها و به تعبیر وی «پوشاندن جامه هستى» به آنها، از سوی خداوند است.
ابن عربى در جایى، در تفسیر آیه «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلى کل‌َّ شَى‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست» (بقره /2/106) مى‌گوید که خداوند بر هر «شیئى» تواناست، نه بر آنچه «شى‌ء» نیست، زیرا «لاشى‌ء»، شیئیت نمى‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشى‌ء» نیست و هیچ معلومى از حقیقت خود خارج نمى‌شود. لاشى‌ء ابداً محکوم به آن است که لاشى‌ء باشد و آنچه «شى‌ء» است، ابداً محکوم به آن است که «شى‌ء» باشد [۱۱۰]. توضیح دیگری را هم از ابن عربى به نقل شعرانى داریم که مى‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایى بر چیزهایى است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در بر داشته است، در علمى که عدم اضافى است، نه اینکه مراد از آن عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمى‌شود. آنچه این نکته را تأیید مى‌کند، این است که ابن عربى در لواقح الانوار درباره همین آیه مى‌گوید: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شى‌ء نیست [۱۱۱].
در اینجا گفتنى است که مفهوم «چیز یا چیزی» در اندیشه فلسفى به رواقیان باز مى‌گردد که «چیز یا چیزی1» را کلى‌ترین یا برترین جنس، مى‌شمردند که موجود و معدوم، جسمانى و غیر جسمانى را شامل مى‌شود. [۱۱۲] این نظریه، به احتمال زیاد، سرچشمة نظریه معتزلیان درباره «معدوم چیزی است» بوده است.
نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربى درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مى‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتى خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری مى‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربى در جایى، در پیوند با علوم «قطب سوم» مى‌گوید که یکى از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمى است ارجمند که من کسى را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهى، در ظهور آثارشان، چیرگى و فرمانروایى دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید مى‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود مى‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر مى‌بودند، بر ایشان دوست داشتنى‌تر مى‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهدة ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى، لذت مى‌بردند که در آن هر حالتى از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمى‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار مى‌شوند. مثلاً زید که در وقتى تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملى هست و محمولى؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبة آن است در ثبوت، همواره در خوشى و شادکامى دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتى شود، حامل لذت مى‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم مى‌شود؛ ولى در حال «ثبوت» چنین نبوده است.
ابن عربى سپس مى‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقى الهى مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسى یافت مى‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌مى‌سازد و آنهارا به صورتى که‌ما گفتیم، مى‌بیند [۱۱۳]. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگى اعیان ثابته با علم خداوند مطرح مى‌کند. آن نکته این است که خداوند نمى‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده مى‌کند. هم آنچه دگرگون مى‌شود و هم آنچه دگرگون نمى‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بى‌نهایت مشاهده مى‌کند و آنها را ایجاد نمى‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا مى‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربى مى‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و مى‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او مى‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسى نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر اینگونه صورتها، دعدم ازلى آن که همگام با علم الهى است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهى را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربى، در همانجا، نتیجه مى‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمى‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و عقل سلیم، بسنده مى‌بود [۱۱۴].
در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربى، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی مى‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق مى‌شود: یکى شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شى‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. اینگونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده مى‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشى یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنى است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا مى‌کند و باز مى‌شناسد و آگاهى وی به آن تازه نمى‌شود و حکمى تازه به آن پدید نمى‌آید...، بلکه به هستى آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلى او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار مى‌شود و این امر «تخصیص» نامیده مى‌شود.
شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینى» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَى‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ...: گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) [۱۱۵].
از سوی دیگر خود ابن عربى درباره اینکه چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را بر مى‌گزیند، نکات بسیار مهمى را یادآور مى‌شود و مى‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود صفت خداوند است و او برای ممکنات، صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «عین» شى‌ء است که به آن مى‌گوید: باش (کن)، زیرا شى‌ء در حال نیستى آن، اثبات برایش بر نفى برتری داده شده است تا اینکه همواره، در حال عدمش، «ممکن» باشد. این مسئله دقیقى است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتى که در «ممکن»، پیش از وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شى‌ء مى‌خواهد، شى‌ء به حکم اثباتى که بر آن است، به سوی وجود مى‌شتابد [۱۱۶]. این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربى، در این باره روشن‌تر مى‌سازد، در جایى که مى‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آنها، چیزی از نسبتها، جز «شنوایى» (سمع)، یافت نمى‌شده است، زیرا اعیان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذیرش امر الهى، هنگام ورود آن برای وجود، بوده‌اند و چون خداوند وجود را برای آنها اراده کرد، به آنها گفت: باش، بدین سان آنها هستى یافتند و در اعیان خود پدیدار شدند [۱۱۷].
ابن سودکین به نقل از ابن عربى مى‌گوید: گروهى پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتى آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتى است، نه عدم ذاتى، زیرا اگر عدم برای آن ذاتى مى‌بود، هرگز وجودش تحقق نمى‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایى بود و شنوایى نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایى بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد [۱۱۸].
خداشناسى عرفانى: خداشناسى ابن عربى گونه‌ای از خداشناسى ناب عرفانى است که با برخى خداشناسیهای عرفانى پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگیهای کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز مى‌سازد. خداشناسى ابن عربى، در واقع محور کل نظام عرفانى وی به شمار مى‌رود، نظامى که مى‌توان بر آن «حکمت الهى عرفانى» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربى درباره شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلى که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنى نیست.
ابن عربى، به دنبال سنت ارسطویى، پرسشهای بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح مى‌کند. این پرسشها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش درباره وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش درباره حقیقتى است که از آن به ماهیت تعبیر مى‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش درباره حال است؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای چه) که پرسشى است درباره علت و سبب. ابن عربى مى‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسشها درباره خدا درست است، عقاید گوناگونى ابراز مى‌شود، اما همگان متفقند که پرسش‌ِ «هل» را مى‌توان درباره خدا به کار برد، در حالى که درباره کاربرد بقیة پرسشها اختلاف است. برخى کاربرد آنها را منع مى‌کنند و برخى دیگر مجاز مى‌دانند. کسانى که آنها را منع مى‌کنند، فیلسوفانند و گروهى از طایفة عارفان. برخى آنها را عقلاً و بعضى شرعاً منع مى‌کنند، اما عقلاً از این رو که پرسش «ما» پرسشى درباره ماهیت یعنى درباره «حد و تعریف» است، در حالى که خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از جنس و فصل است و این درباره حق ممنوع است، زیراذات او مرکب از امری نیست که اشتراک پذیر باشد و از این راه در مقولة جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیازپذیر باشد. در حالى که جز خدا و خلق چیزی یافت نمى‌شود و میان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتى وجود ندارد، پس مشارکتى هم نیست و در نتیجه جنس و فصلى نیست؛ اما کسانى که پرسش «کیف» را درباره خدا منع مى‌کنند، نیز دو گروهند: بعضى برآنند که خدا دارای «چگونگى» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتى) مى‌انجامد، در حالى که این محال است و جز او واجبى «لذاته» یافت نمى‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً درباره خدا محال است؛ اما گروه دیگری مى‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولى این کیفیت دانستنى نیست و بدین سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنى نیست؛ اما پرسش «لِم‌َ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل مى‌شود و آنگاه خدا دارای موجِبى خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب مى‌سازد. گروهى دیگر اطلاق «لِم‌َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل مى‌دانند، زیرا ما نمى‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم. اما در میان کسانى از علما که این پرسشهای چهارگانه را درباره خدا مجاز مى‌دانند، اهل شرع نیز هستند. آنها مى‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع مى‌دانیم و آنچه شرع، ژرف اندیشى در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف اندیشى مى‌کنیم [۱۱۹].
ابن عربى، در پیوند با شناخت خدا و پس از تقسیم معلومات انسان به چهارگونه، مى‌گوید: نخستین معلوم، حق تعالى است که موصوف به وجود مطلق است، زیرا معلول چیزی و علتى نیست، بلکه «بذاته» موجود است و علم به او عبارت است از آگاهى به «وجودِ» او و وجودش غیر ذاتش نیست. صفاتى که به وی نسبت داده مى‌شود، یعنى صفات معانى که همانا صفات کمال است، دانسته مى‌شود، اما آگاهى از حقیقت ذات او ممنوع است، زیرا از راه دلیل عقلى و برهان عقلى دانسته نمى شود. حد و تعریف هم نمى‌پذیرد، زیرا او همانند چیزی و چیزی نیز همانند او نیست. چگونه کسى که همانند چیزهاست، مى‌تواند کسى را بشناسد که چیزی همانند او و او همانند چیزی نیست؟ پس شناخت به او این است که چیزی همانند او نیست (لَیس‌َ کمِثْلِله‌ِ شَى‌ْءٌ). خدا نیز خود، ما را از پرداختن به ذات خویش بر حذر مى‌دارد و در شرع هم اندیشیدن به ذات خدا منع شده است [۱۲۰].
ابن عربى در مبحث «حیرت» از کتاب فتوحات نیز بار دیگر بر این نکته تأکید مى‌کند که ذات شناختنى نیست. سبب حیرت ما در آگاهى از خدا این است که ما در جست و جوی شناختن ذات او هستیم، آن هم از دو راه، یا از راه ادلة عقلى یا از راهى که مشاهده نامیده مى‌شود؛ دلیل عقلى از مشاهده منع مى‌کند و دلیل سمعى نیز تنها به آن اشاره‌ای کرده و تصریح نکرده است. دلیل عقلى همچنین ما را از ادراک حقیقت ذات خدا، از راه صفت ثبوتى نفسى که خدا «فى نفسه» بدان صفت است، منع کرده است؛ عقل با نظر خود جز صفات سلبى را ادراک نکرده است و این را «شناخت» (معرفت) نامیده است [۱۲۱].
ابن عربى در جای دیگری این مسأله را استدلالى‌تر و شکافته‌تر توضیح مى‌دهد، به این شکل که آگاهى یا علم، ادراک چیز مدرَک است، بدان گونه که در خودش چنان است؛ این درباره چیزی است که درک آن ناممکن نیست، اما درباره آنچه درک آن ممتنع است، آگاهى یا علم به آن «نه درک‌ِ» آن است و «نه درک» از جهت اکتساب عقل است، آنگونه که چیزهای دیگر را مى‌داند؛ ولى درک ما از خدا به سبب وجود، کرم و دهش وی است، آنگونه که عارفان‌ِ اهل شهود او را مى‌شناسد، نه از راه نیروی عقل نظری. از سوی دیگر ثابت شده است که علم به امری دست نمى‌دهد، جز از راه شناخت چیزی که متقدم بر این شناخت باشد و میان این دو شناخته مناسبتى یافت شود، اما این نکته هم ثابت است که میان خدا و آفریدگان او مناسبتى چون جنس، نوع یا شخص، بدان گونه که میان اشیاء است، وجود ندارد. بنابراین ما علمى متقدم بر چیزی نداریم تا به وسیله آن ذات حق را، با لحاظ مناسبت بین آن دو، ادراک کنیم. خدا هرگز از راه دلیل دانسته نمى‌شود. اما مى‌توان دانست که «او موجود است» و جهان با نیازی ذاتى که از آن گزیری نیست، نیازمند به اوست [۱۲۲].
سرانجام ابن عربى تنها به دو راه برای رسیدن ما به آگاهى به خدا اشاره مى‌کند: نخست راه «کشف» که همانا علمى ضروری است و هنگام کشف دست مى‌دهد و انسان آن را در خودش مى‌یابد و هیچ گونه شبهه‌ای نمى‌پذیرد و نمى‌تواند آن را دور کند، دلیلى هم برای آن نمى‌یابد که به آن استناد کند، جز آنچه در خویشتن مى‌یابد. راه دوم، را اندیشه و استدلال به برهان عقلى است. این راه فروتر از راه نخست است، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایى سخت در دلیل خود مى‌شود و به دشواری مى‌تواند آن را کشف و وجه درست را در امر مطلوب جست و جو کند [۱۲۳]. پس نتیجه این مى‌شود که عقل را یارای آن نیست که وجه درست را در علم الهى - نه از حیث نظرش و نه از جهت شهودش و نه از تجلى حق - دریابد، بلکه دانستن آن تنها از راه اِعلام الهى است، یعنى اینکه خدا کسى را از آن وجه آگاه کند، همان‌گونه که بندگان ویژه خود را از آن مى‌آگاهاند، زیرا آگاهى یا علم به خدا، از حیث نظر (عقلى) و شهود از این لحاظ یکسان است که صاحب‌ِ نظر عقلى و صاحب‌ِ شهود هر دو به حیرت محض مى‌رسند [۱۲۴]. اکنون ابن عربى، تنها برهان معتبر را در پیوند با هستى خدا «برهان وجودی» مى‌نامد. این عنوان مبتکرانه شایستة دقت بیشتری است، زیرا ابن عربى بر آن تکیه مى‌کند و مى‌گوید: در میان برهانها درست‌تر از برهان «اِن‌َّ» یافت نمى‌شود و نزد معتقدان به براهین، برهان وجودی نامیده مى‌شود و هیچ دلالت بر شناخت هویت حق ندارد و غایت آن، علم و آگاهى به نسبت دادن‌ِ هستى به اوست [۱۲۵].
دیدیم که ابن عربى هیچ یک از نیروها و وسایل شناختى انسان را برای آگاهى به خدا شایسته نمى‌داند و در این میان، به ویژه توانایى عقل نظری را در این مورد منکر مى‌شود. اما نکته اینجاست که ابن عربى، در آنچه مى‌توان آن را «نظریه شناخت‌ِ» وی نامید، داوری «حس» یا «ادراک حسى» را معتبر مى‌داند و آن را با «برهان وجودی» پیوند مى‌دهد. ابن عربى نخست وسایل ادراک را که انسان در اختیار دارد، برمى‌شمارد: شنوایى، بینایى، بویایى، بساوایى، چشایى و سرانجام عقل. ادراک همه این مدرِکها، جز عقل، از اشیاء، ضروری است و هرگز این وسایل در ادراک اشیاء خطا نمى‌کنند.
ابن عربى به این نکته اشاره مى‌کند که گروهى از عقلا (در معنای طنزآمیزی که وی به این واژه مى‌دهد) به غلط افتاده‌اند و خطا را به حس نسبت مى‌دهند، در حالى که چنین نیست و غلط و خطا از سوی داوری کننده، یعنى عقل است. ادراک معقولات از سوی عقل بر دو گونه است: گونه‌ای از آن مانند سایر ادراکها ضروری و گونه دیگر غیر ضروری است و برای شناخت نیازند به افزارهای ششگانه‌ای است که شامل حواس پنجگانه و سپس نیروی اندیشنده (قوة مُفکرَّه) است. اما گروهى درباره حواس دچار غلط شده و خطاهایى به آنها نسبت داده‌اند. از این رو که مثلاً چون سوار کشتى هستند، مى‌بینند که ساحل با حرکت کشتى، حرکت مى‌کند؛ بینایى چیزی را به ایشان مى‌دهد که نه واقعى است و نه معلوم، در حالى که ایشان به ضرورت مى‌دانند که ساحل از جای خود حرکت نمى‌کند، اما در عین حال نمى‌توانند آنچه را از حرکت ساحل مشاهده مى‌کنند، منکر شوند. در حالى که واقع امر چنین نیست و کوتاهى و غلط از سوی داوری کننده یعنى عقل است، نه از سوی حواس. ادراک حواس در واقعیتى که به دست مى‌دهند، ضروری است، همان گونه که عقل نیز در آنچه به ضرورت ادراک مى‌کند، خطا نمى‌کند، اما در آنچه به وسیله حواس یا فکر ادراک مى‌کند، دچار خطا مى‌شود. هیچ حسى هرگز خطا نمى‌کند [۱۲۶].
تأیید و توضیح این مسأله را نزد ابن عربى، در پیوند با «برهان وجودی»، به نقل از شاگردش ابن سودکین مى‌یابیم. وی مى‌گوید: از ابن عربى پرسیده شد: معنای اینکه، جناب حق بسى فراتر از آن است که چشمها وی را ادراک کنند تا چه رسد بصیرتها، چیست و از حس و بصیرت کدام یک برتر و راستگوتر است؟ وی در پاسخ گفت: حس راستگوتر است، زیرا خطا نمى‌کند و از این روست که عقل آن را دلیل و راهنما گرفته است. دلیل نزد عاقل جز به برهان حس که همانا برهان وجودی است، استوار نمى‌شود و همچنین است «اوّلیات» که واسطة میان حس و عقل است. اگر غلط و خطا در حس روا مى‌بود، نمى‌توانست در آنچه بر آن دلالت دارد، صادق باشد. وسایل تجلى‌ِ حق در دنیا عبارت است از حس، عقل و شیوه‌ای فراسوی مرز عقل [۱۲۷].
ابن عربى تأکید مى‌کند که خدا بى‌نیاز از دلالات است و دلیل بر حق (خدا)، وجودِ حق است در عین‌ِ وجودِ «ممکن» برای ممکن، از حیث آنکه وجودش، وجودِ عین‌ِ حق است، نه از حیث آنکه او موجود از حق است یا نیازمند به حق [۱۲۸].
ابن عربى درباره مسئله هستى و چیستى‌ِ خدا با فیلسوفان هم آواز است که ماهیت خدا عین وجود است. وی درباره علم به جزئیات، نظریه بنیادی خود را در این باره مطرح مى‌کند و مى‌گوید: بضى از دانشمندان پیشین، تعلق‌ِ علم خدا را به تفصیل (به جزئیات) به سبب بى‌پایان بودن آنها و داخل نبودن خدا در وجود، منکر شده‌اند. راه از میان برداشتن اشکال در این مسأله نزد ما «اهل کشف و وجود و القاء الهى» یافت مى‌شود. علم نسبتى است میان عالِم و معلومها، از سوی دیگر هیچ چیز جز ذات حق که همانا عین وجود است، یافت نمى‌شود. هستى او آغازی و پایانى ندارد تا دارای طَرَفى باشد. معلومها نیز متعلق وجود اوست. چنانکه آنچه وجوداً بى‌پایان است به آنچه معلوماً، مقدوراً و مُراداً بى‌پایان است، تعلّق مى‌گیرد. حق (خدا) عین وجودش است و به دخول در وجود متصف نیست، تا پایان پذیر باشد، زیرا هر آنچه داخل در وجود شود، پایان پذیر است. آفریدگار عین‌ِ وجود است، نه داخل در وجود، چون وجودش عین ماهیت اوست [۱۲۹].
در اینجا، شایسته است که به نظریه مشهور «وحدت وجود» منسوب به ابن عربى و مکتب وی بپردازیم. این نظریه در عرفان اسلامى هیاهوی بسیار برانگیخته است، چنانکه مى‌توان آن را محور اصلى گرایش نیرومند و ویژه‌ای در جهان بینى عرفان اسلامى به شمار آورد. نخست باید به این نکته اشاره شود که خود ابن عربى هرگز اصطلاح «وحدت وجود» را به کار نبرده است، اما عبدالرحمان جامى (د 898ق/1492م) وی را «قدوة قائلان به وحدت وجود» و «اسوة فائزان به شهودِ حق در هر موجودی» مى‌نامد [۱۳۰]. تا آنجا که مى‌دانیم، اصطلاح «وحدت وجود» را احتمالاً نخستین بار ابن تیمیه (د 728ق/1328م) به کار برده [۱۳۱] و ابن عربى و صدرالدین قونوی را «اهل الوحدة» مى‌نامد [۱۳۲].
در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربى درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربى مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان مى‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربى، به یکى از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستى شناسى عرفانى اشاره مى‌کند و مى‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنى لابشرط شى‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلى است، نه جزئى، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتى افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلى، جزئى، عام، خاص، واحد و کثیر مى‌گردد، بى‌آنکه دگرگونى در ذات و حقیقتش روی دهد [۱۳۳].
نزد خود ابن عربى تعابیر گوناگونى مى‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله مى‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند « الفتوحات، 2/309) وی مى‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلى است، پس خواطر در انسانها از تجلى الهى متنوع مى‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسى از آن آگاه نمى‌گردد، همچنانکه ایشان مى‌دانند که اختلاف صورتهای ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلى حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است [۱۳۴]. از دیدگاه ابن عربى، جهان هستى و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاهها) و مجالى‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلى خدا در صورتهای اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلى بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع مى‌گردد و صورت مى‌پذیرد» [۱۳۵]. وی درباره آیة «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ» مى‌گوید: اگر این را بر نفى «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین مى‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمى‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده مى‌شوند، ساری است و اگر چنین نمى‌بود، وجود درست نمى‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است [۱۳۶].
ابن عربى بارها این عبارت را به کار مى‌برد که «وَما فِى الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فى الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) [۱۳۷]. در جای دیگری مى‌گوید: برترین نسبتهای الهى این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمى‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمى‌بود، حکم پدیدار نمى‌شد و اگر «ممکن» نمى‌بود، دگرگونى پیدا نمى‌آمد [۱۳۸].
ابن عربى این نظریه را در جایى به گونه‌ای دیگر بررسى مى‌کند و مى‌گوید: در جهان هستى جز اسماء و نعوت حق یافت نمى‌شود، اسماء نیز حکم آثار استعداد اعیان ممکنات در اوست. این رازی است پنهان که کسى آن را نمى‌شناسد، مگر آن کس که بداند الله عین‌ِ وجود است. «لیس کمثله شى‌ء» یعنى در هستى چیزی نیست که همگون یا همانند حق باشد، زیرا هستى جز عین حق نیست. پس در هستى چیزی جز او نیست، تا همانند او یا خلاف او باشد. این امری است تصور ناپذیر، اما اگر گفته شود که این کثرت مشهود آشکار چیست؟ مى‌گوییم که این کثرت، نسبتهای احکام استعدادهای ممکنات در عین وجودِ حق است و نسبتها نیز اعیانى یا اشیائى نیستند، بلکه با نظر به حقایق نسبتها، اموری عدمیند. پس اگر درهستى چیزی غیر ازاو نیست، چیزی هم همانند او نیست. به این نکته باید یقین داشت، زیرا اعیان ممکنات جز وجود بهره‌ای نگرفته‌اند و هستى غیر از عین حق نیست، چه محال است که امری زائد باشد که حق نیست و دلیل آن واضح است. پس در هستى با هستى، جز حق پدیدار نشده است، هستى همانا خداست و او یکى است و چیزی یافت نمى‌شود که همانند او باشد، زیرا درست نیست که دو وجود مختلف یا متماثل یافت شوند. پس «جمع» در حقیقت این است که وجود را بر او جمع کنیم و او عین وجود باشد و حکم آنچه را از عدد و تفرقه پیداست، بر اعیان ممکنات جمع کنیم که عین استدادهای آنهاست [۱۳۹].
ابن عربى در این باره نظریه‌ای را مطرح مى‌کند که با مفهوم اصطلاحى آکوسمیسم1 نزد هگل که آن را درباره فلسفة اسپینوزا به کار مى‌برد - یعنى نفى واقعیت حقیقى برای جهان در برابر خدا - همانندی بسیار دارد.
ابن عربى صریحاً مى‌گوید: بنای جهان بر عدم است، و در آنچه از وجود حق پدیدار شده، دارای حکم است. پس به اجمال و تفصیل جز حق یافت نمى‌شود [۱۴۰]. وی در فصوص نیز این نظریه را گسترش مى‌دهد و مى‌گوید: آنچه بر آن «ماسوی الله» (غیرِ خدا) گفته یا «جهان» نامیده مى‌شود، نسبت به حق مانند سایه برای شخص است. جهان سایة خداست و آن عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به جهان است، زیرا سایه بى‌شک، در حس موجود است. محل ظهور این سایة الهى که جهان نام دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات است که این سایه بر آنها گسترده شده است. هر آنچه ما ادراک مى‌کنیم، «وجود حق» در اعیان ممکنات است که از حیث هویت حق، وجود آن است و از حیث اختلاف صورتها در آن، اعیان ممکنات است. از حیث یکتایى‌ِ سایه بودن‌ِ او، او حق است، زیرا او واحدِ یکتاست و از حیث کثرت صورتها، او جهان است. پس جهان، پندار گونه (متوهَّم) است و دارای وجود حقیقى نیست. این است معنى «خیال» که پنداری جهان امری زائد، به خود ایستاده و بیرون از حق است، اما واقع امر چنین نیست [۱۴۱].
نکته توجه انگیز دیگر در این زمینه را، ابن عربى در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح مى‌کند و هنگام سخن گفتن از «فتوح» (گشایشها)، فتوح مکاشفه را سبب شناخت حق مى‌شمارد و مى‌گوید که حق جلیل‌تر و برتر از آن است که در خود شناخته شود، اما در اشیاء شناخته مى‌شود. اشیاء برای خدا مانند پرده‌هایند که چون پرده برداشته شود، کشف روی مى‌دهد و مکاشِف حق را، با «کشف» در اشیاء مى‌بیند. حق در اشیاء شناخته نمى‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان برداشته شدن حکم آنها. کسانى که از فتوح مکاشفه بهره‌مندند، چشمشان در اشیاء، جز به خدا نمى‌افتد. بعضى از ایشان حق را در اشیاء مى‌بینند و بعضى دیگر اشیاء را مى‌بینند و حق را در آنها. میان این دو فرق است، زیرا گروه اول، در هنگام «فتح»، چشمشان جز به حق نمى‌افتد و حق را در آنها مى‌بینند، و گروه دوم چشمشان به اشیاء مى‌افتد و حق را در آنها مى‌بینند [۱۴۲].
نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه «وحدت وجود» را نزد ابن عربى در این گفته‌های وی مى‌یابیم: پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنى عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بى‌نیازی از جهان، برای کسى است که پنداشته است که الله عین جهان نیست [۱۴۳]؛ نیز مضمون این ابیات پر مغز و زیبا: به کجا بگریزیم، در جهان‌ِ هستى جز او کسى نیست؛ کى مى‌توان گفت که آیا او هست یا او چیست؟ اگر بگویى آیا او هست، شهود عینى «آیا» را منکر مى‌شود و اگر بگویى او چیست، «او چیست» نیز جز او نیست. پس گریزان مشو و به جست و جو مپرداز، زیرا هر چیزی که مى‌بینى او «اللّه» است [۱۴۴] و سخن واپسین ابن عربى، این است: «سبحان مَن اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن کس‌را که اشیاء را پدیدار ساخت و خودش عین آنهاست» [۱۴۵].
جهان بینى «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفى و عرفانى سابقه‌ای طولانى دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینى، «همه خدایى1» یا «همه در خدایى2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومى را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را مى‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینى انگلیسى جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانى کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربى - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) مى‌یابیم. نمونة برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنى مى‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمى‌توان هست باشد یا ادراک شود [۱۴۶]. ابن عربى را مى‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد.
توحید: ابن عربى نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگى با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایى است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسى خاصى را طلب مى‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربى هنگامى پیچیده و دشوار مى‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربى در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونى به مسئله توحید مى‌پردازد که ما در اینجا نمى‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخى از ویژگیهای آن آشنا مى‌کنیم. ابن عربى نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن مى‌پردازد و مى‌گوید: توحید کوششى است برای حصول آگاهى در نفس انسان جویا به اینکه خدایى که وی را به وجود آورده، «یکى» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکى بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکى) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمى‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتى باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششى است برای حصول انفراد که چون به موصوفى نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده مى‌شود. «توحید» نسبت فعلى است از «موحد» که یکى بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل مى‌شود. خدا خود مى‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنى آسمان و زمین)، خدایانى جز الله مى‌بودند، آن دو تباه مى‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت مى‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکى نمى‌بود، وجود جهان درست نمى‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایى او و با دلیل عقلى نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت مى‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما مى‌آورد، در حالى که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربى مى‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکى از دو حکم، ادراک مى‌شود.
منظور ابن عربى این است که باید کسى باشد که وجود عینى ممکن را بر امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربى، جامه وجود معین بر آن بپوشاند. وی مى‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم: راه نخست این است که به مشرک گفته شود که ما در این آگاهى هم‌آوازیم که «مخصّصى» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها مى‌تواند «یکى» باشد و اگر کسى بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری. راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانى جز الله مى‌بودند، آن دو تباه مى‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنى همه چیزهایى که غیر از خداست. اکنون این دو، یعنى آسمان و زمین تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است، تباهى (فساد) است، پس یکتایى «مخصّص» را نتیجه مى‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «اله» افزون بر «واحد»، یافت مى‌شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق مى‌بودند یا مختلف. اگر متفق مى‌بودند، فرض‌ِ اختلاف محال نیست که کدام یک از آن دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف مى‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، با هم در ممکن نافذ مى‌بود که امری است محال - چون ممکن پذیرای دو ضد نیست - یا اینکه اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکى از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ مى‌بود. اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمى‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمى‌بود. بنابراین، ترجیحى به میان مى‌آید و ناگزیر یکى از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آنگاه ناتوانى به میان مى‌آید، در حالى که اله ناتوان نیست. اله کسى است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا خدای یگانة بى‌انباز است. مطلوب ما از این دلایل و مانند آنها توحید خداست، یعنى اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمى‌شود. اما برای احدیت ذات در خودش، ماهیتى شناختنى نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست.
ابن عربى سپس مى‌گوید: اما کسى که به نور «ایمان»، افزون بر نور عقل، «موحد» است، یعنى نوری که اصلاً از راه دلیل دست نمى‌دهد، بلکه از عنایت الهى به کسى است که این نور نزد او یافت مى‌شود و متعلَّق آن راستگویى مخبر است در آنچه از آن درباره خودش خبر داده است، متعلق ایمانش چیزی بیش از این نیست. اما اگر متعلق خبر، «کشف» باشد، به نور دیگری غیر از نور ایمان است، هر چند نور ایمان، در عین حال، از آن جدا نیست. این نور برای کسى است که احدیت خودش و احدیت هر موجودی را که از آن راه، از موجود دیگری متمایز مى‌شود، کشف مى‌کند و اگر هم صفتى یافت شود که اشتراک در آن روی دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتى ویژه اوست که بدان وسیله امتیاز او از دیگری، روی مى‌دهد. هنگامى که این نور، برای انسان «احدیت موجودات» را کشف کند، وی به یاری این نور قطعاً آگاه مى‌شود که الله نیز دارای احدیتى ویژه خویش است که یا عین خود اوست و بدین سان اَحدی‌ّ الذات، اَحدی‌ّ المرتبه مى‌شود که عین آن است یا احدی المرتبه است، بدین سان «کشف» موافق دلیل نظری مى‌شود و قطعاً مى‌داند که ذات را احدیتى است ویژه او که عین آن است. این است معنای شعر ابوالعتاهیه (د 211ق/826م): «و فى کل شى‌ء½ له آیة - تدل على انه واحد: در هر چیزی نشانه‌ای است برای او که دلالت دارد بر آنکه او یکى است» و آن «نشانه»، احدیت هر معلومى است، چه کثیر باشد، چه غیر کثیر، زیرا کثرت نیز دارای احدیت کثرت است که غیرِ آن دارای آن نیست. احدیت در حقیقت صفت تنزیه است و به جعل‌ِ جاعل نیست. در اینجا ابن عربى به نکته توجه انگیزی اشاره مى‌کند و مى‌گوید: اهل راه خدا بر این باورند که توحید اگر ثابت شود، عین‌ِ شرک است، زیرا آنچه برای خود واحد است، از این راه که تو وحدت آن را اثبات کنى، واحد نمى‌شود، تو آن را ثابت نکرده‌ای، بلکه او برای خودش ثابت است و تو فقط دانسته‌ای که او واحد است، نه اینکه وحدت او را اثبات کرده‌ای. از این رو یکى از یاران گفته است: هر کسى او را «واحد» کند، «جاحد» (منکر) است، زیرا واحد، یکى کرده نمى‌شود، چون آن را نمى‌پذیرد؛ چه اگر بپذیرد، آنگاه «دو» مى‌شود، یکى از وحدتش در خود و دیگری وحدتى که موحد برای او ثابت کرده است. بدین سان، از یک سو، واحدِ به خودش مى‌شود و از سوی دیگر از راه اثبات وحدتش به وسیله کس دیگری واحد مى‌شود؛ آنگاه دارای دو وحدت مى‌گردد و واحد بودنش از میان برداشته مى‌شود و هر امری که اثباتش جز با نفى آن درست نیاید، اصلاً دارای ثبوت نیست.
در اینجا ابن عربى نتیجه مى‌گیرد که یافتگاه (منال) توحید، در حقیقت، ظاهراً و باطناً، تنها «سکوت» است. چون هرگاه که خدا سخن گفت [یعنى کلمة «کن» را به کار برد]، ایجاد کرد و چون ایجاد کرد، (برای خود) شریک ساخت، اما «سکوت» صفتى عدمى است. پس برای او تنها توحیدِ وجود باقى مى‌ماند. شرک در توحید خدا داخل نشد، جز از راه ایجاد خلق، زیرا آفریدگان، با حقایق خود نسبتهای گوناگونى را درخواست کردند که کثرت در حکم را طلب مى‌کرد، هرچند «عین» یکى بوده است؛ پس آفت، در توحید روی نداد مگر از راه «ایجاد»، توحید بر خود جنایت کرد، موجودات بر او جنایت نکردند. آنگاه ابن عربى نتیجه مى‌گیرد که این علم‌ِ توحیدِ وهبى (دهشى) است که با نظر اندیشه‌ای ادراک نمى‌شود. هر توحیدی که نظر اندیشه‌ای آن را به دست دهد، نزد طایفة عارفان، توحید کسبى است [۱۴۷].
بیان روشن‌تر این اندیشه‌های جسورانة عارفانه را نزد ابن عربى در جای دیگری مى‌یابیم که درباره «همبودی» (معیت) خدا و جهان، مى‌گوید که دوام‌ِ همبودی‌ِ حق با جهان، همواره حکم جمع در وجود و در عدم است، زیرا او با «ممکن» است در حال عدم آن، همان گونه که با ممکن است در حال وجود آن. ما هر جا که باشیم خدا با ماست. پس توحید، معقول است و غیر موجود، اما جمع موجود است و معقول. اگر خدا خواهان توحید بود، جهان را به هستى نمى‌آورد، در حالى که مى‌دانست که اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرک مى‌شود؛ سپس جهان را به توحید خود خواند. پس این کردة خودش بود که به او بازگشت، زیرا خدا بود و چیزی متصف به وجود با او نبود. پس او نخستین سنت گذار شرک است، زیرا جهان را با خود در هستى شریک کرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگریست، خود را در وجود یافت. جهان، ذوقى در توحید ندارد. پس از کجا آن را بشناسد؟ هنگامى که به جهان گفته شد: آفریننده‌ات را یگانه کن، جهان این خطاب را نفهمید و چون این خطاب مکرر و مؤکد شد که تو از «یکى» صادر شده‌ای، جهان گفت نمى‌دانم چه مى‌گویى! من جز اشتراک نمى‌فهمم، زیرا صدور من از ذاتى یگانه که نسبتى میان من و او نباشد، درست نمى‌آید، پس ناگزیر بایستى با نسبتى علمى یا نسبتى قادری بوده باشد. اگر هم قادر باشد، ناگزیر از اشتراک دومى است، یعنى اینکه برای من از ذات خودم باید پذیرشى برای اقتدار و تأثیر آن در وجودم باشد؛ پس من از «یکى» صادر نشده‌ام، بلکه از ذاتى قادر، در چیزی پذیرای اثر اقتدار او، صادر شده‌ام؛ یا بنابر مذاهب هواداران علل، از حکم علتى و پذیرندگى معلولى صادر شده‌ام. پس من در وجود، طعم وحدت را نمى‌شناسم [۱۴۸].
ابن عربى، سرانجام بار دیگر بر ناتوانى عقل و نظر اندیشه‌ای و خطاهای آنها تأکید مى‌کند و در جای دیگری به این نتیجه عرفانى مى‌رسد که دانشى نیست مگر دانشى که از الله گرفته شود، چه او به تنهایى داناست. او آموزگاری است که برای شاگردش در آنچه از او فرامى‌گیرد، شبهه‌ای روی نمى‌دهد. ما (عارفان) مقلد اوییم. آنچه نزد اوست حقیقت است. ما به سبب تقلیدمان از او، در علمى که به ما آموخته است، به داشتن نام «عالِم» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای هستیم که آنان از آنچه «نظر» به ایشان مى‌دهد، تقلید مى‌کنند و درباره علم به خدا همچنان در اختلافند. ما در علممان به خدا و به غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمى‌کنیم و هماهنگ با آنچه درباره خودش به ما القاء مى‌کند، رفتار مى‌کنیم. ما از این راه روی گردان نمى‌شویم. این است راه آگاهى و رستگاری در دنیا و آخرت که همانا راه پیامبران و قائلان به فیض الهى است. اگر به تو از حق آگاهى و علمى برسد، آن را در ترازوی اندیشه مگذار و عقلت را بدان راه مده، چه دردم هلاک مى‌شوی؛ علم الهى در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق واضع این ترازوست. پس چگونه واضع آن در زیر حکم آن در مى‌آید [۱۴۹].
ابن عربى در التجلیات الالهیة [۱۵۰] به 3 گونه توحید اشاره مى‌کند: توحید علم است، آنگاه حال است و سپس بار دیگر علم است. علم نخست، توحیدِ دلیل است که همانا توحید عامه، یعنى توحید علمای رسوم است؛ توحید حال، آن است که حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نیست: «وَ مارَمَیت‌َ اِدْرَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمى: چون تیر انداختى، تو نینداختى، بلکه خدا انداخت» (انفال /8/17)؛ علم دوم، پس از حال، توحید مشاهده است [۱۵۱].
ابن سودکین، شاگرد ابن عربى، آنچه را در شرح «تجلى توحید»، از خود ابن عربى شنیده بوده است، چنین بیان مى‌کند: توحید نخست آن است که به دلیل ثابت مى‌شود که همانا نسبت دادن موجودات به خداست و احدی الذات بودن او و اینکه جسم نیست و «چیزی همانند او نیست»، همه اینها را دلیل به دست مى‌دهد. استدلال کننده تا این اندازه در توحید، شریک‌ِ مکاشف است، اما «حال‌ِ توحید» آن است که عالِم، بدانچه دانسته است، آراسته شود و علمهای او وصف لازم او گردد، اما نه به نحوی که گفته شود: اوصاف من، مناسب اوصاف حق است، یعنى به نحوی که از شاهد به غایب استدلال کند؛ علم دوم، آن است که مکاشف، از راه کشفش، همه آنچه صاحب‌ِ دلیل با دلیل خود، ادراک کرده است، با یک افزونى، ادراک مى‌کند و افزونى در اینجا، همان مناسبتى است که دلیل، آن را نخست منع کرده بود؛ صاحب این مقام سوم، همه آنچه را صاحب دلیل ثابت کرده بود، ثابت مى‌کند و نیز همه آن را نفى مى‌کند، یعنى: وجود و امکان آن را ثابت و سپس وجود و امکان آن را نفى مى‌کند و مى‌داند که چون نسبت دهد، به چه نحوی نسبت دهد و چون نسبتها را از میان بردارد، به چه نحوی از میان بردارد. صاحب دلیل یا آن نسبتها را مطلقاً ثابت مى‌کند یا مطلقاً از میان بر مى‌دارد؛ اما صاحب این مقام، یعنى محقق، کسى است که استوای خدا را بر عرش و فرود آمدن او به آسمان دنیا و تلبّس و آمیختگى او را به همه چیز و تنزیه او را از همه چیز مى‌شناسد. این سرانجام‌ِ علم عارفان است و نشانة کسى که به یقین رسیده، این است که هرگز چیزی را منکر نشود، مگر آنچه شرع آن را انکار کرده است، آن هم به زبان شرع، نه به زبان حقیقت [۱۵۲].
در این مورد، دو نکته توجه انگیز در نظریات ابن عربى یافت مى‌شود که نشانة صراحت و بى‌باکى تفکر و تجربة عرفانى اوست: نخست اینکه ابن عربى، میان خدایى که ایمان و شرع به ما مى‌شناسانند و خدایى که عقل برای خود تصور مى‌کند، فرق مى‌نهد. به گفته ابن عربى توحیدی که شارع وصف آن را به ما رسانده است، نه همان توحیدی است که عقل آن را ادراک کرده است... به خدا سوگند اگر شریعتى که اخبار الهى را آورده است، نمى‌بود، هیچ کس خدا را نمى‌شناخت؛ اگر ما مى‌ماندیم و ادلة عقلى که به گمان خردورزان دلالت دارد بر آگاهى به ذات خدا و اینکه او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقى خدا را دوست نمى‌داشت؛ اما چون خبر الهى به زبان شرایع به ما رسیده است که وی چنین و چنان هست - یعنى اموری که ادلة عقلى متناقض با ظواهر آنهاست - ما او را برای این صفات ثبوتى، دوست مى‌داریم [۱۵۳].
دیگر اینکه ابن عربى در لحظه‌ای از فوران تجربة عرفانى و حق جویى خود، خدا را خانه همه موجودات و دل‌بنده مؤمن را خانه خدا مى‌نامد و جز واقعیت و حقیقت حق، چیزی را در جهان نمى‌بیند: عارف چیزی را نمى‌بیند، مگر در او، چه او ظرف احاطه کننده هر چیز است و چرا چنین نباشد؟ او در واقع ما را به نام خودش «دهر» از این نکته آگاهانیده است. هر چه غیر از خداست، داخل آن مى‌شود و هر کس که چیزی را مى‌بیند، آن را جز در وی نمى‌بیند. پس خدا خانه همه موجودات است، برای اینکه او «وجود» است و دل بنده نیز خانه حق است، چون او را در بر مى‌گیرد، اما دل مؤمن، نه دل‌ِ دیگری. هر که خانه حق باشد، حق خانه اوست. عین‌ِ وجودِ حق، عین‌ِ موجودات است [۱۵۴].
ابن عربى همچنین هستة این نظریه را به شکل دیگری مى‌پروراند و بار دیگر صراحت و جسارت فکری خود را نشان مى‌دهد: حق عین‌ِ وجود است. خلق او را مقید به اطلاق کرده است، چون خلق، قیدی است مقید، حکمى جز برای او و از سوی او نیست. حق حاکم است و جز به حق حکم نمى‌کند، پس حق‌ِ حق، عین‌ِ خلق است؛ نامیدن آن به خلق، به سبب آن چیزی است که از آن آفریده مى‌شود. خلق جدید است و در آن حقیقت «اختلاق» نهفته است، زیرا تو از یک وجه به آن مى‌نگری و مى‌گویى: حق است و از وجهى دیگر به آن مى‌نگری و مى‌گویى؟ خلق است. او در خودش نه حق است و نه غیر حق، پس اطلاق حق و خلق بر او گویى افتراست. چون حکم بر او چیره شود، خلق نامیده مى‌شود و حق به نام حق، منفرد مى‌ماند، زیرا وجوب‌ِ وجودِ حق به خویش است و وجوب‌ِ وجودِ خلق به اوست. نمى‌گوییم به غیر اوست، زیرا غیر، هر چند دارای حکم است، دارای عین نیست، مانند نسبتها که دارای عین نیستند، اما دارای حکمند [۱۵۵].
واپسین سخن شورانگیز ابن عربى، در این مورد که گویا زاییدة تجربة عرفانى ویژه شخصى است، چنین است: ما به رؤیت عینى دیدیم و بدان یقین کردیم که او (خدا) نخستین و فرجامین، از عینى یگانه است. در تجلى نخست، غیر او نیست، در تجلى آخر هم غیر او نیست. پس بگو: اله و بگو: جهان و بگو: من و بگو: تو و بگو: او، همه در حضرت ضمایر همچنان یکى است. زید در حق تو مى‌گوید: او، عمرو درباره تو مى‌گوید: تو، تو درباره خودت مى‌گویى: من، پس من عین تو و عین اوست و نیز من عین تو و عین او نیست. نسبتها گوناگون مى‌شوند. در اینجا دریاهایى خیزنده است که ژرفا و کرانه ندارند. به عزت پروردگارم سوگند، اگر شما آنچه را من در این زرپاره‌ها، آوردم، مى‌شناختید، جاودانه طرب مى‌کردید و نیز دچار چنان بیم و هراسى مى‌شدید که هیچ کس را با آن ایمنى نیست [۱۵۶].
ابن عربى، در پیوند با این نظریات، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفى مى‌کند. این نظریه، ما را به یاد نظریه همانند آن نزد فیلسوف بزرگ مسیحى پایان سده‌های میانه نیکولائوس کوسانوس1 (د 1464م/868ق) مى‌اندازد که 200 سال پس از ابن عربى، نظریه «هم رویدادی اضداد2» را در خدا، به میان آورده بود [۱۵۷].
روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربى همانندیهای زیادی مى‌توان یافت. ابن عربى، مسئله «جمع اضداد» را در پیوند با مبحث مهم خود درباره «خیال» و «نیروی خیال» مطرح مى‌کند. گرد آمدن دو ضد یا اضداد، در عینى یگانه و از جهتى یگانه، از لحاظ حکم عقل درست نیست، اما ابن عربى مى‌گوید که در انسان نیروی ادراک کننده دیگری، غیر از عقل و احکام آن یافت مى‌شود که گرد آمدن اضداد را، در یک عین و از یک وجه، نه تنها مى‌پذیرد، بلکه آن را ضروری مى‌شمارد. عرصة فعالیت این نیرو، پهنة «خیال» است که حکم عقل را به آن راهى نیست. ما این نکته را نزد ابن عربى، در فصلى مربوط به توضیح «حضرت حضرات‌ِ جامع اسماء حسنى»، درباره نام الهى «قوی متین» مى‌یابیم. در آنجا گفته مى‌شود که خدا دارای قوت است، از آن رو که در برخى ممکنات یا در همه آنها مطلقاً، عزتى هست که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت، آفرینش «عالم خیال» است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع است، اما نزد «خیال» چنین امری ممتنع نیست. چیرگى قوی و قوت خدا، جز در آفرینش نیروی تخیل و عالم خیال، آشکار نمى‌شود، چون این عالم نزدیک‌ترین دلالت به حق است، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن.
به ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختى؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این جمع دو ضد، در عینى یگانه نباشد، سودی ندارد. نسبتها را نمى‌توان منکر شد، زیرا شخص یگانه دارای نسبتهای بسیار است و مى‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایى و مانند اینها باشد، در حالى که او اوست و غیر اوست [۱۵۸]. ابن عربى در جای جای نوشته‌هایش چندین بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد مى‌آورد. در جایى گفته است: خراز که وجهى از وجود حق و زبانى از زبانهای اوست، از خودش سخن مى‌گوید که خدا شناخته نمى‌شود، مگر از راه جمع او میان اضداد، در حکم به او به وسیله آنها. او اول است و آخر و ظاهر است و باطن. او هم عین‌ِ آن است که آشکار است و هم در حال ظهورش، عین‌ِ آن است که نهان است. او به نام ابوسعید خراز و به دیگر نامهای محدثات، نامیده مى‌شود. چون ظاهر بگوید: من، باطن مى‌گوید: نه، و چون باطن بگوید: من، ظاهر مى‌گوید: نه [۱۵۹].
روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربى مى‌یابیم. وی مى‌گوید: عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنى هنگامى که در حال «قبض» است، همزمان در «بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمى‌شود. ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود. او مى‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود. از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانى با جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود. او در جهان حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز مى‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید [۱۶۰]. چنین مى‌نماید که مسئله جمع اضداد در حق، برای ابن عربى از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنانکه آن را در پیوند با مراحل و منازل سلوک عرفانى و نیز بر پایه تجربة عرفانى شخصى خویش، به میان مى‌آورد و توضیح مى‌دهد. در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» مى‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتى است که انسان بر آن آفریده شده است. این منزلى است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته مى‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش. این آگاهى نیرومندترین آگاهى است که به وسیله آن وحدانیت دانسته مى‌شود، زیرا انسان حالى را مشاهده مى‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک مى‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقى پنداری است و این علمى مشهود و محقَّق است.
ابن عربى سپس مى‌افزاید: از کسانى که در این «منزل مبارک» سرآمد بوده‌اند، یکى ابوسعید خراز است، از پیشینیان. من گفته او را درباره این مسأله مى‌شنیدم تا اینکه خودم داخل آن شدم و برایم آنچه باید دست داد و دانستم که این نکته حقیقت است و مردمان نیز در انکار آن برحقند، زیرا ایشان آن را «عقلاً» انکار مى‌کنند و نیروی عقل، از حیث نظر، بیش از این نیست [۱۶۱].
تصویر زیبایى که ابن عربى از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به آیة نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و وجود» مى‌گوید: این منزل دارای فرمانروایى بر همه جهان است، مانند چراغدانى که چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است، شیشه از شجرة هویت او (خدا) روشن مى‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمى‌پذیرد. از این (درخت) زیتون، روغن پدید مى‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایى. اینها 4 چیزند: چرغدان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آنها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) مى‌آید و این هم تضاد است، به سبب آنچه این «هویت» از نامهای متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت بخش)، مُذِل‌ّ (خوارکننده)، ضارّ (زیان بخش) و نافع (سود بخش). بنگر چه کامل است عبارت الهى در خبر دادن از حقیقت امر [۱۶۲]. سرانجام واپسین تعبیر خلاصة بسیار روشن و روشنگر نظریه ابن عربى را درباره این مسأله، در جایى مى‌یابیم که مى‌گوید: خراز گفته است: من خدا را به جمع او میان دو ضد شناختم. دوست ما تاج‌الدین اخلاطى، چون این گفته را از ما شنید، گفت: نه، بلکه او (خدا) عین‌ِ دو ضد است، و درست گفت، زیرا گفته خراز ما را به این خطا مى‌اندازد که گویا عینى هم یافت مى‌شود که عین‌ِ دو ضد نیست، اما دو ضد را با هم مى‌پذیرد، لیکن امر فى نفسه چنین نیست، بلکه خدا عین ضدین است، چون عینى زائد نیست. ظاهر عین باطن و اول و آخر است و اول عین آخر و ظاهر و باطن است و جز این نیست [۱۶۳].
دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربى درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح مى‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتى متعین نمى‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتى، حالى و حکمى که از آن رهگذر بتوان از لحاظى و وجهى، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسى به آنچه آگاهى یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی مى‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا صورتهای دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر مى‌شود و این از آن روست که چنین کسى به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربى، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرار ناپذیر مى‌داند و اصل هرگونه دگرگونى در جهان را، در اصل «تغیر» جست و جو مى‌کند که آن را اصل «تحول الهى در صورتها» مى‌شمارد [۱۶۴].
تجلى نزد ابن عربى عبارت است از «آنچه بر دلها از انوار عیوب، آشکار مى‌شود» [۱۶۵]. ابن عربى قلب را محل تجلیات الهى در انسان مى‌داند. قلب همواره در دگرگونى و دارای احوال گوناگون است، حتى یک زمان بر حالتى یگانه باقى نمى‌ماند. در اینجاست که ابن عربى مى‌گوید: همچنین است تجلیات الهى. هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آنها مى‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید مى‌کنند، ولى قلب مقید نمى‌شود و در هر حالى سریعاً دگرگون مى‌گردد. از این روست که پیامبر (ص) مى‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون مى‌کند. قلب با دگرگونى تجلیات، دگرگون مى‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویى است فراسوی عقل. اگر در آیة «اِن‌َّ فى ذلِک‌ِ لَذِکری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق/50/37) مراد خدا از قلب، عقل مى‌بود، نمى‌گفت «برای آن کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانى دارای عقل است، اما به هر انسانى این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده مى‌شود، داده نشده است. دگرگونى در قلب مانند تحول الهى در صورتهاست. شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست مى‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب مى‌پذیرد [۱۶۶].
ابن عربى، درباره «خدای باور داشته هر کسى»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل مى‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی مى‌رساند. در یکجا مى‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورتهای همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور مى‌کند و مى‌گوید: آن خداست و او را مى‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسى را مى‌پرستد و به او معتقد مى‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمى‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنى در آن اعتقاد) بر او متجلى مى‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولى ما آن را چنین ادراک مى‌کنیم [۱۶۷].
این نکته در جای دیگری، اینگونه بیان مى‌شود: بدان که آنچه الله نامیده مى‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نامهایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نامها و وجوه الهى] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهى راه نیست، زیرا نمى‌توان یکى (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست [۱۶۸]. همین مضمون، در جایى چنین بیان مى‌شود: هیچ معتقدی به الهى، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمى‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنى و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانى و علم و آگاهى به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهى. در نفس خود، مانند هیولى (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورتهای همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند. خدا خود مى‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره /2/115) و وجه شى‌ء، حقیقت آن است [۱۶۹].
از سوی دیگر، ابن عربى در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنة هستى است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره مى‌گوید: در هستى اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتى میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمى‌بود، تعلق از کجا روی مى‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان مى‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتى که در هستى میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمى، چه از امری عظیم خبر مى‌دهد که اگر آن را نفهمى، گام فریب ترا در مغاک تباهى مى‌لغزاند. اگر درستى این پیوند نمى‌بود، درست نمى‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهى در جهان، دارای حکمى است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، مى‌گویى مناسبتى میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت مى‌کنى، زیرا در کل هستى موجود است [۱۷۰].
این نکته را، سخن دیگری از ابن عربى، تأیید مى‌کند که الوهیت خواهان‌ِ «مألوه» است و ربوبیت خواهان مربوب، و جز به آن، وجوداً و تقدیراً، دارای عین نمى‌شود. خدا از حیث ذاتش، از جهانیان بى‌نیاز است، اما ربوبیت را چنین حکمى نیست [۱۷۱]. برپایه این نظریه است که ابن عربى، نکته‌ای را به قلم مى‌آورد که ظاهر آن بسیار گستاخانه است، اما با توجه به همبستگى آن با آنچه پیش از این گفته بود، شگفت انگیز نیست. او مى‌گوید: ما با مألوهیت خود، خدا را اله ساخته‌ایم (فنحن جعلناه بمألوهیتنا اِلها). او شناخته نمى‌شود، مگر اینکه ما شناخته شویم. پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بعضى از حکیمیان و ابوحامد غزالى ادعا کرده‌اند که خدا، بدون نظر به جهان، شناخته مى‌شود، اما این غلط است. آری، ذاتى قدیم و ازلى شناخته مى‌شود، اما نه چونان «اِله»، مگر اینکه مألوه شناخته شود، زیرا مألوه دلیل بر اوست، اما با کشف، خودِ حق عین‌ِ دلیل بر خود و الوهیتش است. جهان (موجودات) چیزی نیست جز تجلى او در صورتهای اعیان ثابتة آنها که وجود آنها بدون او محال است. او به حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع مى‌شود و به صورتهای گوناگون درمى‌آید. این پس از آگاهى ماست به اینکه او اله‌ِ ماست [۱۷۲].
قیصری مى‌گوید: «این سخن [یعنى شناخت اله با مألوهیت خودمان...] به زبان هشیاران نیست و در آن گونه‌ای شطح یافت مى‌شود، چون در آن نشانى از خودبینى و رعونت است» (ص 172). اما چنین مى‌نماید که ابن عربى، نه تنها نشانى از خود بینى و شطح، در آن گفته نمى‌بیند، بلکه در توضیح آن و تأکید به آن مى‌کوشد، زیرا وی در جایى دیگر مى‌گوید: بدان که «اِل» همان الله است. گفته او که «اِل‌ِ من هستى توست» یعنى الوهیت‌ِ من جز به تو پدیدار نشده است، زیرا مألوه، آن کسى است که در نفس خود، وجود اِله را جعل کرده است و از این روست که گفته شده است: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بنابراین شناخت تو به خدا و به اینکه او اله تو است، نتیجه شناخت تو به ذات خودت است و از این رو، خدا تو را در علم‌ِ به او، جز به تو و به جهان، روی آور نکرده است. هر آنچه از احکام که برای خدا ثابت است، جز از راه جهان ثابت نشده است. پس عین‌ِ «اِل»، از حیث عین‌ِ آن، موصوف به این احکام است و اگر جهان از ذهن برداشته شود، احکام الهى نیز، همه از میان برداشته مى‌شود و عین، بدون حکمى باقى مى‌ماند و چون بدون حکمى باقى بماند - هر چند واجب الوجودِ لذاته است - لازم نمى‌آید که دارای حکم‌ِ الوهیت باشد. پس هستى اعیان ما از هستى اوست و هستى ما، آگاهى به او را در ذواتمان ثابت کرده است. اگر ذات او هستى ما را به ما نبخشیده بود، وجود عینى برای ما درست نمى‌آمد [۱۷۳].
واپسین سخنان ابن عربى، در پیوند با «خدای باور داشته ویژه هرکسى» و خدایى که فراسوی همه اعتقادات است، این است که «عارف کامل خدا را در هر صورتى که بدان تجلى کند و در هر صورتى که بدان درآید، مى‌شناسد و غیر عارف او را نمى‌شناسد، مگر در صورت «باور داشته» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلى کند، منکر آن مى‌شود. این از دشوارترین امور در «دانش الهى» است. اختلاف صورتها به چه باز مى‌گردد، آیا به خود او در خودش؟ این همان است که خبر آن از سوی خدا وارد شده است و دلیل عقلى‌ِ داده شده از سوی نیروی اندیشه، آن را محال مى‌داند. اگر امر چنان باشد که خدا از آن خبر داده است، پس هیچ کس جز خدا را نمى‌بیند، چون خود او در صورتهای گوناگون، دیدنى است و او عین هر صورتى است. اما اگر اختلاف صورتها، به اختلاف معتقدات باز مى‌گردد و آن صورتها مثل معتقدات باشند، نه عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه هیچ کس جز اعتقاد خود را نمى‌بیند. اما آن آگاهى جز از راه خبر دادن الهى و قرینة حال، دست نمى‌دهد. خبر دادن الهى، همان گفته پیامبر است - در حدیث صحیح - که خدا در صورتها تحول مى‌یابد و قرینة حال، اینکه: خدا خلق را نیافریده است، جز برای اینکه او را بشناسند. پس ناگزیر باید یا از راه کشف یا از راه عقل یا از راه تقلید او را بشناسند [۱۷۴].
ابن عربى بارها درباره تحول الهى سخن مى‌گوید و آن را مستند به یک حدیث نبوی مى‌کند. نمونة آن در جایى است که گفته است: آنچه مسلم در صحیح خود، درباره تحول الوهیت و تبدّل آن در صورتهای اعتقادات و شناختها آورده، درست است. پس تحلى الوهیت در اعتقادات، ناگزیر است و این به مدرِک باز مى‌گردد، نه به مدرَک، زیرا حقایق تبدّل ناپذیر نیستند و از این روست که عالَم‌ِ تمثّل و تبدّل «برزخ» نامیده شده است، چون «میانه»ای است بین حقایق جسمانى و حقایق غیر جسمانى. ذات این حضرت‌ِ میانى، این تجلیات را به دست مى‌دهد که به وسیله آنها. معانى با صورتها، به نحوی جدایى ناپذیر، پیوند مى‌یابند [۱۷۵].
مسئله بنیادی در عرفان ابن عربى، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهى» است: تجلى در جهان بیرونى و تجلى در جهان درونى عارف، یعنى در قلب او. سرانجام، تصویر روشنى که ابن عربى از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست مى‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهى با قلب انسان عارف مى‌پردازد و مى‌گوید: چون تجلى حق در صورتها متنوع مى‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتى که تجلى الهى در آن روی مى‌دهد، سعه و ضیق مى‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتى که تجلى در آن روی مى‌دهد، زیادی نمى‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزلة جای نگین در انگشتری است که زیادی نمى‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفة عرفا بدان اشاره مى‌کنند که حق به اندازة استعداد بنده، تجلى مى‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازة صورتى که حق در آن، بر وی تجلى مى‌کند، ظاهر مى‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلى است: تجلى نهان (غیب) و تجلى آشکار (شهاده)؛ از تجلى غیب، استعدادی داده مى‌شود که قلب دارای آن است و این تجلى‌ِ داتیى است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتى است که وی را شایسته مى‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنى قلب، دست دهد، به تجلى شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلى مى‌کند و وی را مى‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلى کرده است، پدیدار مى‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته مى‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش مى‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمى‌بینند. پس حقى که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلى مى‌کند و قلب، او را مى‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمى‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگى نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار مى‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلى کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمى‌شود و در هر صورتى که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازة صورتى که در آن بر وی تجلى کرده است، تا بى‌پایان، مى‌بخشد زیرا صورتهای تجلى را پایانى نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتى و حق است به نسبتى دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلى کرده است، عین صورت کسى است که آن تجلى را پذیرفته است. پس حق، هم تجلى کننده است، هم آن کس است که بر او تجلى شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او [۱۷۶].
اسماء و صفات: مسئله اسماء و صفات الهى، یکى از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینى عرفانى ابن عربى است و وی مفصلاً به آن مى‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسى او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکى از جنبه‌های مهم هستى‌شناسى و جهان‌شناسى وی به شمار مى‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نامهای الهى است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره مى‌کنیم.
ابن عربى نخست به جنبه هستى شناسانه نامهای الهى مى‌پردازد و آن را چنین توضیح مى‌دهد که در جهان حکمى نیست، مگر آنکه برای آن تکیه گاهى (مستَند) الهى و نعتى ربّانى یافت شود. در این میان برخى از آنها «اطلاق» و «گفته» مى‌شود و برخى نشاید که گفته و اطلاق شود، اما درباره آنچه حقایق نامهای الهى بدان متعدد شده‌اند و کثرت به میان آمده است، مى‌توان گفت که اگر ما در ذهن خود، جهان را از میان برداریم، نامهای اضافه‌ای که مقتضى تنزیه و غیر آن است، نیز از میان برداشته مى‌شوند و برای آنها حکمى ثابت نیست، مگر به وسیله جهان، زیرا آنها وابسته به جهانند و آنکه ظهور حکمى از احکامش وابسته به آن باشد، ناگزیر است که آن حکم را طلب کند و طلب نمى‌شود، مگر آنچه حاصل نیست. سپس اگر در این مسأله، تنزیه بر عارف چیره شود، مى‌بیند که هیچ جزئى از جهان نیست، مگر که مرتبط به اسمى الهى است، با تقدم بعضى بر بعضى. هر یک از نامهای الهى، در حکم خود، به یکى از نامهای الهى وابسته است که حکم او در آن، به ایجاد یا به زوال، آشکار مى‌شود. نامهای الهى تنها به نامهای الهى وابسته‌اند و نامها هم چیزی نیستند، جز عین‌ِ نامیده شده (مسمّى). پس امر، از او، به اوست. فیلسوفان گفته‌اند که از یکى جز یکى به وجود نمى‌آید. جهان، کثیر است، پس جز از کثیر به وجود نمى‌آید؛ کثرت هم چیزی نیست مگر نامهای الهى. پس جهان، واحد است، دارای احدیت کثرت، احدیتى که جهان آن را بذاته طلب مى‌کند. از سوی دیگر، فیلسوفان بر پایه نظریه «یکى‌ِ صادر از یکى» چون صدور کثرت را از خدا دیدند و گفته بودند که آن در صدور خود واحد است، ناگزیر شدند که در این «واحد»، وجوه متعددی را در نظر گیرند که از آن واحد، با این وجود، کثرت صادر شده است. پس نسبت‌ِ وجوه، به این واحدِ صادر، همان نسبت نامهای الهى است به خدا. بدین سان، باید که از خدا، کثرت صادر شود، چنانکه در نفس‌الامر صادر شده است و همان گونه که کثرت دارای احدیتى است که «احدیت‌ِ کثرت» نامیده مى‌شود، همچنین واحد هم دارای کثرتى است که «کثرت‌ِ واحد» نامیده مى‌شود و این همان است که ما گفتیم. پس خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است. این روشن‌ترین سخنى است که مى‌توان در این مسأله گفت [۱۷۷].
نکته مهم دیگر در پیوند با نامهای الهى، از دیدگاه ابن عربى، خصلت این نامهاست. وی در تحلیلى در این باره مى‌گوید که آنچه ما آن را اثبات مى‌کنیم، همانا اعیان نسبتهاست و این همان است که شرع از آن به نامها (اسماء) تعبیر کرده است. هر نامى دارای معنایى است که نام دیگر دارای آن نیست و آن معنا منسوب به ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل کلام «صفت» و نزد محققان «نسبت» نامیده مى‌شود. در هستى، یگانه‌ای (واحدی) از همه وجوه، یافت نمى‌شود و نیز در هستى یگانه و یکتا (واحد و اَحَد) یافت نمى‌شود و این امری است ناگزیر. سپس نسبتهای میان یگانه و یکتا بر حسب معقولیت آن نسبت است، زیرا نسبتها برخى از برخى متمایزند، مثلاً اراده از قدرت، کلام، حیات و علم، متمایز است. نام «علیم» چیزی را به دست مى‌دهد که «قدیر» به دست نمى‌دهد؛ «حکیم» چیزی را به دست مى‌دهد که نام دیگر به دست نمى‌دهد. پس آن همه را «نسبتها»، «نامها» یا «صفات» مى‌توان شمرد، اما بهتر این است که آنها را «اسم» بدانیم، زیرا شرع الهى درباره خدا، نه «صفات» را آورده است و نه «نسبتها» را، بلکه «اسماء» را آورده و گفته است: «وَلِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنى: و خدا را نامهای نیکوست» (اعراف /7/180) و آن نامها به جز این نسبتها نیستند. اکنون آیا آن نامها دارای اعیان‌ِ وجودیند؟ در این باره میان اهل نظر، اختلاف است، اما ما را در این اختلافى نیست که آن نامها، نسبتها و نامهایى بر حقایقى معقول و غیر وجودیند و ذات حق با آنها متکثر نمى‌شود، چون شى‌ء تنها به اعیان وجودی، متکثر مى‌شود، نه به احکام، اضافات و نسبتها. هیچ معلومى نیست که دارای احدیتى نباشد که با آن، واحد نامیده شود. پس احدیت هر ممکنى بر احدیت عین‌ِ حق، با وجود کثرت نامهایش، دلالت دارد و دلالت هر نامى بر معنایى، مغایر مدلول دیگر است. از اینجا، احدیت حق در عین او و احدیت کثرت از نامهایش به دست مى‌آید. هر چیزی در هستى دلالت دارد بر اینکه حق در نامها و در ذاتش، واحد است [۱۷۸].
برپایه این تحلیل، ابن عربى نتیجه مى‌گیرد که صفات، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نیز امور عدمیند و چیزی جز ذاتى از همه وجوه یگانه، یافت نمى‌شود، زیرا نامهای الهى نسبتها و اضافاتند که به عین یگانه‌ای باز مى‌گردند، چون درست نیست که کثرتى، به وجود اعیان، در خدا یافت شود، چنانکه صاحبان نظراتى که آگاهى به خداوند ندارند، مى‌پندارند. اگر صفات، اعیانى زائد بر ذات خدا بودند و او جز به آنها «اِله» نمى‌بود، آنگاه الوهیت معلول آنها مى‌بود، پس یا باید آنها عین‌ِ اله باشند - اما شى‌ء علت خودش نمى‌شود - یا عین‌ِ اله نباشند. بنابراین خدا معلول علتى که عین خودش نیست، نمى‌باشد، زیرا علت در رتبه مقدم بر معلول است و از این سخن نیازمندی اِله در معلول بودنش، به این اعیان‌ِ زائد (برذات) که علت وی شمرده شوند، لازم مى‌آید. این هم محال است. از سوی دیگر، شى‌ء معلول نمى‌تواند دو علت داشته باشد، در حالى که این اعیان کثیرند و در آن صورت، خدا جز به آنها اله نمى‌بود. پس این سخن باطل است که نامها و صفات الهى، زائد بر ذات او هستند. سرانجام، ابن عربى به این نتیجه مى‌رسد که حق جز یک صفت نفسى‌ِ ثبوتى ندارد و اصلاً نشاید که دارای دو یا بیشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مرکب از آن دو صفت مى‌بود و ترکیب هم درباره او محال است. پس اثبات صفت زائِد ثبوتى، افزون بر یک صفت، محال است [۱۷۹].
از سوی دیگر، ابن عربى بر پایه همین نظریه، بر همبستگى نامهای الهى، در عین تمایز و استقلال آنها، تأکید مى‌کند. هر یک از اسماء الهى، در بردارنده همه نامهای دیگر است و مى‌گوید که هر نامى موصوف به همه نامها و در افق اوست. نام حى‌ّ، قادر، سمیع، بصیر و متکلم همه در افق او و آگاهى اوست، اما در این میان لطیفه‌ای است که ما به آن آگاهى نداریم: درباره دانة گندم و مانند آن، مى‌دانیم که در هر دانه‌ای همان حقایقى یافت مى‌شوند که در دانة همتای آن یافت مى‌شود، در حالى که این دانه، عین آن دانة دیگر نیست، هر چند هر دو دانه حاوی حقایقى همانندند. همچنینند نامهای الهى، هر نامى جامع همه حقایقى است که نامها در خود گردآورده‌اند، در حالى که این نام، آن نام دیگر نیست [۱۸۰].
اکنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربى درباره نامهای الهى و «اسماء حسنى» و شمار آنها، لازم است که به چگونگى پیوندی اشاره کنیم که ابن عربى میان برخى از نامهای الهى و جهان‌شناسى خود برقرار مى‌سازد. او در این باره مى‌گوید: نامهای نیکوی خدا، نسبتها و اضافاتند و در میان آنها پیشوایان و خدمتکاران یافت مى‌شوند. در این میان، ممکنات به برخى از آنها نیاز ضروری دارند و به برخى دیگر از آنها چنان نیازی ندارند و نسبت آنها به حق، نیرومندتر از طلب آنها برای خلق است. نامهایى که ممکنات را از آنها گزیری نیست، بنابر کشف اینهایند: حى، عالِم، مُرید و قائل، اما از نظر عقلى، تنها نام قادر است که از آن گزیری نیست. آن 4 نامى است که خلق بذاته آنها را طلب مى‌کند و طبیعت به آنها تکیه دارد، همان گونه که عناصر به طبیعت تکیه دارند و اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات که همانا جوهر، عرض، زمان و مکانند، در ظهورشان بر آن 4 نام تکیه دارند. بقیة نامها مانند خدمتکاران برای آن نامهایند. سپس در پى آن نامهای چهارگانه دو نام «مدبّر» و «مفصَّل» (سامان بخش و جدا کننده) و آنگاه دو نام «جواد» و مقسِط» (بخشنده و دادگر) مى‌آیند. از این دو نام اخیر، جهان‌ِ نهان و آشکار و سرای دنیا و آخرت پدید آمده‌اند [۱۸۱].
ابن عربى همین مسأله را در پیوند با نظریه عرفانى پیدایش جهان و جهان‌شناسى خود مطرح مى‌کند و این نشانگر آن است که مسئله نامهای الهى نزد وی اهمیت بنیادی دارد. او به چند نکته مهم اشاره مى‌کند و مى‌گوید: بیشتر عالمان به خدا، از اهل کشف و حقایق، به سبب آغاز پیدایش جهان، آگاهى ندارند، جز به تعلق علم قدیم خدا به ایجاد آن، یعنى خدا آنچه را مى‌دانست به هستى خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهى اکثر مردمان به همین‌جا پایان مى‌گیرد، اما ما و کسانى که خدا ایشان را آگاهانیده است، به اموری غیر از این آگاه شده‌ایم. اگر کسى منفصلاً به جهان با حقایق و نسبتهای آن بنگرد، آن را دارای حقایق و نسبتهای محدود و منازل و مراتب معلوم و اجناس متناهى، مى‌یابد که برخى همانندند و برخى مختلف. در این امر رازی لطیف و امری شگرف نهفته است که حقیقت آن با فکر دقیق و نظر، ادراک شدنى نیست، بلکه ادراک آن نیازمند به علمى موهوب از علوم کشف و نتایج مجاهدات همراه با همتهاست. نامهای نیکوی خدا که از شمار بیرون است. مؤثر در این جهانند. آنها «کلیدهای نخستین»اند که کسى جز خدا از آن آگاه نیست. هر حقیقتى را نامى ویژه از نامهای الهى است. مقصود از حقیقت، حقیقتى است که جنسى از حقایق را در خود جمع مى‌کند و رب‌ِّ آن حقیقت، آن نام ویژه الهى است و آن حقیقت پرستنده آن نام و تحت تکلیف اوست. از سوی دیگر، هر چیزی که چیزهای بسیاری را در خود گرد مى‌آورد، دارای وجوهى است که در برابر آنها، نامهایى الهى قرار دارند که بر آنها دلالت مى‌کنند و اینها همان حقایقى هستند که بدانها اشاره شد. اکنون ما مى‌دانیم که موجودی هست به نام «جوهر فرد»، یعنى جزئى که تقسیم پذیر نیست و حقایقى متعدد در آن یافت مى‌شوند که بر حسب شمار آنها، نامهای الهى را طلب مى‌کنند. در این میان، حقیقت ایجاد آنها، نام الهى‌ِ «قادر» را طلب مى‌کند و وجه احکام آنها، نام الهى‌ِ «عالم» و وجه اختصاص آنها، نام الهى «مرید» و وجه ظهور آنها، نام «بصیر و رائى» را طلب مى‌کند و غیر اینها. پس آن جزء، هر چند فرد است، دارای این وجوه و غیر آنهاست. هر وجهى نیز دارای وجوه متعدد است که به حسب آنها، نامهایى الهى را طلب مى‌کند. این وجوه اخیر «حقایق دومین»اند و آگاهى به آنها دشوار و دست‌یابى به آنها از راه کشف، دشوارتر است. نامهایى که امهات بدانها وابسته‌اند، همچنین امهات اسماء هستند و چون به همه چیزهای معلوم، در جهان فرازین و فرودین بنگریم، در مى‌یابیم که نامهای هفتگانه‌ای که نزد اصحاب علم کلام «صفات» نامیده مى‌شوند، در بردارنده آن چیزهایند [۱۸۲].
اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده مى‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتى» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نامها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران آنهایند، همان گونه که برخى از این ارباب، خدمتکارانى برای برخى دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حى‌ّ، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نامها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل»اند. حى فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت مى‌کند؛ عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت مى‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل دیرینگى (قِدَم) ما را ثابت مى‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبة ما را ثابت مى‌کند. مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است. اینها حقایقى هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نامهای آنها نیز که ارباب آن حقایقند. گزیری نیست. حى، رب‌ّ الارباب‌ِ نامهای الهى و مقسط واپسین آنهاست [۱۸۳].
چنانکه دیدیم، ابن عربى «اسماء حسنى» را «کلیدهای نخستین» مى‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنى معانى اصول اسماء یا مواطن اصول ائمة اسماء که عین «تجلى اول» است، یعنى تجلى حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانى و صورتها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنى انسان است، پیش از تعینات صورتهای آنچه انسان مى‌داند [۱۸۴].
در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلى اول» و «تجلى دوم» که در خداشناسى عرفانى ابن عربى و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلى است: تجلى اول که همان تجلى ذاتى است، یعنى تجلى ذات حق، به تنهایى، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمى برای آن یافت نمى‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشى‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینى نیاز ندارد که بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یکتایى و یگانگى) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنى لابشرط شى‌ء، یا مطلقى که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آنکه چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آنکه چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است. «تجلى دوم» آن است که اعیان ثابتة ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار مى‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّى شهودی» حقّند. با این تجلى، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائى، به حضرت واحدیت فرود مى‌آید. تجلى شهودی که همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده مى‌شود. عبارت است از ظهور حق به صورتهای نامهای او در موجوداتى که مظاهر آنها هستند. این ظهور همان «نَف‌َ الرحمان» است که همه چیز بدان به وجود مى‌آید [۱۸۵].
از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربى درباره نامهای الهى و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح مى‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بى‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «کشف» به ما بخشیده است، احوالى هست که پدیدار مى‌شوند، مقاماتى که تشخص مى‌یابند و معناهای که تجسد مى‌یابند، برای اینکه حق معنای اسم الهى «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همه آن اسم، آشکار شده است. او همچنین اسم الهى‌ِ «باطن» را به ما مى‌آموزد که همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده مى‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونى و تحول در صورتها، در حق و خلق، روی مى‌دهد، از حکم «اسم ظاهر» است و این مرز پایانى آگاهى عالمان به خداست. اما «اسم باطن» به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمى‌دانیم، جز اینکه «چیزی همانند او نیست»، با بعضى وجوه محتمل آن، جز اینکه اوصاف تنزیه، به اسم باطن تعلقى دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امکان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست که استعداد ما به دست مى‌دهد [۱۸۶].
اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربى این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامى است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمى‌شود، زیرا این نام برای حق، نامى ذاتى است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست مى‌دهد [۱۸۷].
نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری که ابن عربى، در پیوند با نامها و صفات خدا بدان اشاره مى‌کند، مسئله سرگشتگى (حیرت) است که همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام دچار آن مى‌شوند. طرح این مسأله بدین‌گونه است که نام الله دلالت دارد بر ذات به حکم مطابقه، مانند نامهای عَلَم بر نامیده‌هایشان. سپس نامهایى هستند که دلالت بر تنزیه دارند و نیز نامهایى که بر اثبات اعیان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قیام اعداد را نمى‌پذیرد. اینها نامهایى هستند که اعیان صفات ثبوتى ذاتى را به دست مى‌دهند، مانند: عالِم، قادر، مرید، سمیع، بصیر، حى، مُجیب، شکور و مانند اینها. نامهایى هم هستند که نعوت را به دست مى‌دهند و از آنها در اطلاق جز نسبتها و اضافات فهمیده نمى‌شود، مانند: اول و آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها. همچنین نامهایى هستند که افعال حق را به دست مى‌دهند، مانند: خالق، رازق، باری، مصوّر و نامهایى مانند اینها، و امر بدین سان منحصر مى‌شود. همه نامهای الهى، شمارشان به هرچند که رسد، ناگزیر باید به یکى از این اقسام یا بیشتر از یکى، باز گردد، با ثبوت دلالت هر اسمى بر ذات حق. این حضرت، یعنى حضرت الهى که همان «الله» است، هر چند جامع همه حقایق است، ویژه‌ترین احوالى که مختص به آن مى‌شود: حیرت، عبادت و تنزیه است. اما تنزیه، بلندپایگى، (رفعت‌ِ) حق است از همانندی او به آفریدگانش و این به «حیرت» و نیز به «عبادت» مى‌انجامد. از سوی دیگر، خدا به ما نیروی اندیشه داده است تا بدان وسیله، به آنچه از راه خودمان و خودش به ما مى‌شناساند، نظر کنیم. اقتضای حکم این نیرو این است که به هیچ روی همانندی میان ما و او نیست، جز تکیه داشتن ما به او، به ویژه در ایجاد اعیان‌ِ ما. نهایت آنچه «تنزیه» به دست مى‌دهد، اثبات نسبتها برای اوست، از لحاظ آنچه ما از لوازم‌ِ هستى‌ِ اعیانمان طلب مى‌کنیم و اینها «صفات» نامیده مى‌شوند. اگر بگوییم که آن «نسبتها» اموری افزوده بر ذات حقند و اموری وجودیند و کمالى برای حق نیست، جز بدانها که اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به این افزودة وجودی، کامل است و اگر بگوییم که این صفات، نه او هستند و نه غیر او، سخنى خلف است و بى‌روح که بیش از آنکه بر تنزیه حق دلالت کند، دلیل بر نقص عقل گوینده آن و کوته نظری اوست، و اگر بگوییم که آن «صفات»، او نیستند و وجودی ندارند، بلکه نِسبَتند، و نسبتها هم، اموری عدمیند، آنگاه ما عدم را دارای اثری در وجود، قرار مى‌دهیم و نسبتها بر حسب تکثر احکامى که اعیان ممکنات به دست مى‌دهند، متکثر مى‌شوند.
اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنى اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتى ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسى را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلى ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهى به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز مى‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمى‌پذیریم. شرع هم فرعى است از اصلى که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالى که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» مى‌کشاند و همه راهها در هم مى‌شوند و نظر عقلى و شرعى و نیز تجلّى به حیرت مى‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمى‌شود [۱۸۸].
جهان شناسى و نظریه عرفانى پیدایش جهان: این دو مبحث، در نظام عرفانى ابن عربى، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفى دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانى، از دیدگاه عرفانى، نمى‌یابیم. نخست این پرسش به میان مى‌آید که از دیدگاه ابن عربى، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسى که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، مى‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسى آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونى. بر این پایه، ابن عربى مى‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجى بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پى‌مى‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش مى‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومى که شایستة هستى است و اکنون موجود نیست، تعلق نمى‌گیرد. از سوی دیگر، مى‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستى پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویى خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهى که عاشق در خود مى‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنى از شناخت و آگاهى خودش. این سخنى است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنى است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانى» است و تفصیلهای آن را پایانى نیست [۱۸۹].
بدین سان روشن مى‌شود که از دیدگاه ابن عربى، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او مى‌خواسته و دوست مى‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقى از سوی آفریننده و عشقى از سوی آفریدگان. ابن عربى، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکلهای گوناگون توضیح مى‌دهد. در یکجا مى‌گوید: اصل، حرکت جهان از عدمى که در آن بوده است، به سوی هستى است. از این رو گفته مى‌شود که امر حرکتى از سکون است. حرکتى که همانا هستى جهان است، حرکت عشق (حُب‌ّ) بوده است. پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجى بودم...». اگر این محبت نمى‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمى‌شد، پس حرکت جهان از نیستى به هستى، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست مى‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» مى‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتى به هستى، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان مى‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنى است [۱۹۰].
مقصود از ابن عربى این است که آگاهى و شناخت خدا به خودش، از آن اوست، آنچه باقى مى‌ماند. کمال مرتبة آگاهى و شناخت است از سوی اعیان جهان، پس از آنکه به هستى آمدند. بدین سان صورت کمال به وسیله آگاهى و شناخت محدَث و قدیم، آشکار مى‌شود. مرتبة شناخت و آگاهى از هر دو سو کامل مى‌گردد و مراتب وجود نیز کامل مى‌شوند، زیرا هستى از یکسو ازلى و از سوی دیگر غیر ازلى یعنى حادث است. ازلى هستى حق است برای خودش و غیر ازلى هستى حق است به صورت جهان‌ِ ثابت. پس در هستى، جز حرکت عشقى، حرکتى نیست [۱۹۱].
ما در هستى شناسى و جهان شناسى ابن عربى، با دو مقولة بنیادی «نَفَس رحمانى» و «عَماء» رو به رو مى‌شویم. این دو مقوله، نزد ابن‌عربى با هم پیوندی تنگاتنگ دارند. ابن عربى «نَفَس رحمان» را در برابر «نَفَس انسان» مى‌نهد و آنها را با یکدیگر مقایسه مى‌کند. اما نخست باید گفته شود که ابن عربى عنوان «نَفَس رحمانى» را از حدیثى از پیامبر(ص) گرفته است که بارها به آن استناد مى‌کند: رسول‌الله (ص)، هنگامى که اندوهش از سوی منازعان شدت یافته بود، گفت: من نَفَس رحمان را از سوی یمن مى‌یابم، در حالى که وی به سوی یمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوی یمن وی را دریافت و وی آن را تا نرسید، احساس نکرد. آن نَفَس برای وی اندوه‌زدایى از سختى و تنگنایى که او در آن بود، به وسیله انصار به همراه آورد [۱۹۲].
ابن عربى سپس مى‌گوید که موجودات کلمات خداوندند که پایان نمى‌پذیرند. کلمات‌ِ شناخته شده در عرف، از نظم حروف به وسیله نَفَسى که از تنفس کننده بیرون مى‌آید، شکل مى‌گیرند که در مخارج پاره پاره مى‌شوند و از این تقاطع، اعیان حروف به نسبتهای ویژه‌ای، پدیدار مى‌شوند و به شکل کلمات در مى‌آیند. آنگاه ابن عربى توضیح مى‌دهد که چگونه خداوند سخن گفتن را در انسان، به کامل‌ترین شکل وجودی آن، قرار داد و 28 مقطع برای آن در نَفَس انسان پدید آورد که در هر مقطعى حرفى معین پدید مى‌آید که غیر حرف دیگر است و آن مقطع موجب تمایز آن حرف مى‌شود، در حالى که نَفَس همان است. عین، در اینجا از حیث آنکه نَفَس است، یکى است، اما از حیث مقاطع، بسیار است. هنگامى که خدا درباره خود مى‌گوید که هم ظاهر است و هم باطن و دارای سخن و کلمات است، مى‌گوید که دارای نَفَسى از نام «رحمان» است که بدان بر عرش استوا دارد.
ابن عربى مى‌افزاید که خدا، در این «نَفَس الهى»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستى، آشکار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود. سپس جهان را ایجاد کرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسى است که همان حق است و به وسیله آن مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند. اینها همه کلمات جهانند که در انسان، از حیث آحاد آنها، حروف و از حیث ترکیب آنها، کلمات نامیده مى‌شوند. همچنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث آمیختگیهایشان، کلماتند. خدا، در نَفَس الهى، علت ایجاد را از جانب رحمت به آفریدگان، قرار داد تا آنان را از شر نیستى به خیر هستى، بیرون آورد [۱۹۳].
گفتنى است که ابن عربى بارها بر این نکته تأکید دارد که هستى خیر است و نیستى شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان مى‌کند و آن را با «نَفَس رحمانى» پیوند مى‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان مى‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتى خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستى عینى پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستى عینى بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینى برای حروف پدیدار نمى‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینى پدیدار نمى‌گردید. برخى از هستى با برخى دیگر مرتبط است. اگر تنگى و تنگنا نمى‌بود، نفس رحمان را حکمى نمى‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایى) از میان بردن عین تنگى و تنگناست و عدم، خودِ تنگى و تنگناست. پس هر معدومى، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهرة خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگى را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایى خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستى به صورتهای ممکنات است. همان گونه که نَفَس انسانى به حروف هستى مى‌بخشد. جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است [۱۹۴].
ابن عربى، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایى پراکنده در آثارش، بررسى مى‌کند و آن را با تعابیر گوناگونى توضیح مى‌دهد. در جایى مى‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانى وصف کرده است و هر موصوفى ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهى، صورتهای جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورتها، مانند جوهر هیولانى است که غیر از طبیعت نیست [۱۹۵]. ابن عربى در جای دیگری مى‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهى را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنى جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه نامهای الهى را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خویشتن با آنچه در نَفَس خود ایجاد کرد، منت نهاد [۱۹۶].
در جای دیگری گفته مى‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانى پدید مى‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر مى‌شود، آشکار مى‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانى است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده مى‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستى، خلق و ظهور عین، نام مى‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظى است وجودی و جانشین همه اوامر الهى است، همان گونه که در عربى ف. ع و ل جانشین همه وزنهاست [۱۹۷].
سرانجام ابن عربى این نتیجه را مى‌گیرد که جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانى است که صورتهای جهان در آن پدیدار شده‌اند. همه جهان از حیث جوهر آن، شریف است و در آن چیزی را بر چیزی برتری نیست. کرم و عقل اول، در فضیلت جوهر، یکسانند و برتری بر یکدیگر جز در صورتها نیست که همانا احکام مراتب است. صورتها هم چیزی جز اعیان‌ِ ممکنات نیستند [۱۹۸].
نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربى در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانى»، مطرح مى‌کند، همبستگى میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهى «حى» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته مى‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگى آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریک افزارهاست، از حرکتهای سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعى در روانها تأثیر مى‌کند و در آنها شیفتگى و وجد و مستى و طرب پدید مى‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگى‌ِ جهان‌ِ طبیعى نهاده است، همان گونه که آب را اصل صورتهای طبیعى قرار داده است. صورت هوا از آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسى هلاک مى‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است. در هوا صورتهای حروف و کلمات پدیدار مى‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخنگویى سخن نمى‌گفت و هیچ مصوتى آوایى نداشت. از آنجا که آفریننده جهان، سخنگوست و خود را دارای سخن وصف کرده است، همچنین خود را دارای نَفَس وصف کرده است، زندگى جهان با نفخ (دَمِش) الهى است، از آن حیث که دارای نَفَس است. در صورتهای جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگى نیست، زیرا این هواست که به صورت نفس رحمانى بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمى که طبیعت به ایشان مى‌دهد، رها مى‌سازد [۱۹۹]. ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانى» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسکندرانى (د ح 40 م) مى‌یابیم که آن را «نفس خدا1» مى‌نامد و آن را «زندگى بخش‌ترین» چیزها و خدا را «علت زندگى» وصف مى‌کند [۲۰۰].
3 مقولة «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالودة مهم جهان شناسى عرفانى ابن عرب را تشکیل مى‌دهند. ابن عربى مى‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده مى‌شود و آن نخستین ظرفى است که کینونت‌ِ (بودگى و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائى بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکى است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفى کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائى که ایشان آن را مى‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیة «اَلرَحْمان‌ُ عَلَى الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود مى‌آید»؛ در زمین، بنابر آیة «هُوَ اللّه‌ُ فِى السَّماوات‌ِ وَ فِى الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنى با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما انسانها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید» (حدید /57/4). خدا در آن عماء، صورتهای همه چیزهای جهان، غیر از خود را گشود. آن عماء همان «خیال‌ِ محقَّق» است. این خیال نیز صورتهای همه کائنات را مى‌پذیرد و آنچه را هم که موجود نیست، تصویر مى‌کند. این به سبب گستردگى آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر. در آن عماء همه موجودات پدیدار شدند و هموست که از آن به ظاهرِ حق تعبیر مى‌شود، چنانکه خدا مى‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست که در «خیال متصل» (یعنى نیروی خیال نزد انسان)، کسانى که به آنچه در خور جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایى تخیل مى‌کنند. اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس درباره «خیال مطلق» چه گمان مى‌توان برد که کینونت‌ِ حق در آن است و همان عماء است. این عماء از نَفَس‌ِ رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است. همه موجودات در عماء با کلمة «کن»، با دست یا با دستهای خدا، پدید آمدند، جز عماء که ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حکم عشق بود. عشق در عاشق جنبشى دارد، نَفَس هم جنبشى شوقى به سوی کسى است که شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقى داشته است. در این تنفس، لذتى است، چنانکه در حدیث قدسى گوید: «گنجى بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفس‌ِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد که همان عماء بود.
این عماء در همه خلا´ که مکان جهان یا ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلا´ که امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشکار مى‌شود. این عماء آن حقى است که همه چیز بدان آفریده شده است (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شى‌ء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است. بدین سان نَفَس دارای حکم باطن است و چون حکم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومى که وجودِ عین‌ِ آن ممکن است و چه معدومى که عین آن به وجود آمده است. سپس در عین این عماء، ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان نیستند، بلکه ارواحى مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهای اجناس جهان، چیزی پس از چیزی و به گونه‌ای، پدیدار مى‌شدند تا اینکه جهان از حیث اجناس آن کامل گردید و چون کامل شد، افراد این اجناس باقى ماندند که همواره به گونه استحاله، از وجودی به وجود دیگر، نه از عدمى به وجودی، پدیدار مى‌شوند، آدم از خاک آفریده شد و فرزندان آدم از نطفه پدید آمدند... از این روست که درباره اشخاص مى‌گوییم: آنها آفریده از وجودند، نه از عدم، زیرا در اصل نیز چنین بوده است. پس چیزی، از عدمى که وجود آن ممکن نباشد، آفریده نشده، بلکه اشیاء در «اعیان ثابته» پدیدار شدند.
در اینجا ابن عربى اشاره مى‌کند که در آغاز فتوحات آوردیم: سپاس کسى را که اشیاء را از عدم ایجاد کرد و عدم‌ِ این را از عدم، از این حیث که دارای عین ظاهری نبوده است و عدم‌ِ آن عدم‌ِ آن (عدم‌ِ عدم) وجود است، یعنى هر چند دارای عین بوده است، اما این عین در حقیقت، از وجودی پدیدار شده است و عدم نخست را - که آن را به یک نسبت اثبات کرده بود - نابود کرده است، پس از حیث آن نسبت ثابت است و از حیث این نسبت دیگر، منفى است [۲۰۱].
چنانکه دیدیم، ابن عربى انگیزه آفرینش را از سوی خدا این مى‌داند که خدا «دوست داشت» که شناخته شود. از این رو بدیهى است که دو مقولة مهم «نَفَس رحمانى» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت و دوست داشتن دو سویة آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود. وی در این باره مى‌گوید که چون نفس ناطقة زکیه از این سخن خدا آگاه شد که گفته است: «گنجى بودم ناشناخته...»، حق را هنگامى که در صورتى طبیعى بر او تجلى کرده بود، شناخت و دانست که حق به سبب چنین صورتى که در آن آشکار شده است، شایستة نام ظاهر و باطن است و عشقى که حق به آن دوست داشت که شناخته شود، در باطن‌ِ منسوب به اوست. از سوی دیگر شأن عاشق، چون به صورتى درآید، این است که تنفس کند، چون در این تنفس، لذتى از مطلوب یافت مى‌شود. پس آن نَفَس الهى، بیرون شده از اصل محبتى بود که حق به خلق داشت و مى‌خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود که حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه نامیده مى‌شوند. این عماء، جوهرِ جهان بود و همه صورتهای جهان و ارواح و طبایع آن را پذیرا شد و هم اکنون نیز همچنان پذیراست. این چنین بود آغاز حُب‌ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه دیدن نبود، بلکه از راه شنیدن بود. چنانکه پیش از این دیدیم، ابن عربى، نخستین استعداد اعیان ثابته را «شنوایى» آنها مى‌شمارد، زیرا سخن خدا یا کلمة «کن‌ْ» را شنیدند و به هستى آمدند. در اینجا نیز به همان معنا اشاره مى‌شود که ما نیز، در حالى که در جوهر عماء بودیم، کلمة «کن‌ْ» را شنیدیم. پس عماء از تنفس حق است و همه صورتهایى که ما مجموع آنها را جهان مى‌نامیم، از کلمة «کن‌ْ» پدید آمده است و ما همه کلمات پایان ناپذیر خداییم. بدین سان، هنگامى که ثابت در جوهر عماء بودیم و سخن خدا را شنیدیم، نتوانستیم از هستى سرباز زنیم. ما صورتهایى بودیم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستى بخشید و پس از آنکه عماء وجودی معقول داشت، دارای وجود عینى شد. این سبب‌ِ آغاز عشق ما به خدا بود [۲۰۲]. پیوند میان «محبت» از سوی خدا، نَفَس رحمانى و عماء را به شکلى روشن‌تر در جایى مى‌یابیم که مى‌گوید: در هستى امری هست که دانسته یا شناخته نمى‌شود و آن خداست، به ویژه برای ممکنات از آن حیث که دارای اعیان ثابتة ناموجودند که در ازل همگام واجب الوجودند. ما نیز در برابر خطاب حق، تعلق سمعى ثبوتى داریم، نه وجودی. از سوی دیگر خدا متصف به محبت برای ماست و محبت حکمى است که موصوف به آن موجب رحمت به خودش مى‌شود و از این روست که متنفّس در تنفس خود راحتى مى‌یابد. بدین سان ظهور نَفَس از متنفّس، عین رحمت او به خودش است. بنابراین از خدا چیزی جز رحمت بیرون نشده است، رحمتى که همه چیز را فرا گرفته و بر همه جهان، از بوده و نابوده، گسترده شده است. نخستین صورتى که نَفَس رحمان آن را پذیرفت، صورت‌ِ عماء بود که همانا بُخاری رحمانى است و رحمت در آن است، بلکه آن عین‌ِ رحمت است و آن نخستین ظرفى بود که وجود خدا آن را پذیرفت. خدا برای عماء مانند قلب برای انسان است [۲۰۳].
سرانجام شایسته است که به تعبیر ظریف دیگر ابن عربى از «عماء» اشاره کنیم. وی مى‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات» (کجاییها) است و از آن ظروف مکانیات و مراتب - در آنچه مکان نمى‌پذیرد، ولى مکانت مى‌پذیرد - پدیدار شده است و نیز محلهای پذیرایى معانى جسمانى - حساً و خیالاً - از آن پدید آمده‌اند. عماء موجودی است شریف که حق، معنای آن است. او حقى است که هر موجودی جز خدا، بدان آفریده شده است. او معنایى است که اعیان ممکنات در آن ثابت و مستقر شده‌اند و پذیرایى حقیقت‌ِ «اَین» و گنجایى مکان و رتبة مکانت و نام محل است [۲۰۴].
خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربى مقولة «عماء» را با مقولة «خیال» پیوند مى‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربى دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او مى‌توان یافت که مى‌گوید: اگر خیال نمى‌بود، ما امروز در عدم مى‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمى‌شد [۲۰۵].
ابن عربى در طبقه‌بندی انواع هفتگانة دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر مى‌شمارد: علم به حقایق، یعنى علم به نامهای الهى؛ علم به تجلى حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمى به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسستة آن؛ علم بیماریها و داروها [۲۰۶]. بدین سان، علم «خیال» در مرتبة ششم قرار مى‌گیرد که ابن عربى درباره آن مى‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسستة آن است که رکن بزرگى از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار مى‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلى الهى در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیى است که به خود مجسَّد نمى‌شوند؛ علم به چیزهایى است که انسان در خواب مى‌بیند؛ علم به موطنى است که انسانها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهای چیزهای دیدنى در اجسام صیقلى، مانند آینه. پس از علم به نامهای الهى و تجلى و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمى‌شود، زیرا خیال، مهرة میانى است و حواس به سوی آن فرا مى‌روند و معانى به سوی آن فرود مى‌آیند [۲۰۷].
در اینجا گفتنى است که در مکتب ابن عربى «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده مى‌شود.
صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربى در این باره مى‌گوید: عالم مثال مطلق مرتبه‌ای است میان جهان ارواح و جهان اجسام. جهان خیال نیز دارای دو مرتبه و دو نام است: مرتبة مقید که ویژه انسان و هر تخیل کننده‌ای است و به اعتبار تقیید آن، خیال نامیده مى‌شود و انطباع معانى و ارواح در آن گاهى مطابق است و گاهى نامطابق و این امر به سبب سلامت مغز یا اختلال آن و انحراف یا اعتدال مزاج و قوت مصوّره یا ضعف آن است. مرتبة اطلاق جهان‌ِ خیال، «عالم مثال» نامیده مى‌شود و هر چه در آن تجسد یابد، مطابق با واقع است [۲۰۸].
ابن عربى نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند مى‌دهد و مى‌گوید که اگر نیروی خیال نمى‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمى‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. صورتهای‌روحانیات را مى‌پذیرد و شکل‌گیری در صورتهای گوناگون در پى استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخى سریعند، مانند استحالة ارواح به صورتهای جسدی و معانى به صورتهای جسدی که در وجود عماء پدیدار مى‌شوند و برخى نیز کندند، مانند استحالة آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یک از این استحالات دارای سرعت استحالة صورتها در قوة متخیله در انسان که همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان مى‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتى است که همواره و همیشه پذیرای معانى و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد مى‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه مى‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلى پدید مى‌آید و آنچه از تخیلى پدید نمى‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب مى‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلى پدید مى‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه مى‌دارد، مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتى که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده مى‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل مى‌رسد و آن را در خیال متصل بر مى‌کشد. این خیالى است که در میان آن دو، صورتى حسى یافت مى‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمى‌کشید. از این باب است تجلى الهى در صورتهای اعتقادات.
ابن عربى در اینجا حدیثى را از صحیح مسلم نقل مى‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسانها ظاهر مى‌شود و ایشان او را در آن صورتها مى‌شناسند و نتیجه مى‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالى که حق غیر خودش نیست. سپس مى‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنى صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسى گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر مى‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمى‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمى‌پذیرد، در حالى که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر مى‌گردد و بدین سان آنچه هستى آن محال است، در این حضرت، هستى مى‌پذیرد. بنابراین ثابت مى‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانى، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربى به این نتیجه مى‌رسد که هر کس مرتبة خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتى نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویى نبرده‌اند [۲۰۹]. سپس ابن عربى ویژگیهای دیگری از خیال را بر مى‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونى (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتى. هیچ وجود حقیقى نیست که دگرگونى نپذیرد، جز خدا. در هستى‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالى است. حق در این وجود خیالى - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار مى‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقى از آن‌ِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالى است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحى و نفسى و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنى ذات حق، بر یک حالت باقى نمى‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتى به صورتى مبدل مى‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است [۲۱۰].
در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربى و مکتب وی، هستى دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» مى‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانة» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنى جهان حس، نامیده مى‌شوند: تجلى ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانى است؛ تنزل از عالم معانى به تعینات روحى که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسى که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالى‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنى جهان حس و آشکاری [۲۱۱]. عالَم مثال نزد ابن عربى، جهانى است حقیقى که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار مى‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، مى‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتى است که حقایق در آن به شکلى رمزی یا نمادین آشکار مى‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه مى‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنة مخیلة انسانى است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز مى‌تابند.
ابن عربى خواب و رؤیا را پهنة فعالیت و خلاقیت خیال مى‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربى، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه مى‌کند که نشانگر ویژگیهای خیال است و مى‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ یک از دو سو تجاوز نمى‌کند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا کردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حکم مى‌کند که میان آنها حایلى است که آنها را از هم جدا مى‌کند. این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکى از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفى و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراک کند، مى‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل مى‌داند که در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمى‌شود. اکنون این چیست که انسان از یکسو برای آن شیئیتى وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفى کرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، و نه منفى است نه مثبت. همان گونه که انسان چون چهرة خود را در آینه ادراک کند، قطعاً مى‌داند که آن را هم به وجهى ادراک کرده و هم به وجهى ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، مى‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که مى‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهرة خود را در نهایت بزرگى مى‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که مى‌بیند. به هر حال نمى‌تواند منکر شود که چهرة خود را در آینه دیده است، نیز مى‌داند که چهرة او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنى در آینه از خارج نیست، چه چهرة او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین مى‌بود، چهرة خود را به اندازة واقعى آن و آنگونه که بود، مى‌دید. اگر کسى چهرة خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار مى‌شود، با علم او به اینکه بى‌شک چهرة خود را دیده است و در این باره نه راست مى‌گوید، نه دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابراین مى‌توان گفت که آن هم منفى است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتى، هم در خواب مى‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنة خیال، اعراض را صورتهای قائم به خود مى‌بیند که با وی گفت و گو مى‌کنند و نیز پیکرهایى که در وجود آنها شک نمى‌کند. بدین سان خداوند، این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا هر امری که باشد، ادراک مى‌شود. نور آن در عدم‌ِ محض نفوذ مى‌کند و آن را به وجودی تصویر مى‌کند. خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراک مى‌شود و آن نورِ چشم‌ِ خیال است، نه نورِ چشم حس.
آنگاه ابن عربى مى‌افزاید: کسى که مى‌گوید؟ «این خیالى فاسد است»، از آن روست که به ادراک نورِ خیالى که خدا داده است، شناخت ندارد. چنان کسى، حس را نیز در برخى مدرَکاتش، خطاکار مى‌داند، در حالى که ادراک حس درست است، چه حکم از غیر اوست - یعنى از عقل و فکر است - نه ازاو. پس حکم کننده خطا کرده است، نه حس. همچنین است خیال که آنچه ادراک کرده، به نور خود دریافته است و دارای حکمى نیست، حکم از سوی دیگری است که همان عقل است. پس خطا را نمى‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالى فاسد یافت نمى‌شود، بلکه همه آن صحیح است [۲۱۲].
بدین سان مى‌بینیم که مقولة «خیال» نزد ابن عربى، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسى، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل مى‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، مى‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر مى‌کند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسیع‌تر است [۲۱۳]. تأکید ابن عربى همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگى با صورتهای محسوس روی مى‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آنها را قوة مصوّره ترکیب مى‌کند، نگه مى‌دارد و از این رهگذر، صورتى را به دست مى‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائى از آن که از آنها ترکیب یافته است، برای بیننده بى‌شک محسوس است [۲۱۴]. خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او مى دهند، تخیل نمى‌کند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست مى‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقى نمى‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعى پیش مى‌آید که میان آن و خیال حایل مى‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست مى‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوة مذکره) است که آنچه را فراموش کرده است، به یاد او مى‌آورد.
ابن عربى برای شناساندن ویژگیهای خیال، تمثیل توجه انگیزی مى‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایى است، زیرا به وسیله برده است که برای سرور، عنوان مالک و مِلک، درست مى‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمى‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتى دارد که به وی گونه‌ای فرمانروایى بر سرور مى‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایى خیال در این است که نفْس را به هر صورتى که خواهد، شکل مى‌دهد. خیال را نیرویى نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است. هر تصرفى که خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینى دارد یا ندارد، مى‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر مى‌کند که دارای وجود عینى است، یا صورتى را تصویر مى‌کند که در مجموع دارای وجود عینى نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسى هستند که خیال ممکن نیست آنها را جز به این حد تصویر کند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع مى‌کند: اطلاق عامى که هیچ اطلاقى همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمى‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصى که منحصر است و نمى‌تواند امری را جز در صورت حسى تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنى خیال آنها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند [۲۱۵]. مهم‌ترین ویژگى خیال، از دیدگاه ابن عربى، جمع میان اضداد یا نقیضهاست. در بعضى از ممکنات یا مطلقاً در همه ممکنات عزتى هست که همانا عدم پذیرش اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یکى از آثار اسم الهى‌ِ «قوی» و «قوة»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن آشکار شود، زیرا نزد حس و عقل، جمع میان دو ضد ناممکن است، اما خیال آن را ممتنع نمى‌شمارد. چیرگى نام الهى‌ِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل کننده و عالَم خیال آشکار نمى‌شود، زیرا این نزدیک‌ترین دلالت برخداست [۲۱۶].
چنانکه اشاره شد، ابن عربى، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنة فعالیت و خلاقیت خیال مى‌شمرد. از دیدگاه ابن عربى رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنى غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگى تن مى‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشى یا دست یابى به مقصودی یا حتى افزایش خستگى یافت مى‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابى است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسى از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا مى‌شوند تا شخص آنچه در «خزانة خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنى هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوة مصوّره - که یکى از خدمتگزاران خزانة خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانة خیال، تجلیى در صورت طبیعى با صفاتى طبیعى است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهرة یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانى در صورتهای محسوسات، در خواب مى‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمى‌پذیرد، مجسّد مى‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالى، چیزی یافت نمى‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع مى‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار مى‌شوند [۲۱۷].
جهان شناسى و آفرینش: چنانکه دیدیم، نخستین انگیزه آفرینش جهان از سوی خدا و نیز پیدایش جهان، این بود که خدا دوست داشت که از سوی آفریدگان شناخته شود و از این رو آنان را آفرید. اکنون مى‌توان پرسید که جریان آفرینش و پیدایش هر آنچه غیر از خداست - یعنى جهان - از دیدگاه ابن عربى چگونه بوده است؟ در اینجا، پیش از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنیم که مفهوم آفریدن یا خلق، از دیدگاه ابن عربى، از مفهوم و معنای متداول آن به دور است. آفرینش از هیچ یا نیستى (عدم مطلق) نزد ابن عربى پذیرفته نمى‌شود، زیرا چنانکه اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستى شرِ محض است و اکثر انسانها معنای این سخن را به سبب بغرنجى آن تعقل نمى‌کنند. خیر در هستى است و شر در نیستى است. حق دارای اطلاق وجود است، بدون تقیید. او خیر محض است که در آن شری نیست. در برابر او اطلاق عدم است که شر محض است و در آن خیری نیست [۲۱۸].
از سوی دیگر، چنانکه مکرراً بدان اشاره شد، از دیدگاه ابن عربى، اعیان‌ِ ممکنات، همیشه و ازلاً و پیش از آنکه جامه وجود عینى بر آنها پوشانده شود، در شکل «اعیان ثابته»، در علم خدا ثبوت داشته‌اند. بدین سان، جای شگفتى نیست که ابن عربى آفرینش از سوی خدا، به معنای اختراع را نفى مى‌کند، زیرا در عدم محض ثبوت هیچ عینى نیست [۲۱۹]. وی در اطلاق واژة اختراع درباره خدا مى‌گوید که علم‌ِ حق به خودش، عین علم او به جهان است، چون جهان همواره برای او مشهود بوده، هر چند متصف به عدم بوده است و جهان برای خودش مشهود نبوده، چون موجود نبوده است، یعنى دارای شیئیت وجود نبوده است. این دریایى است که ناظرانى که از کشف محروم بوده‌اند، در آن هلاک شده‌اند. خدا خود همواره و همیشه موجود بوده است و آگاهى یا علم او نیز چنین بوده است. آگاهى او به خودش، آگاهى او به جهان است، پس آگاهى او به جهان همواره و همیشه موجود است. او به جهان، در حال عدم آن، آگاه بود و طبق صورت آن در آگاهى خویش، به آن هستى بخشید. از این رو اطلاق واژة اختراع درباره جهان درست نیست؛ اختراع به وجهى بر آن اطلاق مى‌شود، اما نه از جهت حقیقت اختراع، زیرا آنچنان اطلاق، به نقصى در جناب الهى مى‌انجامد. اختراع جز در مورد انسان درست نیست، زیرا مخترع در حقیقت هنگامى مخترع است که مثال آنچه را مى‌خواهد پدیدار سازد، نخست در ذهن خود اختراع کند، سپس نیروی عملى او آن را به شکل چیزی که مثل آن را مى‌داند، به صورت وجود حسّى آشکار مى‌سازد. پس تا هنگامى که شخص آن چیز را نخست در ذهن خود اختراع نکرده باشد، او را نمى‌توان مخترع نامید. بدین سان، خدا جهان را به شیوة کسى که چیزی را نداشته است و به دست مى‌آورد، تدبیر نکرده و بدان نیندیشیده است. این درباره او جائز نیست. همچنین خدا در نفْس خود نیز، چیزی را که بدان‌گونه نبوده است، اختراع نکرده و به خود نگفته است که ما آن را چنین و چنان مى‌کنیم. هیچ یک از اینها درباره خدا جائز نیست، زیرا مخترع چیزی اجزاء پراکنده‌ای از موجودات را مى‌گیرد و آنها را در ذهن و وهم خود، به گونه‌ای بر هم مى‌نهد که در آگاهى او سابقه نداشته است، به همان سان که شاعران و نویسندگان، در اختراع معانى ابتکار مى‌کنند. پس حقیقت اختراع درباره کسى درست مى‌آید که با اندیشه خود، چیزی را اختراع مى‌کند که پیش از آن نمى‌دانسته است و کس دیگری هم آن را بالقوه یا بالقوه و بالفعل - اگر از علومى بوده باشد که هدف آن عمل است - نمى‌دانسته است، اما خدای آفریننده، همچنان ازلاً به جهان آگاه بوده است و هرگز بر حالتى نبوده است که در آن به جهان آگاه نبوده باشد. پس چیزی را در نفس خود اختراع نکرده است که به آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر ثابت شده که آگاهى یا علم خدا، قدیم است و نیز ثابت شده است که او بالفعل مخترع ماست، نه اینکه مثال ما را - که همان صورت آگاهى او به ما باشد - در خود اختراع کرده است، زیرا وجود ما به همان حدی است که ما در آگاهى او بوده‌ایم. اگر چنین نبود، ما به حدی به هستى آمده بودیم که خدا از آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر، خدا آنچه را از آن آگاه نیست، نمى‌خواهد و آنچه را نمى‌خواهد و از آن آگاه نیست، به وجود نمى‌آورد. در این صورت باید گفت که ما به خود یا به نحوی اتفاقى، موجود شده‌ایم. اگر چنین است، پس هستى یافتن ما از عدم درست نیست، اما از سوی دیگر برهان دلالت دارد بر اینکه هستى ما از عدم است و اینکه خدا از ما آگاه بود و هستى ما را اراده کرد و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، وجود آورد، در حالى که ما در اعیان خودمان، معدوم بودیم، پس اختراع در مثال، در آگاهى خدا نیست. تنها مى‌ماند اختراع در فعل و این درست است به سبب نبود مثال موجود در عین [۲۲۰].
ابن عربى در جای دیگری آورده است که اگر مراد از اختراع، حدوث معنای چیز اختراع شده در ذهن مخترع باشد - که این حقیقت اختراع است - چنین چیزی درباره خدا محال است، اما اگر مراد از اختراع، حدوث چیز اختراع شده بر غیر مثالى باشد که پیش از آن در وجودی بوده که در آن ظاهر شده است، آنگاه خدا، به این وجه، موصوف به اختراع است [۲۲۱]. ابن عربى همچنین خدا را «علت» چیزی نمى‌شمارد و مى‌گوید جز خدا، فاعلى در هستى نیست و فعل تنها از آن‌ِ خداست. وی فعل حق را با مشارکت سببها، نفى مى‌کند [۲۲۲].
از سوی دیگر، ابن عربى همچنین، صدور موجودات را از خدا، آنگونه که نزد فیلسوفان نوافلاطونى و پیروان مسلمان ایشان، یافت مى‌شود، نفى کرده است. شعرانى از وی نقل مى‌کند که درباره خدا نمى‌توان گفت که جهان صادر از اوست، مگر به حکم مَجاز نه حقیقت. این از آن روست که لفظ «صدور» در شرع نیامده است. حق برتر از آن است که مصدر اشیاء باشد، زیرا میان ممکن و واجب و میان کسى که اوّلیت را مى‌پذیرد و کسى که آن را نمى‌پذیرد و میان کسى که نیازمند است و کسى که نیازمندی را نمى‌پذیرد، مناسبتى نیست؛ بلکه درباره خدا باید گفت که او چیزها را به وجود آورده است با سبق علمش به آنها، پس از آنکه در اعیانشان دارای وجود نبوده‌اند [۲۲۳].
بنابراین جای شگفتى نیست که ابن عربى نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکى جز یکى صادر نمى‌شود» را نیز باطل مى‌داند و در یکجا به اختصار آن را نفى مى‌کند و مى‌گوید: اگر از شى‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونى پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او. از اینجاست که اگر این مسأله به درستى دریافته شود، گفته فیلسوف باطل مى‌شود که از یکى جز یکى صادر نمى‌شود [۲۲۴]. ابن عربى، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال مى‌کند که اگر بگویند از آنکه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمى‌شود، باید بپرسیم آیا کسى به این وصف یافت مى‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش، و احکام را از جهت عالم بودنش، قرار مى‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی غیر از قادر بودن‌ِ آن است. بنابراین گفته ایشان که خدا از هر وجهى واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه مى‌تواند درست باشد، در حالى که ایشان صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات مى‌کنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدین‌سان هیچ فرقه‌ای نمى‌تواند به وحدت از همه وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنى «لا اله الا هو» و این درست است [۲۲۵].
از سوی دیگر نزد ابن عربى این استدلال را مى‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمى‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنى مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمى‌شود. هر نسبت و صفتى دارای احدیتى است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز مى‌گردد. سپس ابن عربى مى‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که مى‌گوید: از یکى جز یکى صادر نمى‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است. گوینده آن سخن از حقایق و از شناخت کسى که دارای اسماء حسنى است، بسى به دور است. اهل شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسى که ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه است و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولى است که آن را نمى‌توان بیان کرد، مگر با مجموع و این همان احدیت‌ِ مجموع و آحاد آن است. مى‌بینیم که تجلى الهى در احدیت اصلاً درست نمى‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمى‌شود و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمى‌توان تعقل کرد. چرا عقلها آنچه را آشکارتر از خورشید است، نمى‌دانند و مى‌گویند: از یکى جز یکى صادر نشده است و نیز مى‌گویند که حق از همه وجوه، واحد است، در حالى که مى‌دانند نسبتها برخى از وجوهند و در عقیدة دیگری صفات نیز برخى از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسى از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمى‌کند که همان احدیت الوهیت است و مى‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَةِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنى...» (حشر /59/22- 24). او دارای اسماء حسنى است که 99 نامند و مدلول هر نامى، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن نامها، یکى است [۲۲۶].
پیش از این گفته شد که ابن عربى بر اهمیت مقولة تجلى یا تجلى‌ِ الهى تأکید مى‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربى و حکمت الهى عرفانى وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهى است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلى بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربى، کنشى ناگسستنى و همیشگى از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» مى‌نامد. جهان هستى چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلى، در صورتهای موجودات. ابن عربى بر این نکته تأکید مى‌کند که اگر تجلى حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمى‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن مى‌گوییم: باش». اینکه خدا مى‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنى توجه الهى به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلى حق، پایدار است. ابن عربى مى‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است [۲۲۷].
در جای دیگری مى‌یابیم که دگرگونى حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلى است و به وسیله آن انتقال از حالى به حالى دیگر، در موجودات آشکار مى‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلى خدا که همواره و پیوسته در تجلى است، زیرا دگرگونیها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشکار، در محسوس و معقول، همواره و پیوسته مشهود است. شأن خدا تجلى و شأن موجودات، دگرگون شدن است از حالى به حالى [۲۲۸].
ابن عربى، سرانجام، در این باره، تأکید مى‌کند که موجودی نیست که خدا آن را - با سببى - بیافریند، مگر به تجلى الهى ویژه‌ای بر آن موجود، سبب آن تجلى را نمى‌شناسد. این موجود از آن تجلى الهى و توجه‌ِ ربانى، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پدید مى‌آید و اگر آن تجلى نبود، آن موجود هم نبود [۲۲۹].
چنانکه دیدیم، ابن عربى نظریه خود را درباره آفرینش جهان و آفریدگان، با یک مقولة بنیادی جهان شناسى خود، یعنى عشق و محبت پیوند مى‌دهد. همین مقوله نیز نزد او به مقولة تجلى پیوند مى‌خورد و در این پیوند، اندیشه‌های بسیار توجه انگیز و ابتکاری او درباره آفرینندگى همیشگى خدا و آفرینش مستمر موجودات و گرایش و جنبش دائمى آنها به سوی حق، عرضه مى‌شوند. ابن عربى، در جایى، پس از اشاره به آفرینش زمین و اینکه زمین هم اکنون نیز، پیوسته در حال فرودآمدن است، این مفهوم را گسترش مى‌دهد و مى‌گوید: همگى جهان، جاودانه در جست و جوی مرکزی، در کار فرودآمدن است و این جست و جو، طلب معرفت - یعنى شناخت حق - است و مرکز آن همان چیزی است که جهان بر آن استوار مى‌گردد و پس از آن دیگر جست و جویى نیست، اما چنین مرکز و مستقری وجود ندارد و نزول جهان برای جست و جو، همیشگى و مستمر است که از آن به طلب حق تعبیر مى‌شود. پس حق، مطلوب‌ِ جهان است و این طلب، در جهان، تجلى را برگزیده است که برای جهان تعشّقى به حق را پدید آورده است. جهان در جست و جوی حق است با حرکتى عشقى. همچنین حرکت دیگر جنبندگان، از محبت و عشق است که جز با این تجلى، درست نمى‌آید. کیست که عاشق این تجلى نیست؟ حق موصوف به زیبایى است و زیبایى به ذات خود معشوق است. اگر خدا در صورت جمال تجلى نکرده بود، جهان پدیدار نمى‌شد. بیرون آمدن جهان به سوی هستى، از رهگذر آن عشق بود. اصل حرکت جهان، عشقى بوده است و این حال همچنان ادامه یافته است. پس جنبش جهان، همیشگى و بى‌پایان است. اگر امری یافت مى‌شد، به نام مرکز که جهان بدان منتهى مى‌گردید و پایان به سوی او بود، آنگاه جهان ضرورتاً بر هم ساکن مى‌شد، حرکت و امداد الهى نیز باطل مى‌شد و این به فنای جهان و از میان رفتن عین‌ِ آن، مى‌انجامید. اما امر برخلاف این است. اکثر مردم از حرکت جهان و این حقیقت که جهان در کل آن متحرک است، آگاه نیستند. عدم هرگز به جهان، از حیث جوهر آن، راه نمى‌یابد و یک صورت هرگز دو زمان، باقى نمى‌ماند. آفرینش همچنان ادامه دارد و اعیان موجودات، همواره صورتى را رها مى‌کنند و صورتى دیگر را مى‌پذیرند. جهان در هر دمى از حیث صورت در آفرینش نوینى است که در آن تکرار نیست [۲۳۰].
در اینجا شایسته است که به یک نظریه بسیار مهم دیگر ابن عربى اشاره کنیم. طبق این نظریه، جهان هستى همواره در دیگرگونى و دیگر بودی است، اما از سوی دیگر، این دیگرگون شدن، نشانه‌ای از «تحول الهى در صورتها»ست، زیرا به تعبیر ابن عربى به سبب حق بودن تحول در صورتها، دگرگون سازی (تبدیل) در جهان روی مى‌دهد. اگر تبدّل در جهان آشکار نشود، جهان کامل نمى‌گردد و هیچ حقیقت الهى یافت نمى‌شود، مگر که جهان در آن تکیه‌گاهى داشته باشد. حقیقت امر نزد اهل کشف این است که عین‌ِ دیگرگون شدن جهان، عین‌ِ تحول الهى در صورتهاست [۲۳۱]. ابن عربى در توضیح این نکته که خدا همواره و پیوسته در کار آفرینش است، مى‌گوید: در ممکن، نیستى نیرومندتر از هستى است، زیرا پیوندِ «ممکن» به عدم نزدیک‌تر است تا به وجود. از این رو ترجیح عدم در ممکن - از سوی خدا - بر وجود پیشى داشته است. عدم، خود یک «حضرت» است، زیرا پیشین‌تر است و وجود عارض بر آن است. بنابراین حق (خدا) همواره و پیوسته، آفریننده‌ات است، زیرا حکم عدم بر صورتهای ممکنات به این است که آنها به آن باز مى‌گردند و این بازگشتن، ذاتى آنهاست. پس حکم عدم متوجه صورتهایى است که موجود شده‌اند و حکم ایجاد از سوی واجب الوجود پیوسته و دائماً، هستى مى‌بخشد، یعنى عین‌ِ صورتى پس از عین‌ِ صورتى دیگر. ممکنات، در میان «نیست کردن» از سوی عدم و «هست کردن» از سوی واجب الوجود، قرار دارند [۲۳۲]. در جهان هیچ چیزی نیست که تکرار شود، بلکه امثالى است که پدید مى‌آیند و این همان «نوآفرینى» (خلق جدید) است و اعیانى که به وجود مى‌آیند [۲۳۳].
از سوی دیگر، خدا درباره جهان و دیگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرینش نو» در یک عین‌ِ یگانه و نیز درباره بیشتر مردمان گفته است: «بَل‌ْ هُم‌ْ فى لَبْس مِن‌ْ خَلْق جدید: بلکه ایشان در آفرینش نو، در شکند» [۲۳۴]؛ اما اهل کشف مى‌بینند که خدا در هر دمى (نَفَسى) تجلى مى‌کند و تجلى مکرر نمى‌شود و همچنین شهوداً مى‌بینند که هر تجلى، آفرینشى نو مى‌بخشد و آفرینشى را از میان مى‌برد و از میان رفتنش، در هنگام تجلى، عین فناء است و به سبب آنچه تجلى دیگر مى‌بخشد، بقاء است [۲۳۵]. ابن عربى، این نکته ظریف را تا بدانجا مى‌کشاند که مى‌گوید: بلکه انسان درباره خود نیز از این نکته آگاه نیست که در هر نَفَسى نیست و سپس هست مى‌شود [۲۳۶].
ابن عربى، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم و درخشانى مى‌گیرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانى نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمى‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال و خستگى روی مى‌داد، زیرا طبیعت مقتضى ملال است و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است و از جهان ملول نمى‌شود، جز کسى که دارای کشف نیست و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَسها، على‌الدوام و خدا را آفریننده على الدوام، مشاهده نمى‌کند [۲۳۷].
به نظر ابن عربى، جهان دارای دو پیدایش «روحانى» و «طبیعى» است، جهان شناسى طبیعى او، همچنان بر نظریات بطلمیوس و هیأت سنتى دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسى طبیعى خود نیز همواره رنگى عرفانى مى‌دهد. مى‌توان گفت ابن عربى به گونه‌ای «دیالکتیک آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» که از ناشناختگى بیرون شود، بلکه نامهای الهى نیز - چنانکه اشاره شد - مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احکامشان بوده‌اند. در این پیوند است که ابن عربى، نخست از «انگیزه آغاز جهان» یا «انگیزه پیدایش جهان» سخن مى‌گوید. چنانکه دیدیم، ابن عربى نامهای هفتگانة خدا را «پیشوایان نامها» مى‌نامد. وی درباره آغاز جهان و پیدایش آن مى‌گوید که ذات الهى منزه از آن است که میان او و جهان هستى و خلق و امر، مناسبتى یا تعلقى یافت شود. پس باید دید حکم مؤثر در این جهان چیست؟ پاسخ این است که «اسماء حسنى» همه در جهان آشکار شدند. اما از سوی دیگر، نامهای الهى بسیارند و کثرت هم جمع است، پس باید در این کثرت، پیشوایانى متقدم یافت شوند و این پیشوایانند که بر جهانیان و بقیة نامهای الهى، مسلطند. در این میان، پیشوای مقدّم‌ِ جامع، نام اللّه است که جامع معانى همه نامها و دلیل ذات الهى است [۲۳۸]. آنگاه ابن عربى، از پناه بردن پیشوایان‌ِ نامهای الهى یا به تعبیر دیگر «حاجبان» (سَدَنه) نزد خدا سخن مى‌گوید و از این رهگذر داستان آغاز پیدایش جهان را حکایت مى‌کند. داستان‌ِ رفتن پیشوایان نامهای الهى نزد خدا، به چند روایت در نوشته‌های ابن عربى، آمده است: نخست با زبانى شاعرانه در کتاب عنقاء مغرب [۲۳۹] که از نخستین نوشته‌های اوست؛ سپس در کتاب انشاء الدوائر [۲۴۰] و سرانجام به شکلى روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات. ما در اینجا، به دو روایت اخیر اشاره مى‌کنیم که از آن دو، روایت دوم مهم‌تر و پرمحتواتر است. در روایت نخست، درباره «گفت و گوی ازلى» آمده است که از میان نامهای الهى، «حاجبان» کلیدهای آسمانها و زمین را در دست داشتند و این در هنگامى بود که نه آسمانى بود و نه زمینى. هیچ یک از آنان نمى‌دانست که با کلید خود، چه دری را بگشاید و از این رو همه دچار شگفتى شدند که ما کلیدهای مخزنهایى را در دست داریم، اما مخزنى را نمى‌شناسیم و نمى‌دانیم با کلیدها چه کنیم. بدین سان بر آن شدند که نزد پیشوایان هفتگانه بروند که این کلیدها را به آنها داده بودند. همه بر درِ امام «مخصّص»، «منعم» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان حکایت کردند. سپس همراه اینان و دیگر پیشوایان بر درِ پیشوای پیشوایان، حضرت‌ِ «امام الهى» رفتند و همه بر آن گرد آمدند. وی پرسید؟ چرا به اینجا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان وجود آسمانها و زمینیم تا هر یک از ما کلید خود را بر دری نهد. سپس، امام الهى جویای امام‌ِ «مخصص» شد که همان «مرید» باشد و به او گفت: آیا تو و «علیم» خبر دارید؟ گفت: آری؛ آنگاه خدا گفت: اینان را از تعلق خاطر و دل مشغولى آسوده سازید. «علیم» و «مرید» گفتند: ای امام اکمل، به دو امام «قادر» و «قائل» بگو که به ما یاری کنند، چون ما هر 4 باید به این کار بپردازیم. خدا به قادر و قائل ندا داد که به دو برادر خود، در کاری که در راه‌ِ آنند، یاری کنید. ایشان پذیرفتند و به حضور «جواد» رفتند و به وی گفتند که ما تصمیم بر ایجاد اکوان و جهان رویدادها و بیرون آوردن آنها از نیستى به هستى، گرفته‌ایم و اکنون از حضرت تو که «جود» است یاری مى‌خواهیم که از جودِ خود به ما ببخشى تا آنها را پدیدار سازیم. وی نیز «جود مطلق» را به ایشان داد و ایشان با آن به کار پدید آوردن جهان پرداختند و آن را در نهایت استواری و اتقان پدیدار ساختند، بدان گونه که در امکان، بدیع‌تر از آن یافت نمى‌شود، زیرا از «جود مطلق» صادر شده است و اگر بدیع‌تر از آن، چیزی باقى مانده بود، آنگاه «جواد» در آنچه نداده بود، بخل ورزیده بود و دیگر شایستة این نام نمى‌بود، این اصل پیدایش جهان و انگیزه آن بوده است. اما امام «مقسط»، تنها پس از نزول شریعتها، در جهان پدیدار شده است، بدین سان «اسماء» به کلیدهایشان مجهز و از حقیقت و کار آنچه نزدشان بود، از رهگذر وجود اکوان، آگاه شدند [۲۴۱].
خلاصة روایت دوم چنین است: چون نامهای الهى به حقایق و معانى خود نگریستند، خواهان ظهور احکامشان شدند تا آثار آنها به وسیله اعیانشان مشخص شوند. بدین سان، نامهای الهى که برخى حقایق جهان طالب آنهاست، نزد اسم «باری» (آفریننده) رفتند و به وی گفتند که ای کاش تو این اعیان را ایجاد مى‌کردی تا از این رهگذر احکام ما آشکار مى‌شدند و فرمانروایى ما استوار مى‌گردید، زیرا «حضرتى» که ما اکنون در آنیم، تأثیر ما را نمى‌پذیرد. «باری» گفت: این امر به اسم «قادر» باز مى‌گردد، چون من تحت سلطة آنم. اصل این رویداد این بود که «ممکنات»، در حال عدمشان، از نامهای الهى، با فروتنى و نیازمندی درخواست کردند و گفتند که نیستى، چشمان ما را از ادراک یکدیگر و از شناخت حقى که از سوی شما بر ما واجب است، نابینا کرده است و اگر شما اعیان ما را آشکار سازید و جامه هستى بر ما بپوشانید، نعمتى بر ما روا داشته‌اید. نامهای الهى این درخواست‌ِ «ممکنات» را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهى‌ِ «قادر» پناه بردند. وی نیز به آنان گفت که من تحت سلطة نام‌ِ «مرید» هستم، نزد او بروید، شاید وی جانب هستى را بر جانب نیستى برتری و تخصیص دهد. آنگاه من و نامهای «آمر» و «متکلّم» گردمى‌آییم و شما را ایجاد مى‌کنیم. ایشان نزد «مرید» رفتند، اما او هم گفت که ایشان باید نزد نام الهى‌ِ «عالِم» بروند تا بدانند که آیا «علم» وی به ایجاد آنها، از پیش تعلق گرفته است یا نه. ایشان نزد «عالِم» رفتند و امر را با وی در میان نهادند. وی گفت: آری علم من، از پیش، به ایجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شایسته‌تر است، زیرا همه ما زیر سلطة نام اللّه هستیم، پس ناگزیر باید نزد او برویم، چه او حضرت جمع است. آنگاه همه «نامها» در حضرت‌ِ اللّه گرد آمدند. وی گفت: چه سر دارید؟ ایشان خبر را به وی گفتند. اللّه گفت: من نام‌ِ جامع حقایق شما و دلیلى بر مسمایى هستم که ذاتى است مقدس و دارای صفات کمال و تنزیه، بمانید تا من نزد «مدلول» خود بروم. سپس نزد او رفت و داستان «ممکنات» را به وی گفت. آنگاه نام‌ِ اللّه، به همراهى نام «متکلّم» - که سخنگوی او بود - نزد ممکنات و اسماء رفتند و این آنچه را «مسمى»، یعنى مدلول‌ِ نام اللّه، گفته بود، به آنان بازگو کرد. آنگاه نامهای عالم و مرید و قائل و قادر، به ایجاد اعیان ممکنات تعلق گرفتند و نخستین «ممکن» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم» پدیدار گردید [۲۴۲].
ابن عربى سخنش را درباره آفرینش جهان و پیدایش آن نیز با استناد به یک حدیث از پیامبر آغاز مى‌کند و مى‌گوید که در آنچه از جزئیات جهان گفته است یا مى‌گوید، چیزی را به میان نیاورده، مگر اینکه استناد او در آن به یک خبر نبوی بوده که صحت آن از راه «کشف» ثابت شده است و اگر آن خبر از آنگونه باشد که در سند آن سخنى باشد، او در آن جز به آنچه مردان غیب خبر مى‌دهند، اعتماد نمى‌کند [۲۴۳]. سپس ابن عربى درباره آغاز پیدایش جهان چنین مى‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ وَلاشَى‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود و چیزی با او نبود). این نص خبر پیامبر است، اما علمای شریعت بر آن افزودند که او اکنون نیز همچنان است که بود؛ و این افزوده‌ای است بر سخن پیامبر [۲۴۴]. نکته‌ای که ابن عربى درباره این حدیث مى‌افزاید، این است که پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده است که حرفى وجودی است، نه یک فعل و دیگر نگفته است که «هُو الا¸ن» (او اکنون نیز)، زیرا «الا¸ن»، نصى در وجود زمان است واگر پیامبر آن را ظرفى برای هویت‌ِ خدا قرار مى‌داد، خدا در ظرفیت زمان داخل مى‌شد، به خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کون» (بودن) مى‌آید و آن عین وجود است. پیامبر مى‌خواهد بگوید: خدا موجود است و چیزی با او در وجودش نیست. این «کان‌َ» از الفاظى نیست که زمان را به دنبال دارد، مگر به حکم توهّم و از این رو نشاید، به شیوة نحویان، گفته شود: «کان‌َ» فعلى ماضى است [۲۴۵].
ابن عربى در جای دیگری درباره آن حدیث توضیح بیشتری مى‌دهد و مى‌گوید: معنای سخن پیامبر که «خدا بود و چیزی با او نبود» این است که شیئیت همراه او نیست و بر او اطلاق نمى‌شود و همچنین اوست و چیزی با او نیست. این وصفى ذاتى برای خداست که از سویى سلب‌ِ شیئیت از او و از سوی دیگر سلب‌ِ معیت‌ِ شیئیت از او مى‌کند، اما او با اشیاء است و اشیاء با او نیستند، زیرا معیت، تابع دانستن است. او بر ما عالم است، پس با ماست و ما به او علم نداریم، پس ما با او نیستیم. لفظِ «کان‌َ» تقیید زمانى را به دست مى‌دهد و در اینجا آن تقیید مراد نیست، بلکه مراد از آن «کون» است که همان وجود است. از این رو آنچه متکلمان‌ِ «علمای رسوم» مى‌گویند: «او اکنون نیز همچنان است که بود»، وارد نشده است.
سرانجام، ابن عربى نتیجه مى‌گیرد که معنای آن حدیث این است: خدا موجود است و چیزی با او نیست، یعنى در جهان کسى، جز حق نیست که وجودِ وی لذاته واجب باشد و «ممکن» واجب الوجود به اوست، چون مظهر اوست و حق ظاهر به آن است. همچنین، شکى نیست که معیت در این خبر، ثابت است و شیئیت نفى شده است. معیت‌ْ مقتضى‌ِ کثرت است و موجود حق، در نسبت آن با خودش و هویتش، عین‌ِ وجودِ اوست و او عین‌ِ موصوف به آن، یعنى مظهر اوست. پس عین در هر دو نسبت و پیوند، یکى است. شیئیت در اینجا، عین مظهر است، نه عین حق. او با آن شیئیت است، چون همراه آن است و شیئیت با او نیست، چون همراه او نیست. شیئیت نمى‌تواند همراه او باشد، چون وجوب برای وجود حق، ذاتى است و عین‌ِ «ممکن» بهره‌ای از وجوب ذاتى ندارد. بنابراین، پیامبر (ص) بودن‌ِ «شى‌ء» را با هویت حق نفى کرده است، زیرا معیت، صفت تمجید است و کسى را که وجوب وجودی لذاته ندارد، مجدی نیست [۲۴۶].
ابن عربى در پیوند با جهان شناسى عرفانى، مى‌گوید: هنگامى که خدا با انوار درخششهای وجه خویش (سبحات وجهیه) به خود و برخود - از لحاظ عالم و مرید بودن - تجلى کرد، روانهای شیفته سرگردان میان جلال و جمال، پدیدار شدند. سپس خدا در غیب‌ِ پوشیده که کشف آن برای هیچ آفریده‌ای ممکن نیست، عنصر اعظم را آفرید. این آفرینش یکباره بود، بدون ترتیب سببى و عِلّى. پس از آن، خدا با تجلى دیگری، غیر از آن مرتبه و پایین‌تر از آن روانها، ارواح جای گیرنده را در سرزمینى سفید آفرید و ایشان را در آن به تسبیح و تقدیس خود، شیفته ساخت. ایشان نمى‌دانستند که خدا دیگرانى را هم آفریده است. آن سرزمین سفید، بیرون از جهان طبیعت است و نام سرزمین از این رو بر آن نهاده شده که مکانى است برای این روانهای جای گیرنده. انحلال و دگرگونى در آن راه ندارد و جاودانه همچنان برجاست.
آنگاه ابن عربى مى‌گوید: آن عنصرِ اعظم‌ِ مخزون در غیب‌ِ غیب، نگرش و توجهى ویژه به سوی «عالَم‌ِ تدوین و تسطیر» داشته است، در حالى که آن عالَم وجودِ عینى نداشته است. این عنصر اعظم کامل‌ترین موجود در جهان است که اگر از ما عهدِ پوشیده داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن، گرفته نشده بود، درباره آن به تفصیل سخن مى‌گفتیم و چگونگى‌ِ تعلق‌ِ ما سوی الله را به آن عنصر اعظم، بیان مى‌کردیم. آنگاه خدا، با آن توجه و نگرش عنصر اعظم، عقل نخستین را آفرید. «نخستین» از این رو نامیده مى‌شود که آغازِ عالَم‌ِ تدوین و تسطیر است. آن توجه و نگرش، در واقع سرای پدید آمدن حقیقت انسانى از این عالم بود، چه وی «مقصود» بوده است و خدا عقل و غیر آن را تا پایین‌ترین جای عالم‌ِ مرکز - به عنوان اسبابى مقدماتى برای ترتیب پیدایش انسان - آفرید، زیرا انسان در هنگام ظهور، به صورت‌ِ «خلافت و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر مى‌شود و ناگزیر وجود جهان باید مقدم بر وجود وی باشد. انسان واپسین موجودِ «بالفعل» است، هر چند نخستین موجودِ «بالقصد» بوده است. عین انسان، مقصود خدا بوده است و عنایت کلى به وی توجه داشته است. پس او عین جمع و وجود است [۲۴۷].
ابن عربى سپس درباره «عقل نخستین» که نام دیگرش «قَلَم اَعلى» است، به تفصیل مى‌پردازد و آن را جوهر بسیطى مى‌نامد که نه ماده است و نه در ماده. در خودش به خود آگاه است و آگاهى او ذات اوست، نه صفتى برای او. مقام او نیازمندی و ذلت و احتیاج به آفریننده، موجِد و مبدعش است، دارای نسبتها و اضافات و وجوه بسیاری است که به تعدد آنها، در ذات خود متکثر نمى‌شود. او دارای دو گونه فیض است: فیض ذاتى و فیض ارادی. از لحاظ فیض ذاتى مطلقاً متصف به منع نیست و از لحاظ فیض ارادی، موصوف به منع و عطاء است. او نیازمندی ذاتى به ایجاد کننده خویش دارد که وجود خود را از وی بهره برده است. خدا در قرآن او را «حق»، «قلم» و «روح» نامیده است و در سنت نیز، «عقل» و غیر آن نامیده شده است. این عقل، در ذات خود از ارواح دیگر متمایز است؛ هم به خود آگاه است هم به موحدِ خود، هم به جهان هم به انسان. از این جاست که پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخت و در حدیث دیگری آمده است؟ شناساترین‌ِ شما به خودش، شناساترین شما به پروردگارش است. این عقل است از این وجه و قلم است از حیث‌ِ «تدوین و تسطیر» و روح است از حیث «تصرف» و عرش است از حیث «استواء» و سرانجام امام مبین است از حیث «احصاء». این عقل همواره میان روی آوردن و روی گرداندن [در برابر حق] متردد است. به سوی آفریننده‌اش روی مى‌کند تا از او بهره گیرد و خدا بر وی تجلى مى‌کند، پس او در ذات خود، برخى را از آنچه هست، کشف مى‌کند و آفریننده‌اش را به اندازه‌ای که از خودش مى‌داند، مى‌شناسد. آگاهى او به خودش پایان ندارد و آگاهى او به پروردگارش نیز پایان نمى‌گیرد. طریق آگاهى او به خودش، تجلیات است و طریق آگاهى او به پروردگارش، آگاهى او به خودش است و بدین سان جاودانه در افزونى است. این عقل، نیازمندِ بى‌نیاز، عزیز ذلیل و بردة سرور است. حق همواره طلب تجلیات را برای به دست آوردن شناختها، به او الهام مى‌کند [۲۴۸].
ابن عربى، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه مى‌پردازد: عرش زندگى (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانى» آن را جامع موجودات چهارگانة طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) مى‌شمارد [۲۴۹]. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسى‌ِ عرفانى و نظریه پیدایش جهان ابن عربى از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانى» مى‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانى است و جایى آن را در بر نمى‌گیرد، زیرا تحیز نمى‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومى که به هستى و نیستى متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومى در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهى. هدف آن چیست؟ رهایى از آمیزش تا هر جهانى بهرة خود را از منشأ خود، بدون آمیختگى، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنى هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانى کوچک، یعنى انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است [۲۵۰].
در اینجا، ابن عربى پیش از ادامة سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتى از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستى را به چهارگونه «معلوم» تقسیم مى‌کند: خدا که موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلکه به خودی خود موجود است و آگاهى وعلم به او، عبارت است از آگاهى به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهى به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلى شناختنى نیست؛ آنچه نکته اصلى بحث ما در اینجاست، یعنى «حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا و جهان است و متصف به هستى و نیستى یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه کهن چه نوین، نمى‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمى‌شود، مگر که چیزهایى موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته مى‌شود که موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمى به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته مى‌شود که محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت مى‌شود و تجزیه نمى‌پذیرد و در آن، کل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنى نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالى که خود آن، موجود نیست که بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگى (فلک الحیاة) است و حقى است که همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانى، درست است و اگر جهان ندانى، باز درست است. اگر بگویى آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همه اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد مى‌شود و با تنزیه حق، منزه مى‌گردد. برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلى یا منبر یا تابوت و همچنین «4 گوش بودن» است در شکلها، در هر 4 گوشى، مانند خانه، تابوت و برگ کاغذ، چنانکه «4 گوش بودن» و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت مى‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی در جامه، کاغذ، جوهر و آرد، بى‌آنکه سفیدی معقول در جامه متصف شود به اینکه جزئى از آن در جامه است، بلکه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان گونه که در کاغذ ظهور کرده است؛ معلوم سوم، همانا همه جهان است، از فرشتگان، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمین و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست معلوم چهارم، انسان‌ِ خلیفه است که خدا وی را در این جهان که مقهور و مسخّر اوست، قرار داد [۲۵۱].
ابن عربى، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه مى‌دهد و مى‌گوید که چون خداوند هستى جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیى که از راه آگاهى به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلى از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتى پدید آمد به نام «هباء» که به منزلة طرحى است که بنّا از گچ مى‌ریزد تا هر شکلى از شکلها و صورتها را که بخواهد، در آن برپا کند. این نخستین موجود در جهان است و على بن ابى طالب(ع) و سهل بن عبدالله تُستری [۲۵۲] و دیگران از اهل تحقیق و کشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلى کرد که صاحبان اندیشه‌ها آن را هیولای کل مى‌نامند و همه جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد. در آن هباء، هر چیزی بر حسب نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان گونه که گوشه‌های خانه، روشنایى چراغ را مى‌پذیرند و هر گوشه، به اندازة نزدیکى به آن نور، روشناییش بیشتر و پذیرشش از روشنایى شدیدتر مى‌شود. در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیک‌تر از «حقیقت محمدی» که «عقل» نام دارد، نبود. وی سرور همه جهان و نخستین پدیدار در هستى بود. وجود او از آن نور الهى و از هباء و از حقیقت کلیه بود. عین محمد (ص) و عین جهان، از تجلى حق در هباء به وجود آمدند. نزدیک‌ترین کسان به او، على بن ابى طالب(ع) بود [۲۵۳]، که مى‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات پس از «على بن ابى طالب» این عبارت آمده است: «رضى الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»).
ابن عربى در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست مى‌دهد. وی درباره نام الهى‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائى»، مى‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینى نیست، بلکه صورت آن را پدیدار مى‌سازد، یعنى معقول از لحاظ وجود عینى، غیر موجود است. این در مرتبة چهارم از مراتب وجود است و نامى که ویژه آن شده، منقول از على بن ابى طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» مى‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالى که دارای وجود عینى نیست، شنیده و اندیشیده مى‌شود و در حقیقت جز با مثلهایى که زده مى‌شود، شناختنى نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونى را که شایستة آن است، مى‌پذیرد و در هر صورتى، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولى» مى‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است.
ابن عربى در اینجا مى‌افزاید که او از کسانى نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت مى‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتابهایش، چیزی را مى‌آورد که از راه «کشف» به دست مى‌آید و خدا آن را به او املاء مى‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینى پدیدار مى‌شود که حکم طبیعت را مى‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه مى‌پذیرد، در مرتبة چهارم قرار داده شد، ولى از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبة آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامى که شایستة آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقى است و هر گاه حقى از آن تهى شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتى به حقیقت و عین خود، هست، در حالى که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهى در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشى در هر مربعى و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلى یافت مى‌شود، در حالى که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق مى‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل مى‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمى‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلى است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف مى‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود مى‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقى مى‌ماند. آنچه ادراک مى‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمى‌شود. هیچ موجودی یافت نمى‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتى از هباء که در آن پدیدار مى‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است [۲۵۴].
ابن عربى، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگیهای آن اشاره مى‌کند، مثلاً در جایى به این نکته اشاره مى‌کند که واژة «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحى آن را به على بن ابى طالب(ع) باز مى‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربى مى‌افزاید: على بن ابى طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتى از آن خالى نیست - چون صورتى نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتى هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستى هم نمى‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمى‌شود [۲۵۵]. گفتنى است که ما مفهوم اصطلاحى هباء و نقش آن را در جهان شناسى، در منابع اسلامى، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) مى‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفى با نظریات ابن عربى یافت مى‌شود. جابر در یکى از نوشته‌هایش مى‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمى نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولى که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را مى‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد مى‌آیند و همه در آن منحل مى‌شوند و آن اصل هر مرکبى است و هر مرکبى اصل آن است و آن اصل همه است [۲۵۶]. جابر، همچنین «بنیة» جهان را از هباء مى‌داند که گروهى آن را هیولى مى‌نامند [۲۵۷].
اکنون، از میان چند روایت عرفانى ابن عربى درباره چگونگى پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکى از آنها را در اینجا مى‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانى و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخى از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربى نیز اشاره مى‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربى «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» مى‌داند. یکى از نامهای الهى «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربى مى‌گوید: واژة «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونة پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده مى‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده مى‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانى، مبتدَع نیست، زیرا معانى پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل مى‌شوند [۲۵۸].
از سوی دیگر ابن عربى «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم مى‌کند: مفعول صناعى، مانند پیراهن و صندلى؛ مفعول تکوینى، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعى، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثى که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعى است که وی آن را «حقیقت محمدیه» مى‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلى» نامیده مى‌شود که خدا آن را از غیر شى‌ء ابداع کرده است [۲۵۹]. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانى است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربى، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهى‌ِ «بدیع» پیوند مى‌دهد. نخستین آفریدة خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعى است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببى برای هر گونه امداد الهى در هستى، قرار داده شد. سپس ابن عربى به تحلیل دیگری از عقل اول، مى‌پردازد. هنگامى که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهى، یعنى عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشى در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایى به او بخشید، خدا از نامهای خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل» را به او داد، بدون اندیشه و بازبینى، یعنى آن چیزی که در انسان «فکر و تفکر» نامیده مى‌شود [۲۶۰].
در این همبستگى، ابن عربى نکته‌های توجه‌انگیزی را مطرح مى‌کند که در نظام اندیشه و جهان بینى او، اهمیتى ویژه دارند، از جمله اینکه، امر دو چیز بیش نیست: حق و خلق و این از یکسو، وجود محض است که همیشه و همواره چنان است و از سوی دیگر، امکان محض است که نیز همیشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است که آن نیز همیشه و همواره چنان است. وجود محض، ازلاً و ابداً پذیرای عدم نیست و عدم محض نیز، ازلاً و ابداً، هستى نمى‌پذیرد. امکان محض، هستى را به سببى و نیستى را به سببى، ازلاً و ابداً، مى‌پذیرد. وجود محض، همان خداست، نه کسى غیر او. عدم محض آن است که وجودش محال است، نه چیز دیگری. امکان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری و مرتبة آن میان وجود محض و عدم محض، جای دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستى است. از آن امکان، چیزی هست که تاریکى است و همان طبیعت است و چیزی هست که روشنایى است و آن نَفَس‌ِ رحمانى است که به این «ممکن» هستى مى‌بخشد. جهان، حامل است و محمول. از آن لحاظ که حامل است، صورت، جسم و فاعل است و از آن لحاظ که محمول است، روح، معنا و منفعل است. هیچ صورت محسوس یا خیالى یا معنویى نیست که برای آن، از سوی حق، تسویه و تعدیلى نباشد، چنانکه در خور آن و مقام و حال آن است [۲۶۱]. آفرینش در هر دَمى، نوین است، چه در دنیا چه در آخرت. نَفَس رحمان همچنان و همیشه متوجه خلق است و طبیعت همچنان و همیشه صورتهایى برای نَفَس رحمانى، پدید مى‌آورد تا اینکه امر الهى معطل نماند، زیرا تعطیل روا نیست. صورتهایى طبق استعدادهایشان برای پذیرش نَفَس رحمانى، پدید مى‌آیند و آشکار مى‌شوند [۲۶۲].
درباره آفرینش «نفْس کلیه»، در پیوند با نام الهى‌ِ «باعث» گفته مى‌شود که نفْس کلیه همان «لوح محفوظ» و نخستین موجود انبعاثى است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است که هنگام وجود سبب، به وجود آمده است و این سبب همان عقل اول است. هنگامى که خدا، عقل اول را آفرید که همان «قلم الهى» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایى را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب کرد. از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد که همان نفْس کلیه است و بدین سان نخستین موجودِ انبعاثى است. آنگاه، عقل اول، همه آنچه تا روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس کلیه، به نحوی نوشته و منظوم، القاء کرد. خدا در قلم، القاء آنچه را در آن آفریده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء مى‌شود. صورت رویارویى الهى با عقل، تجلى‌ِ رحمانى است، برانگیخته از محبتى از سوی تجلى کننده و از سوی آنکه بر آن تجلى مى‌شود [۲۶۳]. اما طبیعت از نام الهى‌ِ «باطن» برخاسته است. طبیعت نزد ابن عربى، در مرتبة سوم از وجود عقل اول است و دارای وجودی معقول است نه وجود عینى، زیرا اگر وجود عینى مى‌داشت، در زیر نفس قرار مى‌گرفت. طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای حق مشهود است، از این روست که خدا آن را متمایز و مرتبة آن را معین کرد. طبیعت برای کائنات طبیعى، مانند نامهای الهى است که دانسته و تعقل مى‌شوند و آثار و احکامشان آشکار مى‌گردند، اما در بیرون هیچ گونه عینى ندارند. طبیعت نیز، آنچه در نیروی خود از صورتهای حسى‌ِ وجودی‌ِ افزوده شده دارد، مى‌بخشد، در حالى که خودش در بیرون وجودی ندارد. ذاتى است معقول و مجموع 4 حقیقت که آثار این 4 در اجسام‌ِ آفریده شده طبیعى: گرما، خشکى، سردی و تری نامیده مى‌شوند، اینها آثار طبیعت در اجسامند، نه عین طبیعت [۲۶۴].
ابن عربى به این نکته اشاره مى‌کند که طبیعت ممکن نیست بر یک حالت استوار باشد، سکون در آن نیست و بنابراین اعتدال هم در اجسام طبیعى عنصری، یافت نمى‌شود، از این رو، اعتدال نیز معقول است نه موجود، زیرا اگر طبیعت به یکسان میزان مى‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمى‌آمد و صورتى از آن پدیدار نمى‌شد، یعنى طبیعت اگر معتدل مى‌بود، پیدایش صورتهای طبیعى، نه عنصری، روی نمى‌داد. پس برای ایجاد، ناگزیر باید برخى از حقایق طبیعت بر برخى دیگر ظهور کند و بدین سان حکم طبیعت در اشیاء یکسان و معتدل نیست [۲۶۵].
در نظام جهان شناسى عرفانى ابن عربى، مى‌توان به مقولة مهم «نکاح» اشاره کرد. این مقوله نیز از دیدگاه ابن عربى از اهمیتى ویژه برخوردار است، چنانکه وی نوشته‌ای مستقل با عنوان کتاب النکاح الاول داشته که گویا از میان رفته است، ولى خود وی در نوشته‌های دیگرش بدان اشاره مى‌کند [۲۶۶]. ابن عربى بر پایه این نظریه شعارگونه که «نکاح در همه چیزها، اصل است و احاطه و فضل و تقدم دارد» [۲۶۷]، به تحلیل و توضیح این مقوله مى‌پردازد. و آن را علم توالد و تناسل مى‌نامد که از علوم اکوان و اصل آن از علم الهى است. ابن عربى، نکاح را به 3 گونه تقسیم مى‌کند: حسى، معنوی و الهى، و سپس نمونه‌هایى از آن را در جهان حس، جهان طبیعت، در معانى روحانى و علم الهى، مى‌آورد. در جهان حس، روشن است که هر شخصى که بنا باشد از دو تن دیگر پدید آید، آن دو تن باید در شرایط و به نحوی ویژه به هم بپیوندند و آن سومى که پدید مى‌آید، فرزند و آن دو تن پدر و مادر نامیده مى‌شوند و با هم گردآمدن آن دو تن را «نکاح» و «سفاح» مى‌نامند. این امر در مورد هر حیوانى صادق است، اما در پهنة معانى نیز، حکم نکاح صدق مى‌کند. ابن عربى در این باره قیاس منطقى را نمونه مى‌آورد و به گونه‌ای بسیار توجه انگیز، به تحلیل آن مى‌پردازد که نمونه‌ای از نظریه شناخت اوست: اگر بخواهیم بدانیم که هستى جهان از سببى است یا نه، نخست دو مفرد را یا آنچه در حکم دو مفرد است، مقدمه قرار مى‌دهیم و آنگاه یکى از دو مفرد را موضوع و مبتدا مى‌نهیم و مفرد دیگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل مى‌کنیم و مى‌گوییم: هر حادثى دارای سببى است. از این دو مفرد، صورت مرکبى پدید مى‌آید، همان گونه که صورت «انسان» از حیوانیت و نطق پدید مى‌آید و مى‌گوییم: حیوان ناطق، اما ترکیب دو مفرد، از راه حمل یکى بر دیگری، چیزی را نتیجه نمى‌دهد. سپس مقدمه دیگری مى‌جوییم و در آن نیز همان کار را مى‌کنیم که در مقدمه نخست کرده‌ایم. در این میان، ناگزیر یکى از دو مفرد باید در هر دو مقدمه، بیاید، چنانکه در صورت ترکیب 4 است و در معنا 3 است. اکنون، در این مسأله نیز، در مقدمه دوم مى‌گوییم: جهان حادث است. این «حادث» که در این مقدمه محمول است، در مقدمه نخست موضوع بوده است، در حالى که «سبب» بر آن حمل شده بود و بدین سان «حادث» در هر دو مقدمه تکرار شده است و آن رابطِ میان‌ِ آن دو است. چون آن دو به هم پیوستند، این پیوستن را «وجه دلیل» و اجتماع آن دو را، دلیل و برهان مى‌نامیم و ناگزیر نتیجه آن مى‌شود که حدوث جهان دارای سببى است. بدین سان روشن مى‌شود که نتیجه از توالج دو مقدمه، به دست مى‌آید که آن دو مانند پدر و مادر در پهنة حِسّند و آن دو مقدمه، مرکب از 3 چیزند یا آنچه در حکم 3 چیز است و مجموع دارای معنای واحد است [۲۶۸].
اما درباره نکاح و توالج، در زمینة علم الهى، ابن عربى چنین استدلال مى‌کند: از ذات حق، از لحاظ ذات که چیز دیگری بر آن منسوب نشود، اصلاً چیزی پدید نمى‌آید. آن چیز دیگر این است که به آن ذات، نسبت داده شود که قادر بر ایجاد است یا اینکه علت بودن، بر آن ذات نسبت داده شود. با نسبت قادر بودن به خدا، یک سومى لازم مى‌آید که همانا اراده ایجادِ این عین است که به وجود آمدن آن مقصود است. بدین سان، پیدایش جهان در علم الهى، از 3 حقیقت معقول بوده است و این امر در زایش موجودات، از یکدیگر، سرایت کرده است، چون اصل بر این صورت بوده است [۲۶۹].
ابن عربى، در مبحث مربوط به شناخت‌ِ «الاباء العلویات» (پدران فرازین) و «الامهات السفلیات» (مادران فرودین) مى‌گوید که چون مقصود از آفرینش این جهان، انسان بوده که امام این جهان است، باید به مسأله پدران فرازین و مادران فرودین پرداخت. وی آنگاه مقولة نکاح را نیز به میان مى‌آورد و پس از اشاره به این نکته که هر «مؤثری»، پدر است و هر «تأثیر پذیرفته‌ای»، مادر، بار دیگر به نکاح دو مقدمه در قیاس منطقى اشاره مى‌کند که در آن یکى، به وسیله مفرد واحدی که در هر دو تکرار مى‌شود و رابط است، با دیگری نکاح مى‌کند و نتیجه‌ای که از آن دو به دست مى‌آید، همان مطلوب است. آنگاه در پیوند با «پدران فرازین» و «مادران فرودین» مى‌گوید که همه ارواح پدرانند و طبیعت مادر است، چون محل استحالات است. آن ارواح، به این ارکان، یعنى عناصر پذیرای دگرگونى و استحاله، توجه مى‌کنند و در آنها زاییده‌ها، یعنى معادن، گیاه، حیوان، جن و انس، پدید مى‌آیند. در جهان طبیعت، 4 عنصر یافت مى‌شوند که از راه نکاح جهان فرازین با این 4 عنصر، خدا آنچه را در آنها زاییده مى‌شود، به وجود مى‌آورد. نخستین از پدران فرازین معلوم است، اما نخستین از مادران فرودین شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن است، و نخستین نکاح، قصد از سوی خدا به امر، و نخستین فرزند، وجودِ عین‌ِ آن شیئیت، بوده است و آن پدری است که ساری است و این شیئیت‌ِ معدوم‌ِ ممکن، مادری است که مادریش ساری است و آن نکاح ساری و جاری در همه چیز است و نتیجه در حق هر عین‌ِ پدیدار شده‌ای، همیشگى است و گسسته نمى‌شود. آنگاه ابن عربى این جریان را «نکاح ساری در همه نسلها» مى‌نامد و مقولة نکاح را در پیوند با نخستین مراحل آفرینش و نخستین آفریدگان، تحلیل مى‌کند و اتصال نخستین پدران و مادران - فرازین و فرودین - را از راه نکاح معنوی و حسى، توضیح مى‌دهد و مى‌گوید که عقل اول، نخستین مبدَعى بود که آفریده شد و همان قلم‌ِ اَعلى است و جز آن محدَث دیگری نبود. این چیزی «تأثیر پذیرفته» بود، زیرا خدا با انبعاث‌ِ «لوح محفوظ» از آن، مانند انبعاث حوا از آدم در جهان اجرام، عمل کرد و لوح محفوظ محلى بود برای آنچه قلم اعلى در آن مى‌نویسد. لوح محفوظ، نخستین موجود انبعاثى بود. در شرع آمده است: نخستین چیزی که خدا آفرید، قلم بود، سپس لوح را آفرید و به قلم گفت: بنویس. قلم گفت: چه بنویسم؟ خدا گفت: من املاء مى‌کنم و تو بنویس. پس قلم آنچه حق به او املاء کرد، نوشت و آن آگاهى او به خلقى بود که تا روز رستاخیز خواهد آفرید. بدین سان، میان قلم و لوح، نکاح معنوی معقول و اثر حسى مشهودی بود و آنچه از قلم در «لوح» سپرده شد، مانند آب جهنده‌ای بود که در زهدان مادینه مى‌رود [۲۷۰].
از سوی دیگر، ابن عربى نکته بسیار توجه انگیزی را در پیوند با نظریه خود درباره عناصر چهارگانه، مطرح مى‌کند و به اختلاف عقاید در این باره که کدام یک از عناصر، در خودش «اصل» است، مى‌پردازد. این امر نظریات نخستین فیلسوفان یونان باستان درباره «اصل نخستین اشیاء» را به یاد مى‌آورد. ابن عربى مى‌گوید: گروهى برآنند که اصل، عنصر آتش است [۲۷۱] و آنچه از آن غلیط و فشرده شده، هوا گردیده و آنچه از هوا غلیط و فشرده شده، آب شده است و آنچه از آب فشرده و غلیط شده، خاک گردیده است؛ گروهى دیگر، هوا را «اصل» مى‌دانند [۲۷۲] که آنچه از آن رقیق شده، آتش گردیده و آنچه از آن فشرده و غلیظ گردیده، آب شده است؛ گروهى نیز عنصر آب را «اصل» مى‌شمرند [۲۷۳]؛ گروهى هم عنصر «خاک» را «اصل» مى‌دانند؛ سرانجام گروهى نیز «چیزی پنجم» را اصل مى‌دانسته‌اند. آنگاه ابن عربى، اعتقاد به «اصل پنجم» را درست مى‌داند و آن را «طبیعت» مى‌نامد. شاید منظور او از اصل پنجم، نظریه آناکسیماندروس4 باشد که «اصل نخستین» را «طبیعتى نامحدود» مى‌دانسته است [۲۷۴]. ابن عربى طبیعت را معقول‌ِ یگانه‌ای مى‌انگارد که عنصر آتش و همه عناصر دیگر از آن پدید آمده‌اند. در این میان، نکته توجه انگیز این است که ابن عربى «آب» را نخستین عنصر پدید آمده مى‌داند و مى‌گوید: اصل عناصر نزد ما، آب است و سپس پیدایش خاک، هوا و آتش را از آب مى‌شمارد و از این رهگذر به نظریه طالس نزدیک مى‌شود، چنانکه مى‌گوید: بعضى از صاحبان نظر با او در این باره موافقند [۲۷۵].
نظریه توجه‌انگیز دیگری که ابن عربى در پیوند با مقولة نکاح، مطرح مى‌کند، چنین است که معانى با اجسام به نکاحى غیبى و معنوی، زناشویى مى‌کنند و از میان آنها، احکام معانى و اجسام، زاییده مى‌شوند. از آن نکاح همه صورتهای پدیدار شده در هباء به وجود آمده‌اند. هباء برای آن معانى، مانند زن است و صورتها برای آنها مانند شوهر است و از این رو، اعیان آن دو به وجود مى‌آیند. این از شگرف‌ترین رازهاست که فرزند عین پدر و مادر باشد و پدر و مادر عین فرزند باشند. چنین امری، جز در چنین نکاحى، یافت نمى‌شود [۲۷۶].
ابن عربى درباره سلسلة نزولى پیدایش چیزهای زمینى، نظریه‌ای دارد که در آن نکات توجه انگیزی مى‌توان یافت. برپایه این نظریه، پس از اینکه سلسلة تکوین به زمین رسید، نخستین پیدایش در زمین، معادن بود، سپس گیاه، سپس حیوان و سرانجام، انسان. در این میان خداوند پایان هر صنفى از این پدیدآمدگان را، آغازی برای آنچه در پى آن مى‌آید، قرار داد. بدین سان، پایان معادن و آغاز گیاه، دنبلان (نوعى قارچ) است و پایان گیاه و آغاز حیوان، درخت خرماست و پایان حیوان و آغاز انسان، بوزینه است [۲۷۷].
اکنون بجاست که تصویر مختصر و فشرده‌ای از نظام جهانى را از دیدگاه عرفانى ابن عربى، نقل کنیم. جهان یعنى هرآنچه غیر از خداست. جهان چیزی نیست جز ممکنات، چه به وجود آمده باشند چه نیامده باشند، زیرا امکان، حکمى لازم برای ممکنات است، هم در حال عدم، هم در حال وجود آنها. امکان برای ممکنات، امری است ذاتى، چون ترجیح، لازم‌ِ آنهاست. و ترجیح دهنده هم معلوم است. از این روست که جهان، «عالَم» نامیده مى‌شود که از «علامت» مى‌آید، زیرا دلیل بر وجود ترجیح دهنده، یعنى خداست. جهان، در حال وجودش، جز صورتهایى که «عماء» آنها را در خود پذیرفته و آن صورتها در آن پدیدار شده‌اند، چیزی نیست. بنابراین، اگر به حقیقت جهان بنگریم، عَرَضى زوال پذیر است و در حکم زوال. جوهرِ ثابت، عماء است که جز نَفَس رحمان نیست و همه آنچه از صورتها در جهان پدیدار شده است، اعراضى است در آن عماء که از میان برداشتن آنها ممکن است. آن صورتها، همان ممکناتند و نسبت آنها با عماء، نسبت صورتهاست در آینه که در چشم بیننده ظاهر مى‌شوند. خدا چشم‌ِ بینای جهان و بیننده آن است. پس جهان، میان عماء و دیدن خدا، پدیدار شده است و آنچه پدیدار شده، دلیلى است بر بیننده که همان خداست. اما ترتیب و نظم جهان چنین است: نخست ارواح‌ِ نوری‌ِ الهى‌ِ شیفته‌ای، در صورتهای نوری‌ِ خلقى‌ِ ابداعى، در جوهرِ نَفسى که همان عماء است. در میان آنها عقل نخستین است که همان قلم (اعلى) است؛ سپس نفْس کلیه که همان لوح محفوظ است؛ سپس جسم کلى است؛ سپس عرش و مقرِ آن یعنى آب جامد، هوا و تاریکى است؛ سپس فرشتگان عرشند؛ سپس کرسى و فرشتگان آنند، سپس فلک اطلس است و فرشتگان آن؛ سپس سپهر بروج؛ سپس بهشتها، با آنچه در آنهاست؛ سپس آنچه از ستارگان که ویژه بهشتها و آن سپهر بروج است؛ سپس زمین؛ سپس آب؛ سپس هوای عنصری؛ سپس آتش و سپس دود. آنگاه، هفت آسمان، در آن از هم پاره و جدا شدند که عبارتند از: آسمان ماه، آسمان عطارد (کاتب)، آسمان زهره، آسمان خورشید، آسمان مریخ (احمر)، آسمان مشتری، آسمان زحل (مُقاتِل)؛ سپس سپهرهای آفریده از آنها؛ سپس فرشتگان آتش، آب، هوا و زمین؛ سپس مولَّدات از معدن، گیاه و حیوان؛ سپس پیدایش کالبد انسان؛ سپس آنچه از افراد و اشخاص هر نوعى از جانور و گیاه و معدن پدیدار شده‌اند [۲۷۸].
در این میان، نکته بسیار توجه انگیز این است که ابن عربى، این جهان را بهترین جهان ممکن مى‌شمارد و آن را از هر جهت کامل‌ترین مى‌داند. وی با استناد به گفته ابوحامد غزالى که بدیع‌تر از این جهان، در امکان باقى نمانده است، مى‌گوید که خدا این جهان را در غایت درستى و استواری آفریده است. در خبر نیز آمده است که خدا، آدم را به صورت خود آفرید. انسان مجموع جهان است. آگاهى خدا به جهان، جز آگاهى او به خودش نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده است. پس ناگزیر جهان باید به صورت خدا باشد و هنگامى که جهان را در عین آن پدیدار ساخت، جهان جلوه‌گاه او شد و خدا در آن جز زیبایى خود ندید و دوستدار زیبایى شد. پس جهان، زیبایى خداست. او زیبا و دوستدار زیبایى است. هر کس که جهان را با این نظر دوست بدارد، آن را با دوستى خدا دوست داشته است و جز زیبایى خدا را دوست نداشته است، زیرا زیبایى هر مصنوعى به خود آن باز نمى‌گردد، بله به صانعش باز مى‌گردد. پس زیبایى جهان، زیبایى خداست [۲۷۹].
در اینجا شایسته است که به نظریه ابن عربى درباره زمان، مکان و دَهْر نیز اشاره کنیم. این نظریه او به گونه‌ای چشمگیر همانند و یادآور نظریه فیلسوف آلمانى ایمانوئل کانت1 (د 1804م) درباره زمان و مکان است. بیان ابن عربى در این زمینه این است که زمان و مکان از لواحق اجسام طبیعیند. زمان امری؛ است متوهم که دارای وجود عینى نیست. حرکات سپهرها یا حرکات چیزهایى متحیز، چون به پرسش‌ِ «مَتى» (چه هنگام)، پیوسته شوند، زمان ظاهر مى‌شود. جا و زمان دارای عینى نیستند، بلکه چیزهایى متحرک و ساکن دارای وجودند. مکان هم امری است که چیزهای جای گیر «بر» آن استوارند نه «در» آن. پس مکان نیز امری نسبى است، در عینى موجود که چیز جای گیر «بر» آن استوار مى‌شود یا با انتقالهای خود «بر» آن، آن را قطع مى‌کند، اما نه اینکه «در» آن باشد. بدین سان زمان و مکان، مربوط به نحوة ادراک انسانند، نه به خود آنها و نه به ذات‌ِ موصوف به آنها، یعنى اجسام طبیعى [۲۸۰].
ابن عربى این موضوع را در جای دیگری بیشتر مى‌شکافد. نسبت ازل به خدا، نسبت‌ِ زمان به ماست. نسبت‌ِ ازل صفتى نسبى است که دارای عین نیست و از آن حقیقت وجودی حاصل نمى‌شود. زمان برای چیز ممکن، نسبتى است متوهم نه موجود، زیرا هر چیزی که فرض شود، مى‌توان درباره آن پرسید: کى و چه هنگام؟ این هم پرسشى درباره زمان است. پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یک وجود. از سوی دیگر، درباره معقول و مدلول‌ِ واژة زمان، اختلاف نظر است. فیلسوفان آن را بر امور گوناگونى اطلاق مى‌کنند و بیشترشان بر آنند که زمان مدتى متوهم است که حرکات سپهرها آن را قطع مى‌کنند. متکلمان آن را برای چیز دیگری به کار مى‌برند و آن مقارنت‌ِ حادث است با حادث دیگر که از آن با کى و چه هنگام پرسیده مى‌شود، اما در زبان عربى واژة زمان را به کار مى‌برند و مقصودشان شب و روز است که در پى حرکت خورشید و طلوع و غروب آن پدید مى‌آید، روز در پى حرکت بزرگ آسمان پدید مى‌آید. پس در وجود عینى، جز وجود متحرک یافت نمى‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابراین، زمان امری متوهم است که دارای واقعیتى نیست [۲۸۱].
ابن عربى درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثى از پیامبر استناد مى‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» [۲۸۲]. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولى است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر مى‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنى دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسى که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلى که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستى بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتى پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده مى‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستى برای جهان تا بى‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها مى‌شمارد، در حالى که یکى دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستى حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورتهای ممکنات، نیست. پس معین مى شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز مى‌کند و این دو نکاح مى‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را مى‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب مى‌کند و این دو نکاح مى‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، مى‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار مى‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانى شبانه روزی، به وجود آمده است [۲۸۳].
انسان شناسى عرفانى: گزافه نیست اگر بگوییم که مقولة «انسان» در پیوند با خدا اصلى‌ترین محور اندیشه و تجربة عرفانى ابن عربى است، اما از سوی دیگر، محور اصلى انسان شناسى ابن عربى، نظریه بسیار مهم وی درباره «انسان‌ِ کامل» است. ابن عربى، پیش از هرچیز، انسان را هدف و مقصود آفرینش جهان و آنچه در آن است، مى‌شمارد و سخن را از پیدایش و آفرینش انسان، آغاز مى‌کند. خدا از حیث اسماء حسنای خود که به شمارش نمى‌آیند، خواست که اعیان آنها یا مى‌توان گفت عین خودش را بیند، آن هم در موجدِ فراگیری که با اتصاف به هستى، همه امر را در برگیرد و به وسیله آن، سرّ او برخودش آشکار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست که خود را در چیز دیگری که برای او همچون آینه باشد، ببیند. چون در آن آینه صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشکار مى‌شود که آن محل‌ِ دیدن به دست مى‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و تجلى وی در آن، بر او آشکار نمى‌شود. بدین سان، خداوند نخست همه جهان را همچون شبحى یک شکل و یک پارچه که روحى در آن نبود، ایجاد کرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده. از سوی دیگر، شأن حکم الهى این است که هیچ «محلى» را آماد نمى‌سازد، مگر آنکه آن محل روحى الهى را که از آن به «دَمِش یا دمیدن» در آن تعبیر مى‌شود، پذیرا شود [اشاره به آیة «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحى» (حجر /15/29)] و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورت‌ِ ساخته شده، برای پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلى‌ِ همیشگى که همچنان بوده است و خواهد بود. بیرون از حقیقت الهى، جز یک «پذیرا» (قابل)، باقى نمى‌ماند و این پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست پس همه واقعیت امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه که از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده مى‌شود. بدین سان امر الهى اقتضا داشت که آینة جهان جلا بگیرد. آدم عین جلای آن آینه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخى از نیروهای آن صورتى بودند که همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان کبیر» نامیده مى‌شود. خدا آن موجود را «انسان و خلیفه» نامید. این انسان برای حق، مانند مردمک چشم برای چشم است که دیدن بدان روی مى‌دهد و دیده نامیده مى‌شود. از این روست که وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست که حق به آفریدگان خود مى‌نگرد و بر آنان رحمت مى‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلى و موجود همیشگى و ابدی، کلمة جداکننده فراگیر که جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند نگین به انگشتری است. تا هنگامى که این «انسان کامل» در جهان هست، جهان همچنان نگهداشته شده است [۲۸۴].
تصویر دیگر ابن عربى از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتى در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمة فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهى را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانى امامى، ساخت [۲۸۵]. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست مى‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست مى‌آید [۲۸۶]. فرقى که ابن عربى میان دو گونه «انسان»، یعنى انسان کامل و انسان حیوان، مى‌نهد، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمى‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربى هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفى از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری مى‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری مى‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانى و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، مى‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسى است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است [۲۸۷].
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، نزد ابن عربى، هر یک از مراتب موجودات متعلق به یکى از نامهای الهى و نتیجه توجه آن نام، به ایجاد آن موجود است. در اینجا نیز وی پیدایش انسان را با نام الهى‌ِ «جامع» پیوند مى‌دهد و مى‌گوید: نام جامع همان الله است و از این رو، خدا برای پیدایش پیکر آدم، همه نامهای خود را میان دو دست خود گرد آورد، چنانکه مى‌گوید: ... به آنچه من با دو دست خود آفریدم (ص /38/75). خداوند همه حقایق جهان را به آن بخشید و در همه نامهای خود، بر آن تجلى کرد و بدین سان، انسان صورت‌ِ الهى و صورت کونى را به دست آورد و او را روحى برای جهان قرار داد و اصناف جهان را برای انسان مانند اندامهایى در جسم برای روح مدبّر آن، بر نهاد. اگر این انسان از جهان جدا شود، جهان مى‌میرد. پس سرای دنیا یکى از جوارح پیکرِ جهان است که انسان روح آن است و چون این اسم‌ِ جامع از آن‌ِ اوست، به ذات خود هر دو حضرت الهى و کونى را پذیرا شده است و بدین سان خلافت و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان برایش به دست آمده است. اگر انسان به رتبة کمال نرسد، حیوانى است که صورت ظاهر او همانند صورت انسان است. سخن درباره انسان کامل است، زیرا خدا نخست از این نوع، جز کاملى را نیافرید و او همانا «آدم» است. انسان‌ِ کامل جلوه‌گاه‌ِ حق است و حق جلوه‌گاه‌ِ حقایق جهان است با روح آن که همانا انسان است. اگر خدا برای آفرینش آدم همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده و انسان با آن هر دو صورت الهى و کونى را حاصل نکرده بود، انسان تنها، حیوانى مى‌بود که بر دو پای خود راه مى‌رود [۲۸۸].
همین مطلب را، ابن عربى در جای دیگری چنین بیان مى‌کند: هنگامى که آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنى پس از پایان یافتن 71 هزار سال از سالهای این دنیا و طى آن خداوند جهان را به ترتیبى حکیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشأت بدنى خاکى است، زیرا خدا همه چیزهای جز آن را، یا از امری الهى که همان کلمة «کن‌ْ» باشد، آفریده بود یا با یک دست. در خبر آمده است که خداوند بهشت عدن را به دست خود آفرید و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبى را به دست خود کاشت، اما آدم را که همان انسان است، با دو دست خویش آفرید و از این رو، برای بزرگداشت و تشریف آدم، به ابلیس گفت: «چه چیز تو را از سجده کردن به چیزی باز داشت که من با دو دست خود آفریدم» [۲۸۹].
چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربى، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید مى‌کند. شایان گفتن است که ابن عربى، در همبستگى با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان مى‌شمارد و در جایى، حقایقى را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان مى‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، مى‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمى‌بود، او نیز وجود عینى نمى‌داشت.
در اینجا ابن عربى مى‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانى هستم که مى‌دانند آفرینش آسمانها که سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین که سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسانها دارند، زیرا آنها نسبت فاعلى و انسانها نسبت انفعالى دارند. در این هنگام، احساس فروتنى و سرشکستگى مرا در بر گرفت که نزدیک بود مرا از مشاهدة حق، نومید سازد...، چون این سرشکستگى به من دست داد، به من گفته شد که هر چند این سببها، از لحاظ مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان که تو عین مقصودی و آن سببها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت که شناخته شود، ممکن نبود جز کسى که به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ کس، جز انسان کامل را به صورت خود نیافرید. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببى را که ایجاد کرد، برای ظهور انسان کامل به وجود آورد... آنگاه دانستم که من از کاملانم و فقط انسان‌ِ حیوان نیستم... و دانستم که اگر من نبودم، جهان کلاً به وجود نمى‌آمد. با وجود من، مقصود از عِلم‌ِ حادث به خدا و وجود حادثى که به صورت وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم که آگاهى یا علم‌ِ محدَث به خدا که به صورت علم قدیم به خداست، نمى‌تواند از آن کسى باشد، جز آن کس که در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان کامل نیست و از این روست که کامل نامیده شده است. او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست. انسان‌ِ حیوانى نیز از جملة جهان‌ِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانى، در شکل ظاهر، نه در باطن و از حیث رتبه، همانند انسان کامل است، همان گونه که بوزینه در همه اندامهای ظاهرش، همانند انسان است [۲۹۰].
سرانجام، ابن عربى نتیجه مى‌گیرد که خدا مى‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستى به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثى که خدا او را برای آگاهى به خودش، ایجاد مى‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکى باشد، حقیقتى است یگانه. پس اگر در جهان کسى به صورت حق نمى‌بود، مقصود از آگاهى به حق، یعنى علم حادث، حاصل نمى‌شد، چنانکه خدا خود مى‌گوید که گنجى بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجى مى‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامى که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایى او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است [۲۹۱].
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح مى‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینى (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح مى‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر مى‌گرداند [۲۹۲].
گفتنى است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت مى‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هستة اصلى این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانى (د 50 م) مى‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم مى‌کند: «انسان آسمانى1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذیر است یا «انسان الهى2» که کلمة جاویدان است و از این رو تباهى ناپذیر است؛ «انسان زمینى». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربى نیز آن را به کار مى‌برد [۲۹۳].
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربى انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» مى‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان مى‌بود، ناگزیر کسى کامل‌تر از موجدِ آن یافت مى‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمى‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانى آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهى بگو انسان جهان کوچک است [۲۹۴]. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط مى‌یابیم. گفته مى‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است [۲۹۵] اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفى است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است [۲۹۶]. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلى یافت مى‌شود [۲۹۷]. به احتمال قوی، ابن عربى این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است.
مقولة انسان کامل، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى ابن عربى است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن مى‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره مى‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقة آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهى که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربى پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهى، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع مى‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگارة) صورت الهى بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمى‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان مى‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول مى‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده مى‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان مى‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایى است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلى رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً...: آیا نمى‌بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر مى‌خواست آن را ساکن مى‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنى آن را در کسى که سایة اوست، ثابت مى‌ساخت و این سایه را نمى‌گسترانید و عینى از او در وجود حسى، پدیدار نمى‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقى به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقى به ابقاء خداست [۲۹۸].
در اینجا گفتنى است که ابن عربى بارها نمونة «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) مى‌داند. مثلاً در یکجا مى‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور انسانها در روز رستاخیزاست [۲۹۹]. ابن عربى، همچنین رساله‌ای دارد دارد به نام شجرة الکون که در آن به وصف و تحلیل این‌روند مى‌پردازد که چگونه از دانة (حبة) کلمة الهى‌ِ «کن‌ْ»، درخت هستى و جهان پدید آمد و اینکه همه هستى از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمة «کن‌ْ»اند که همانا تاریکى و روشناییند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخة محمدی» در درخت هستى بوده است [۳۰۰].
چهرة روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربى در جایى مى‌یابیم که مى‌گوید: خدا انسان کامل و خلفای خود از انسانها را، به کامل‌ترین صورت آفرید، زیرا کمالى جز صورت خدا یافت نمى‌شود. آنگاه خبر داد که «آدم» را به صورت خود آفریده است تا از راه شهود، دیده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مرکب در انسان حیوانى رسانید، نه در انسان کامل، چون او به خود، حق را شناخته است و انسان‌ِ حیوانى با عقل خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش حق را شناخته است. انسان حیوانى به عقل خود، انسان کامل را از همه وجوهش نشناخته است. فرشته نیز انسان کامل را نشناخته است، زیرا وی را از همه وجوهش مشاهده نکرده است. پس همه به انسان کامل‌نادان بودند و بنابراین، به خدا نیز نادان بودند. خدا را جز انسان کامل، نشناخته است. به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانى، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشکار نشده است، جز بر انسان کامل که سایة گستردة او و عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به کمال‌ِ وجودِ اوست. از انسان کامل، کامل‌تری یافت نمى‌شود، چون از حق تعالى کامل‌تری وجود ندارد. بدین سان، انسان کامل، از حیث‌ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و میان آگاهى بصری کشفى و آگاهى عقلى اندیشه‌ای، جمع کرد. هر کسى انسان کامل را که نایب حق است، ببیند یا از او آگاه شود، مى‌داند چه کسى به نیابت و خلافت حق، برگزیده شده است [۳۰۱]
ابن عربى در جای دیگری مى‌گوید: انسان روح جهان است و جهان کالبد است و با مجموع هر دو آنها کل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است. اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمى یکپارچه مى‌یابى که روح ندارد. پس کمال جهان به انسان است، همان گونه که کمال کالبد به روح است [۳۰۲]. اما سخن بر سر انسان کامل است. تنها در چنین انسانى همه نیروهای جهان و نامهای الهى، به کمال آنها، گرد آمده است. زیرا موجودی کامل‌تر از انسان کامل نیست و هر انسانى که در این دنیا، کمال نیابد، حیوانى ناطق است که تنها جزئى از صورت حق است، نه چیز دیگری و به درجه انسان نمى‌رسد، بلکه نسبت او با انسان، نسبت کالبد مرده‌ای است با انسان. پس او در شکل، انسان است، نه در حقیقت. کمال انسان به «خلافت» حق است و خلیفه کسى نیست، مگر آنکه از راه استحقاق، دارای نامهای الهى باشد [۳۰۳].
از این روست که برای ابن عربى، مسئله مهم «خلافت انسان» مطرح مى‌شود. روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایى مى‌یابیم که ابن عربى مى‌گوید: کمال مطلوبى که انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حکم عنایت الهى دریافت داشت. این مقامى ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولى خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به کسى از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمانروایى ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر کسى با فرمانروایى، بدون پیامبری ظهور کند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه کسى است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسى که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند. انسانها را کوششى است مشروع برای رسیدن به مقام کمال، نه کوششى برای رسیدن به پیامبری، خلافت در واقع مى‌تواند مکتسب باشد، اما پیامبری مکتسب نیست. پس انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و آنچه وی را از رسیدن به آن کمال باز مى‌دارد، علل و بیماریهایى است که یا در اصل وجود انسانها یا به امور عرضى برای آنان روی مى‌دهد [۳۰۴].
نتیجه گیری کلى ابن عربى را از نظریات انسان شناسى عرفانى خود، در جایى مى‌یابیم که مى‌گوید: چون روح قدس در انسان دمیده شد، او به نحوی معنوی و مقدس، به موجود مطلق پیوست و این بهرة او از الوهیت است. انسان دو نسخه است: نسخه‌ای بیرونى و نسخه‌ای درونى. نسخه بیرونى همانند همگى جهان است و نسخه درونى همانند حضرت الهى است. پس انسان همانا کلّى‌ِ على الاطلاق و در حقیقت است، چون پذیرای همه موجودات، از قدیم و جدید است، اما موجودات دیگر غیر او این پذیرندگى را ندارند، زیرا هر جزئى از جهان پذیرای الوهیت نیست و اِله نیز پذیرای عبودیت (بندگى) نیست. بلکه همه جهان بنده است و حق، اِله یگانة صمد است. انسان که دارای دو پیوند کامل است، پیوندی که با آن به حضرت‌ِ الهى راه مى‌یابد و پیوندی که با آن به حضرت کیانى درون مى‌شود. درباره انسان، بنده (عبد) گفته مى‌شود، از آن حیث که مکلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است. همچنین درباره او گفته مى‌شود «رَب‌ّ» (پروردگار)، از آن حیث که «خلیفه» است و نیز از آن حیث که به صورت خداست و به بهترین گونه‌ای شکل گرفته است. پس چنان است که گویى انسان برزخ میان جهان و خداست و جامع حق و خلق و خط فاصل میان حضرت الهى و حضرت کونى است، مانند خط فاصل میان سایه و آفتاب و این حقیقت اوست. انسان همچنین دارای کمال مطلق در حدوث و قدم است، اما حق دارای کمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلى ندارد که او متعالى است [۳۰۵].
سرانجام ابن عربى در ستایش انسان و در خطاب به وی مى‌گوید: فراسوی خدا هدفى نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفى نیست، زیرا صورت الهى بر تو کامل و در تو دیده شده است. او برای تو بسنده است، همان گونه که تو برای او بسنده‌ای. از این روست که تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای. اگر معدوم نمى‌بودی، مقصود نمى‌بودی، پس حدوث تو راست مى‌آید و اگر آگاهى تو به او، معدوم نمى‌بود، درست نمى‌آمد که تو خواهان آگاهى به او باشى. این از شگفت‌ترین چیزها در هستى است که آن کسى که آگاهى به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا ممکنات علم به خود را به حق داده‌اند و هیچ آگاهى، جز از طریق حق به خود ندارند. از این روست که او برای تو بسنده است، زیرا او غایتى است که تو به آن پایان مى‌یابى و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمى‌شود [۳۰۶].
نظریه عشق: چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربى عشق را «اصل هستى» مى‌شمارد [۳۰۷]. بدین سان جای شگفتى نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانى او، به شکلهای گوناگون آشکار مى‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانى و نیز هستى انسان، بر عهده مى‌گیرد. هانری کربن، نظریه عشق را نزد ابن عربى، به درستى «دیالکتیک عشق» مى‌نامد و در این باره مى‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربى یکى از کسانى است که تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایى رسانده‌اند. وی در این باره، یک دیالکتیک بسیار شخصى را به کار برده است [۳۰۸].
ابن عربى در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلى پدیدة عشق مى‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامى الهى است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره مى‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایى را دوست مى‌دارد» [۳۰۹] و آن را یک «حدیث ثابت» مى‌نامد [۳۱۰].
از دیدگاه ابن عربى «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنى خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانى بسیار) که نامى الهى است (ودود) و از نعمتهای خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمى‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی مى‌کند که با همه اجزاءِ وی در مى‌آمیزد و او را سخت در بر مى‌گیرد، زیرا واژة عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمى‌رود [۳۱۱].
ابن عربى، لطیف ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربة شخصى خود، تحلیل مى‌کند و مى‌گوید: انسان عشقى مفرط و آرزو و خواهشى و شوقى قلق‌انگیز و شیفتگى و لاغری و روی گردانى از خواب و خوراک، در خودش مى‌یابد و نمى‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق مى‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلى روی مى‌دهد و آن عشق بدان تعلق مى‌گیرد یا کسى را مى‌بیند و آن وجودی که در خود مى‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق مى‌گیرد و آنگاه پى مى‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانى‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهى نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پردة غیب است. حالتى است مجهول که انسان نمى‌داند به چه کسى، در چه کسى و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است [۳۱۲].
ابن عربى مرحله دیگر را «عشق به عشق» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام مى‌نهد که آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنى معشوق است. عاشق در این حالت، چنان سرگرم به خودِ عشق است که خود را از معشوق بى‌نیاز و روی گردان مى‌یابد [۳۱۳].
ابن عربى مى‌گوید: نظریات درباره تعریف عشق، گوناگون است. از عشق هیچ تعریف ذاتى که بدان شناخته شود، ممکن نیست و تصور ناپذیر است [۳۱۴]، اما با حدود رسمى و لفظى مى‌توان آن را تعریف کرد، همین و بس. هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته است و هر کس که آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است. آن کس که بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است. عشق، نوشیدن‌ِ بى‌سیراب شدن است. بایزید بسطامى گفته است: مرد آن کسى است که دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالى که زبانش هنوز از تشنگى از دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد [۳۱۵].
ابن عربى به حالت و وضعیت ویژه‌ای اشاره مى‌کند که در آن، عشق، عاشق را یکباره و یکپارچه در بر مى‌گیرد و او را در خود مستغرق مى‌سازد. اما عشق تنها هنگامى همه عاشق را در خود مستغرق مى‌کند که محبوب او خدا یا یکى از هم نوعان او باشد. این از آن روست که انسان بذاته، تنها با کسى برابری مى‌کند و او را دوست مى‌دارد که به صورت او باشد. آنگاه هیچ جزئى در وی نیست، مگر که همانند آن در محبوب یافت مى‌شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطن‌ِ محبوب، شیفته مى‌شود. از اینجاست که خدا «ظاهر و باطن» نامیده شده است. بدین سان، محبت، انسان را در خدا و هم نوعان خودش مستغرق مى‌کند. این پدیده در جهان فقط به سبب همگونى است. اما مستغرق شدن او در عشق، هنگامى که خدا را دوست مى‌دارد، از این روست که انسان به صورت‌ِ خدا فریده شده است و حضرت الهى را با همه ذات خودش، پذیرا مى‌گردد و از این رو همه نامهای الهى در وی آشکار مى‌شوند و وی بدانها متخلق مى‌شود. از سوی دیگر، اگر عشقش به خدا تعلق گیرد و محبوبش خدا باشد، فنای او در عشقش به «حق» شدیدتر از فنای او در عشق به هم نوعان خوش است، زیرا هنگامى که انسان یکى از هم نوعانش را دوست مى‌دارد، در غیاب او از ظاهر محبوب بى‌بهره است، اما چون حق، محبوب او باشد، وی در مشاهدة دائم است و مشاهدة محبوب، مانند خوراک برای تن است که بدان رشد مى‌کند و هرچه مشاهده‌اش افزون شود، بر عشقش افزوده مى‌شود و از این روست که شوق با دیدار، آرام مى‌گیرد و اشتیاق با دیدار برانگیخته مى‌شود. این همان احساسى است که عاشق هنگام رسیدن به معشوق، در خود مى‌یابد و از دیدار او سیر نمى‌شود و ولع او کاستى نمى‌گیرد و هر چه به او مى‌نگرد، بر وجد و شوقش افزوده مى‌گردد [۳۱۶].
نکته توجه انگیز دیگر، در نظریه عشق ابن عربى، اشارة او به ناسازگاری یا ناهمسازی میان عقل و عشق است: هر عشقى که در عاشق، عقلى یا تعقلى باقى گذارد که جز به محبوبش بیندیشد، عشق ناب نیست و حدیث نفس است که گفته‌اند: خیری در عشقى نیست که با عقل تدبیر کند [۳۱۷]. ابن عربى، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل مى‌کند که عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست که عقل، دارند´ خود را مقید مى‌سازد، در حالى که از اوصاف عشق گمراهى و سرگشتگى (حیرت) است و حیرت هم با عقلها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراکندگى وی است. از گمراهیهای عاشق، یکى این است که مى‌پندارد که محبوب او در چشم هر کسى نیکوست و در او آن مى‌بیند که عاشق در او مى‌بیند، این از حیرت است. گمراهى دیگر عاشق این است که در گزینش راههایى که او را به محبوبش مى‌رساند متحیر است و با خود مى‌گوید: این کنم یا آن کنم تا بدان وسیله به محبوبم برسم. وی همچنان در سرگشتگى است، زیرا مى‌پندارد که لذت حسى در کنار محبوبش بیشتر از آن لذت در خیال است و این به سبب چیرگى و تیرگى درون بر چنین عاشقى است که از «لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالى بیشتر از خیال، به محبوب دارد، همان گونه که اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنى محسوس است، اما لذت عاشق به «معنى»، اتصالى قوی‌تر از خیال به محبوب دارد [۳۱۸]. ابن عربى سرانجام نتیجه مى‌گیرد که عشق با عقل در یک محل گرد نمى‌آید. پس ناگزیر، حکم عشق با حکم عقل در تناقض است. عقل سخن مى‌گوید، اما جنون عشق لال است [۳۱۹].
در این میان، ابن عربى با اشاره به دوست داشتن خدا، با تأکید بر اینکه اخبار شریعت انگیزه دوست داشتن حق شده است، مى‌گوید: اگر نبود شریعتى که اخبار الهى را بیاورد، هیچ کس خدا را نمى‌شناخت و اگر ما مى‌ماندیم و ادلة عقلى که به گمان خردورزان به آگاهى به ذات حق رهنمون مى‌شود که او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقى او را دوست نمى‌داشت. تنها هنگامى که خبر الهى به زبان شرایع به ما رسید که خدا که چنین و چنان است، یعنى از اموری خبر داد که ظاهرهای آنها با دلیلهای عقلى تناقض دارد، آنگاه ما او را به سبب این صفات ثبوتى، دوست داشتیم. خدا شناخته نمى‌شود، مگر به آنچه خودش درباره خودش خبر داده است که او ما را دوست مى‌دارد و به ما رحمت، رأفت و شفقت دارد، برای اینکه ما او را تصور کنیم و او را در برابر دیدگانمان، در دلهایمان و در قبله‌مان و در خیالمان، درآوریم، چنانکه گویى او را مى‌بینیم، نه بلکه او را در درونمان مى‌بینیم، زیرا اوست که خود را به ما شناسانده است، نه اینکه ما با نظر خودمان او را شناخته باشیم. هستند کسانى که او را مى‌بینند و به او نادانند. از سوی دیگر، همان گونه که خدا به غیر خود نیازمند نیست، به همین سان، در موجودات، جز خودش را دوست نمى‌دارد. او در هر معشوقى بر چشم هر عاشقى، ظاهر است. هیچ موجودی نیست که عاشق و دوستدار نباشد. جهان همه عاشق و معشوق است و همه به او باز مى‌گردد. هیچ کس جز آفریننده خود را دوست نمى‌دارد، اما خدا، در عشق‌ِ معشوقان و نیز در زر و سیم و جاه و مقام، پنهان مى‌ماند. بدین سان در جهان همه چیز محبوب است. شاعران سخنشان را درباره عشق به موجودات هدر داده‌اند و نمى‌دانند که معشوق واقعى کیست، اما عارفان شعری، غزلى و مدیحى نمى‌شنوند که خدا را در آن، از پس پردة صورتها، نیابند و سبب این هم رشک (غیرت) الهى است که نمى‌خواهد کسى جز او دوست داشته شود، زیرا سبب عشق، زیبایى است و خدا دارای آن است. زیبایى به سبب خود دوست داشتنى است. خدا هم زیباست و زیبایى را دوست مى‌دارد، پس خودش را دوست مى‌دارد [۳۲۰].
از سوی دیگر، ابن عربى نظریه بسیار توجه انگیزی را مطرح مى‌کند که در آن خصلت دیالکتیکى عشق را نشان مى‌دهد. بنابراین نظریه، عشق تعلقى ویژه از تعلقات اراده است و نیز عشق، جز به «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق نمى‌گیرد. اما هنگامى که مى‌گوییم عاشق «وجود محبوب را مى‌خواهد و محبوب در حقیقت معدوم است»، مقصود این است که محبوب برای عاشق، همانا اراده‌ای است که اتصال به این شخص معین را، موجب مى‌شود. پس عشق، در آن لحظه، جز به «معدومى» از این شخص، تعلق نمى‌گیرد و عاشق چنین مى‌پندارد که عشق او متعلق به شخص است، در حالى که چنین نیست و این است آنچه وی را برای دیدار و روبه‌رو شدن با محبوب برمى‌انگیزد. اما اگر کسى بگوید که من همنشینى یا همدمى یا سخن گفتن با شخصى را دوست مى‌داشتم و همه اینها روی داد و با وجود این، عشق با وصال، از میان نرفت و بنابراین نمى‌توان گفت که متعلق عشق «معدوم» است، در پاسخ او مى‌گوییم که تو خطا مى‌کنى، زیرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه به حال حاصل است، بلکه به «دوام» حاصل و استمرار آن است. دوام و استمرار هم، در آن هنگام «معدوم» است و هنوز به هستى درنیامده است و مدت آن نیز پایان ندارد. پس عشق، در حال وصال، جز به «معدومى» تعلق نمى‌گیرد که همانا «دوام» آن است. در قرآن آمده است که «یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ: [خدا] ایشان را دوست مى‌دارد و ایشان دوستش مى‌دارند» (مائده /5/54). در اینجا ضمیر غایب و فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن به غایب و معدوم افزوده شده است، چه هر غایبى، معدوم‌ِ اضافى است [۳۲۱].
ابن عربى سپس به یکى از اوصاف ویژه عشق اشاره مى‌کند که بار دیگر خصلت دیالکتیکى آن را نشان مى‌دهد. این ویژگى این است که عاشق در عشق خود، به سبب اختیار، دو ضد را جمع مى‌کند تا درست آید که او به صورت خدا آفریده شده است و این فرق میان «عشق طبیعى» و «عشق روحانى» است و تنها انسان است که این دو را جمع مى‌کند. جانوران دوست مى‌دارند، اما دو ضد را جمع نمى‌کنند، برخلاف انسان که در عشق خود دو ضد را جمع مى‌کند، زیرا به صورت خداست و خدا خود را به دو ضد وصف کرده است و مى‌گوید که «او اول و آخر و ظاهر و باطن است». اما چگونگى جمع عشق میان دو ضد این است که از صفات لازمة عشق، دوست داشتن وصال و اتصال به محبوب است و نیز دوست داشتن آنچه محبوب دوست مى‌دارد، اما محبوب هجران را دوست مى‌دارد. اگر عاشق هجران را دوست بدارد، کاری مى‌کند بر خلاف اقتضای عشق، چون عشق خواهان وصال است، اما اگر وصال را دوست بدارد، باز هم کاری برخلاف اقتضای عشق کرده است، چون معشوق وصال را نمى‌خواهد. از سوی دیگر، عاشق آن را دوست مى‌دارد که معشوق دوست مى‌دارد، اما در اینجا این کار را نکرده است و عاشق در هر دو حال مغلوب است. پس غایت جمع میان آن دو این است که عاشق هم هجرانى را که محبوب آن را دوست مى‌دارد، دوست بدارد، هم وصال را دوست بدارد [۳۲۲].
ابن عربى، در پیوند با نقش خلاق خیال در عشق، به رویارویى مجنون و لیلى مى‌پردازد و به این نکته اشاره مى‌کند که در عشق طبیعى، گاه صورت محبوب در خیال عاشق، با صورت بیرونى او در هم مى‌آمیزد و چون آن دو صورت در خیال عاشق سخت به هم نزدیک شوند و مانند هوا به بیننده، به خیال عاشق بچسبند، عاشق محبوب را در خیالش جست و جو مى‌کند و او را در آن نمى‌یابد و به سبب نزدیکى زیاد، گویى نمى‌تواند او را تصور کند و از این رو، مانند کسى که محبوبش را از دست داده است، دچار خستگى و پریشان فکری و سرگشتگى مى‌شود. آنگاه، ابن عربى، مى‌گوید: مجنون هنگامى که در همه سخنانش فریاد مى‌زد: لیلى لیلى، در چنین مقامى بود. گویى خیال مى‌کرد که او را گم کرده و از دست داده است، در حالى که چنین نبود، بلکه نزدیکى صورت تخیل شده، به افراط رسیده بود، چنانکه لیلى را مشاهده نمى‌کرد و از این رو در جست و جوی او بود، مانند کسى که چیزی را گم کرده است. از اینجاست که هنگامى که لیلى، نزد وی آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنى تخیل شده‌ای که مجنون در خیال خود از وی داشت، مطابق نبود، چون او را دید، گویى او را مزاحم‌ِ آن صورت خیالى یافت که از او داشت و ترسید که آن صورت خیالى را گم کند و از دست بدهد. از این رو به لیلى گفت: از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف کرده است. مقصودش این بود که آن صورت خیالى، همان عین عشق است و از این رو همچنان در جست و جوی لیلى بود [۳۲۳].
ابن عربى به یک نکته بسیار توجه انگیز دیگری در دیالکتیک عشق اشاره مى‌کند و آن اینکه نفوس انسانها، در سرشت خود، دوستدار سروری و ریاستند و عاشق، با عشق خود، برده و مملوک‌ِ معشوق است و معشوق را سروری نیست، جز به وجود این عاشق. معشوق به عاشقش به آن اندازه عشق مى‌ورزد که به سروری خود عشق مى‌ورزد و از ناشکیبایى عاشقى که در جست و جوی اوست، آرامش خاطر مى‌یابد و در ظاهر به عاشق تکبر مى‌فروشد، در حالى که باطناً طالب اوست و در هستى کسى را مانند او نمى‌بیند، زیرا عاشق، مِلک اوست [۳۲۴].
در اینجا گفتنى است که ابن عربى، گفته یکى از عارفان را درباره مجنون، مى‌پذیرد که گفته است مجنون از عاشقان خدا بوده و لیلى را حجاب خویش نهاده بوده است... کار عاشق این است که چون معشوق ناگهان درآید، بیهوش و سراسیمه و پریشان شود، در حالى که مجنون نه پریشان مى‌شود و نه خود را مى‌بازد، بلکه به لیلى مى‌گوید: از من دور شو. پس بعید نیست که مجنون عاشق خدا بوده است، زیرا خدا را بندگان و دوستان ویژه‌ای است [۳۲۵].
ابن عربى عشق را به 3 گونه تقسیم مى‌کند: عشق طبیعى، عشق روحانى و عشق الهى. عشق طبیعى، عشق عوام و هدف آن یگانه شدن در روح حیوانى است، چنانکه روح هر یک از عاشق و معشوق، روح یار او مى‌شود، آن هم از راه لذت بردن و انگیزش شهوت و سرانجام عملى آن نکاح است. عشق روحانى نفسى، هدفش همانند شدن به محبوب با قیام به حق محبوب و شناختن ارزش اوست. عشق الهى عبارت است از حب‌ّ خدا به بنده و حب‌ّ بنده به پروردگارش، چنانکه خدا مى‌گوید: «ایشان را دوست مى‌دارد و ایشان او را دوست مى‌دارند». سرانجام آن، این است که از یکسو بنده مظهر بودن خود را برای حق مشاهده کند، در حالى که برای آن حق‌ِ ظاهر، مانند روح برای جسم است که باطنش دراو نهفته است وهرگز ادراک‌نمى‌شود و جزدوستدار آن را مشاهده نمى‌کند. از سوی دیگر، حق نیز مظهری برای بنده مى‌شود و به آنچه بنده به آن متصف است - از حدود و مقادیر و اعراض - متصف مى‌گردد و بنده را مشاهده مى‌کند و در آن هنگام، بنده محبوب حق مى‌شود [۳۲۶].
انگیزه عشق الهى از نام الهى‌ِ «جمیل» (زیبا) و «نور» است. نور خدا به سوی اعیان‌ِ ممکنات پیش مى‌رود و تاریکى‌ِ نظر آنها را به خودشان و امکانشان، از آنها دور مى‌سازد و برای آنها دیده‌ای پدید مى‌آورد که همان دیدة خود اوست، زیرا جز با آن دیده، نمى‌بیند. آنگاه با نام جمیل بر آن عین تجلى مى‌کند و آن عین به او عشق مى‌ورزد و مظهری برای او مى‌گردد و در حق پنهان و از خود فنا مى‌شود و نمى‌داند که دوستدار خداست یا از خدا به خود پرداخته است. او در این حالت نمى‌داند که مظهر حق است و در خودش چنین مى‌یابد که دوستدار خویش است، زیرا در سرشت هر چیزی است که خودش را دوست بدارد. هیچ ظاهری یافت نمى‌شود، مگر که در عین ممکنى باشد. خدا را جز خدا دوست نمى‌دارد و بنده متصف به دوست داشتن نیست [۳۲۷].
هر دوستداری جز خودش را دوست نمى‌دارد و از این روست که حق خود را دوستدار مظاهر وصف کرده است. مظاهر هم در عین خود، عدمند و محبت به آنچه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است، تعلق مى‌گیرد و این نسبت میان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است. اما چنانکه دیدیم، متعلق عشق، عدم است و در اینجا متعلق آن نسبت و پیوند، دوام است، دوام هم واقع نیست، زیرا پایان ندارد و آنچه پایان ندارد، متصف به وقوع نمى‌شود [۳۲۸]. ابن عربى در اینجا به نکته ظریفى اشاره مى‌کند و مى‌نویسد: گفته مى‌شود که ممکن نیست کسى خدا را دوست بدارد، زیرا ممکن نیست که اصلاً نسبتى میان حق با وی یا با آنچه در آن نسبتى از عدم است، موجود باشد، در حالى که مى‌دانیم که متعلق عشق، عدم است. پس هیچ عشقى از سوی مخلوق به خدا تعلق نمى‌گیرد، ولى عشق خدا به مخلوق تعلق مى‌گیرد، زیرا مخلوق، معدوم است، پس مخلوق همیشه و همواره، محبوب خداست و چون وجود مخلوق با اینکه خدا او را دوست بدارد، تصور پذیر نیست، این حقیقت به دست مى‌آید که مخلوق مظهری برای حق باشد، نه ظاهری (همانجا).
ابن عربى به تحلیل تفصیلى هر یک از عشقهای سه‌گانه مى‌پردازد که فشردة آن چنین است: عشق الهى آن است که خدا ما را برای ما و برای خودش، دوست دارد. نشانة حب او به ما گفته اوست که: «دوست داشتم که شناخته شوم و آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و ایشان مرا شناختند». بدین سان او ما را جز برای خودش و جز برای اینکه ما او را بشناسیم، نیافرید. مهر خدا به ما این است که ما را به مصالح این جهانى و آن جهانى ما آشنا کرده است و دلیلهایى برای شناخت خود بر ما آشکار کرده است تا او را بشناسیم و به او نادان نمانیم، سپس به ما رزق و نعمت ارزانى داشته است [۳۲۹]. از سوی دیگر، عشق الهى این است که ما خدا را دوست بداریم، زیرا او مى‌گوید «ایشان را دوست مى‌دارد و ایشان هم او را دوست مى‌دارند». مهر او به ما غیر از عشق ما به اوست. عشق ما انسانها، برحسب حقیقت ما، بر دو گونه است که یکى عشق روحانى و دیگری عشق طبیعى نامیده مى‌شود. عشق ما به خدا از هر دو گونه با هم است. عشق ما به خدا را مى‌توان چهار گونه دانست: یا ما او را برای او دوست مى‌داریم یا برای خودمان یا برای هر دو یا برای هیچ یک از آنها [۳۳۰].
ابن عربى مى‌گوید: عشق صفتى نفسى برای عاشق است. اگر بگویند ما مى‌بینیم که عشق زوال مى‌پذیرد، مى‌گوییم نه، زیرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستى، محال است و چون «عاشق» هم از هستى زایل نمى‌شود، پس عشق هم زایل نمى‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته مى‌شود، تعلق عاشق به محبوبى ویژه است که ممکن است آن تعلق ویژه، یعنى آن علاقه به محبوب معین، زایل گردد و به محبوبى دیگر یا به محبوبهای بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوب‌ِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عین‌ِ عاشق است و زوال آن محال است. عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایى در او که ممکن باشد از میان برداشته شود و حکم آن نیز در پى آن از میان برود. علاقه، نسبتى میان عاشق و معشوق است و عشق عین‌ِ عاشق است نه غیر او. در جهان هستى، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است که «معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد کرد، زیرا محبوب، متصف به وجود نیست، بلکه متصف به وقوع است [۳۳۱].
ابن عربى هدف از عشق روحانى را اتحاد (یگانگى) مى‌داند، چنانکه ذات محبوب، عین ذات محب، و ذات محب، عین ذات محبوب گردد و در این حالت درست است که هر یک از آن دو بگوید که من آن کسم که دوستش مى‌دارم و آن کس که دوستش مى‌دارم، من است (اَنَا مَن‌ْ اَهوی وَ مَن‌ْ اَهوی اَنَا - شعر منسوب به حلاج). این هدف عشق روحانى در صورتهای طبیعى است [۳۳۲].
چنانکه دیدیم، ابن عربى گونه سوم عشق را «عشق طبیعى» مى‌نامد. عشق طبیعى نیز، عشقى همگانى است. زیرا آنچه تاکنون درباره عشق و موصوفان به آن گفته شد، بر این پایه است که ایشان صورتهای طبیعى را، بنابر آنچه حقایقشان مى‌دهد، پذیرا مى‌شوند و در عشقشان متصف به اموری مى‌شوند که صورتهای طبیعى بدانها متصف مى‌گردند، مانند وجد، شوق، اشتیاق، عشق به دیدار محبوب، دیدن او و پیوستن به او. اخبار صحیح‌ِ بسیاری هم در این باره آمده است که باید به آنها ایمان داشت، مانند این گفته پیامبر (ص): «مَن‌ْ اَحَب‌َّ لْقاءَ اللّه‌ِ، اَحَب‌َّ اللّه‌ُ لِقائَه‌ُ: هر که دیدار خدا را دوست بدارد، خدا دیدار او را دوست مى‌دارد» [۳۳۳]. با اینکه همواره خدا او را مى‌بیند و نظرش از وی منقطع نمى‌شود - چه خدا گواه بر همه چیز و مراقب است - باز در حق او و بندگانش، سخن از دیدار مى‌رود [۳۳۴]. از سوی دیگر در ذات عشق طبیعى نهفته است که در آن، عاشق محبوبش را تنها برای آنچه در او از خوشى و لذت یافت مى‌شود، دوست مى‌دارد، یعنى او را برای خودش، نه برای خودِ محبوب، دوست مى‌دارد و دیدیم که این حقیقت، در عشق الهى و روحانى هم ساری است. اما آغاز عشق طبیعى برای اِنعام و نیکى کردن نیست، زیرا طبع به طور کلى، چنین چیزی را نمى‌شناسد، بلکه چیزها را به ویژه برای خودش دوست مى‌دارد و خواهان نزدیک شدن و پیوستن به آنهاست. این امر در هر حیوانى، و در انسان چونان حیوان نیز ساری است. حیوان آن را در واقع برای قوام وجود خودش به آن، دوست مى‌دارد، نه برای امر دیگری، اما حیوان از معنای قوام وجود خود آگاه نیست، بلکه برای پیوستن به موجودی معین، انگیزه‌ای در خود مى‌یابد، این پیوستن است که در اصل محبوب اوست و آن موجود معین را به تبع دوست مى‌دارد، یعنى این یک اتصال و نزدیکى محسوس است. این غایت و هدف عشق طبیعى است. اگر هدف نکاح باشد، محبوب‌ِ خود را در یک موجود، معین مى‌سازد و هدفش دست یافتن به آن محبوب در وجود است و خواهان و مشتاق محلى است که عین‌ِ محبوبش در آن آشکار مى‌شود، این امر در میان هر دو آنهاست، نه در یکى از آن دو، زیرا پیوندی است میان دو تن. این امر در انسان بیشتر از دیگر جانوران است، چون او جامع حقایق جهان و صورت الهى است و پیوندی با جناب اقدس دارد و از آن پدیدار شده است و با روح خود با جهان ارواح و با جسم خود، از لحاظ پیدایشش، با جهان طبیعت و عناصر، پیوند دارد. انسان بذاته، هر چه را عناصر و طبیعت که همان جهان اجسام و اجساد و ارواح است، طلب مى‌کنند، دوست مى‌دارد. برخى از اینها اجسام عنصریند - و هر جسم عنصری، طبیعى است - و برخى از اینها اجسام طبیعیند، نه عنصری، زیرا هر جسم طبیعى، عنصری نیست. عناصر از اجسام طبیعیند، ولى عنصری نامیده نمى‌شوند، همچنینند سپهرها و فرشتگان [۳۳۵].
در اینجا شایسته است که به نظریات ابن عربى درباره زن نیز اشاره کنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه انگیزی دارد. چنانکه دیدیم، وی در راه استکمال و کمال‌یابى انسان، میان مردان و زنان فرق نمى‌نهد و از این لحاظ به اختلاف میان ایشان باور ندارد [۳۳۶]. او با اشاره به آفرینش زن مى‌گوید: خدا چون جسم آدم را آفرید، هنوز در وی شهوت نکاح نبود. از سوی دیگر در علم خدا ایجاد زه و زاد و نکاح، برای بقاع نوع بشر، گذشته بود. بدین سان، خدا از دنده کوچک‌ِ آدم، حوّا را پدید آورد. از این روست که زن به درجه مرد نمى‌رسد، چنانکه خدا مى‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند» (بقره /2/228). حوّا از این رو از دنده آدم برآمده بود تا به سبب انحنایى که در دنده است، به مهربانى با کودک و همسرش بگراید. گرایش و شفقت و مِهر زن نیز به مرد از آن روست که از دنده او برآمده و دنده هم دارای انحنا و انعطاف است. سپس خدا در آن جایى از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت، زیرا حوا جزئى از وی بود. حوا نیز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن» و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده است [۳۳۷].
ابن عربى در جای دیگری مى‌گوید: چون زن، در اصل، از دنده کوچک آدم، آفریده شده است، نزد مرد همان مرتبة صورتى را دارد که خدا انسان کامل را به آن آفریده است که همان صورت‌ِ حق است. همچنین خدا زن را جلوه گاهى برای مرد قرار داده است، چون اگر چیزی جلوه گاهى برای بیننده باشد، بیننده در آن «صورت»، جز خودش را نمى‌بیند. از این رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش به او فزونى مى‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست. از سوی دیگر، دیدیم که صورت مرد، همان صورت خداست که مرد بر طبق آن آفریده شده است. پس مرد، جز خدا را در زن نمى‌بیند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به درستى و با عشقى راستین، در او فنا مى‌شود و جزئى در وی نیست، مگر اینکه آن جزء در زن است و عشق در همه اجزائش راه مى‌یابد و همه وجود او به زن تعلق مى‌گیرد و از این رو در همانند خویش، کاملاً فنا مى‌شود [۳۳۸]. وی در جای دیگری تصریح مى‌کند که شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است [۳۳۹].
در اینجا یادآوری این نکته لازم است که ابن عربى مى‌گوید: در حدیث نبوی آمده است: «حُبّب‌َ اِلَى‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکم‌ْ ثَلاث: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّةُ عَینى فِى الصَّلاة: 3 چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنى شده است: زنان و عطر، روشنى دیده‌ام در نماز قرار داده شده است» [۳۴۰] و بارها به آن استناد مى‌کند و آن را محور اصلى بحث و تحلیل عرفانى قرار مى‌دهد [۳۴۱]. وی در جایى مى‌کوشد که مضمون آن را، با تفسیر عرفانى ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و مى‌گوید: درباره هیچ پیامبری وارد نشده است که زنان برای او دوست داشتنى شده‌اند، مگر درباره محمد (ص)، اما سخن این است که «برای من دوست داشتنى شد»، زیرا از سوی دیگر پیامبر (ص) گفته است: «کنْت‌ُ نَبیاً وَ آدَم‌ُ بَین‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود». بدین سان پیامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هیچ یک از هستها نمى‌نگریست، چون با خدای خود، از آنها منصرف و روی گردان بود. آنگاه خدا زنان را برای او دوست داشتنى کرد و او نیز ایشان را به سبب‌ِ عنایت‌ِ الهى به آنان، دوست مى‌داشت. وی زنان را بدان سبب دوست مى‌داشت که خدا ایشان را برای او دوست داشتنى کرده بود. ابن عربى سپس به حدیث پیامبر اشاره مى‌کند که «خدا زیباست و زیبایى را دوست مى‌دارد» و مى‌افزاید نکاح سنت پیامبر بود و به سبب «سرالهى» که در آن بود، عبادت قرار داده شد [۳۴۲].
ابن عربى، همچنین با تکیه بر این نظریه، در جای دیگری مى‌گوید: 3 چیز آشکار شد: حق، مرد و زن. مرد مشتاق پروردگارش بود که اصل‌ِ اوست، همان گونه که زن مشتاق مرد است. از این رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنى کرد، همان سان که خدا کسى را که به صورت اوست، دوست مى‌دارد. دوست داشتن جز به کسى که تکوّن از اوست، تعلق نمى‌گیرد، پس عشق مرد به کسى است که از او پدید آمده است و او همان خداست. از این روست که پیامبر گفته است: «دوست داشتنى شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این به سبب آن بود که حتى عشق او به زنش، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود که وی به صورت او آفریده شده است و او زنش را، بنابر یک تخلّق الهى دوست مى‌داشت، از آن رو که خدا خود او را دوست مى‌دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده کند، این شهودی است در یک منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند - از حیث پیدایش زن از او، یعنى از مرد - آنگاه او را در یک فاعل مشاهده کرده است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند، بدون به یاد آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه از آن پیدایش یافته است، آنگاه شهود او در یک منفعل از حق، بدون واسطه است. پس شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و کامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث که فاعل‌ِ منفعل است، مشاهده مى‌کند و در خودش، از این حیث که تنها منفعل است. از این روست که پیامبر (ص) زنان را، به سبب کمال شهود حق در ایشان، دوست مى‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمى‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانیان بى‌نیاز است. اکنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممکن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شکل پیوستن و وصلت، نکاح است و این همانند توجه الهى به انسانى است که او را به صورت خویش آفریده است، برای اینکه جانشین او (در جهان) شود و خود را در او ببیند [۳۴۳].
ابن عربى همه مقامات سلوک عرفانى را برای زنان و مردان، مشترک مى‌شمارد، حتى مقام «قطبیت» را و معتقد است که هر چه برای مرد، از مقامات و مراتب و صفات، دست یافتنى است، اگر خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است [۳۴۴]. ابن عربى به تحلیل ژرفى از این نظریه مى‌پردازد و مى‌گوید: تنها کسى حقیقت این مسأله را در مى‌یابد که «مرتبة طبیعت» را در برابر «امرِ الهى» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد، به منزلة «طبیعت» در برابر امر الهى است، چون زن محل هستى اعیان‌ِ فرزندان است، همان گونه که امر الهى، محل پدیداری اعیان‌ِ اجسام است، چه اینها از آن طبیعت پدید آمده و آشکار شده‌اند. پس امر، بى‌طبیعت و طبیعت، بى‌امر یافت نمى‌شود و همه هستى وابسته به دو امر است. هر کس مرتبة طبیعت را بشناسد، مرتبة زن را شناخته است و هر کس مرتبة امر الهى را بشناسد، مرتبة مرد را شناخته است. هستى‌ِ همه موجودات غیر از خدا، متوقف بر این دو حقیقت است [۳۴۵].
نظریات دیگر: ابن عربى، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در 560 باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده است. وی چنانکه خود مى‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژه خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. مى‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسى، مقتضیات اعتقادی و سیاسى - اجتماعى دوران او بوده است. وی خود به روشن‌ترین زبانى به چنان اوضاعى اشاره مى‌کند و درباره پنهان کاری و رازپوشى «اهل اللّه» مى‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامة مردم، پنهان مى‌دارند و به تنهایى به آن مى‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفة عارفان گفته است: هیچ کس به جادة حقیقت نمى‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهى دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسى که اهل آن نیست، زیان مى‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتى که عامة مردم برآنند، این مقام را نمى‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسانها ایشان، یعنى اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمى‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامة مردم متمایز شوند و چون انسانهایى از خواص، مانند فقیهان، متکلمان و حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تکفیرشان مى‌گویند و چون حکیمانى که به شرایع مقید نیستند - مانند فیلسوفان - ایشان را ببینند، مى‌گویند: این کسان اهل هَوَسند، خزانة خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده است [۳۴۶]. بدین سان، جای شگفتى نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان ابن عربى، 138 فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها 33 فتوا در دفاع از او داده شده است [۳۴۷].
از ویژگیهای ابن عربى یکى این است که وی به «ظاهر و باطن» شرح هر دو باور داشته است. با وجود این، بسیاری کسان در طى قرنها به این جنبه باورهای او توجه نداشته‌اند. این نکته را در آنجا مى‌توان روشن‌تر یافت که مى‌گوید: خدا همه انسان را مخاطب کرده و برای ظاهر او، در برابر باطنش، یا برعکس، ویژگى ننهاده است، اما انگیزه‌ها بیشتر انسانها را به شناخت‌ِ ظواهر احکام شرع، کشاند و آنان از باطن آن احکام غافل شدند، جز اندکى از مردمان - که همان اهل «طریق‌الله»اند - که در ظاهر و باطن آن احکام، بحث کردند و هیچ حکمى را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آنکه دیدند که آن حکم را پیوندی با باطن ایشان است. با همه احکام شرایع، بدین گونه روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه ظاهراً و باطناً برای ایشان مقرر کرده است، پرستیدند. اما در این میان، گروه سومى پدیدار شدند که هم گمراه شدند و هم گمراه کردند. احکام شریعت را گرفتند و در باطنشان، آنها را دگرگون ساختند و هیچ حکمى از شریعت را در ظواهر بر جای ننهادند. این گروه «باطنیان» نام دارند و دارای مذاهب گوناگونند.
در اینجا ابن عربى به ابوحامد غزالى و کتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره مى‌کند و مى‌گوید: سعادت با اهل ظاهر است که در برابر و نقیض اهل باطنند، اما همه سعادت بهرة گروهى است که جمع میان ظاهر و باطن کرده‌اند. ایشان همان عالمان به خدا و به احکام اویند. سپس ابن عربى مى‌افزاید که او به این اندیشه بوده است که اگر خدا به او عمر دهد، کتاب بزرگى بنویسد و همه مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان کند و چون آن مسئله شرعى را در ظاهر حکم به تمامى بررسى کرد، در کنار آن، حکم‌ِ مسأله را در باطن انسان نیز قرار دهد تا حکم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهل‌ِ «طریق الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همه ایشان چنان فهمى نداده است که میزان آن حکم را، در باطن خود بشناسند [۳۴۸]. از سوی دیگر، جای شگفتى نیست که عارفى با ابعاد وجودی و ساختار عاطفى - اندیشه‌ای ابن عربى، گاه گاه ادعاهایى یا خودستاییهایى داشته باشد، اما مسلم این است که وی به هیچ روی ادعای پیامبری نداشته است [۳۴۹]، ولى مى‌بینیم که در چند جا به «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی» اشاراتى دارد.
ابن عربى درباره «ولایت»، «خاتمیت»، «ختم ولایت» و «مهدی آخرالزمان و ظهور وی»، نظریات توجه انگیزی دارد. وی ختم ولایت را دارای «اصل نبوی و مشهد عَلَوی» مى‌شمارد [۳۵۰]. وی ختم‌ِ «ولایت عامه» را به حضرت عیسى، مى‌داند و مى‌گوید: ختم ولایت، على الاطلاق، عیسى علیه السلام است و ختم ولایت عامه که پس از وی ولیى نیست، عیسى (ع) است [۳۵۱] و نیز مى‌گوید: هنگامى که عیسى، در آخرالزمان به زمین فرود آید، خدا به وی «ختم ولایت کبری» را از آدم تا واپسین نبى، برای بزرگداشت محمد(ص) مى‌بخشد، چون خدا ولایت عامه را در هیچ امتى ختم نمى‌کند، مگر به رسولى که پیرو محمد(ص) باشد [۳۵۲].
از سوی دیگر، ابن عربى «ختم ولایت خاصه» یا «ختم خاص» را «ولایت محمدی» مى‌نامد و این باره مى‌گوید: ختم خاص، همان ختم محمدی است که خدا ولایت اولیای محمدی، یعنى وارثان محمد(ص) را به او ختم کرده است و نشانة او در خودش این است که به اندازة آنچه هر ولى‌ّ محمدی از محمد(ص) به ارث برده است، بداند و جامع همه علم‌ِ ولّى‌ِ محمدی برای خدا باشد و اگر این را نداند، ختم نیست [۳۵۳].
ابن عربى، در جای دیگری، خاتم ولایت محمدی را معرفى مى‌کند و مى‌گوید: خاتم ولایت محمدی، مردی عرب، از کریم‌ترین اصل و مقام است. او اکنون در زمان ما وجود دارد. من در 595ق، او را شناختم و نشانه‌ای که او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان کرده بود، در شهر «فاس» بر من آشکار شد. من خاتَم ولایت را در او دیدم. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه است و بیشتر انسانها او را نمى‌شناسند. خدا وی را مبتلا به کسانى کرده بود که آنچه از حق - در سرّ او - از آگاهى و علم به حق، در او یافت مى‌شود، انکار مى‌کردند. همچنانکه خدا به محمد(ص) نبوت شرایع را، ختم کرده است، به همان گونه، خدا با ختم محمدی، ولایتى را که از میراث محمدی به دست مى‌آید، ختم کرده است، نه ولایتى که از دیگر پیامبران به دست مى‌آید، زیرا بعضى از اولیاء، وارث ابراهیم و موسى و عیسایند و ایشان، پس از این ختم محمدی، یافت مى‌شوند، اما - پس از خاتم‌ِ ولایت محمدی - ولیى بر قلب محمد (ص)، یافت نمى‌شود. این است معنای خاتم‌ِ ولایت محمدی [۳۵۴].
سرانجام ابن عربى در وصف ختم ولایت محمدی مى‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسى به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند [۳۵۵] و ظهور او، نک: 3/327 به بعد).
اکنون در یک بازنگری کلى به چهرة عرفانى ابن عربى، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، مى‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسى اندیشه پردازیهای ابن عربى را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیى که ابن عربى در آن دو زمینه تصویر مى‌کند، نشانگر مغز و قلبى است ناآرام، توفانى، مست و هوشیار، خودآگاه و بى‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنى وحدت گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگى آنها. هستى نزد ابن عربى، یکتای بسیار، یا یگانة چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفى و کشفى - عرفانى او به اینجا مى‌انجامد که در هستى جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستى مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» مى‌نامد. درگیری ابن عربى با تنزیه (فراباشى‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستى است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او که بى‌شمارند، آشکار مى‌شود، یعنى خود را در صورت یا مثال یا انگارة این نامها، به خود نشان مى‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقى مى‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقى یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان بر مى‌انگیزد. حق در «نهفتگى خویش» دچار اندوه یکتایى و تنهایى است. نَفَس‌ِ رحمانى که سرچشمه و انگیزه آفرینش است، حق رااز این اندوه‌ِ تنهایى بیرون مى‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود، تنفس مى‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید مى‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریدة گزیدة او، «انسان»، او را مى‌شناسد و او را «اِله» مى‌سازد. پیوند دیالکتیکى میان اله و مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکى میان خدا و جهان است، جهانى که هر پدیدة آن، آینة یکى از تجلیات پیوسته، بى‌شمار و بى‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینة خداست. درخشان‌ترین و صیقلى‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان کامل، نه انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است. اله و مألوه همبستة یکدیگر و لازم و ملزومند.
کوتاه سخن، وحدت سرچشمه و انگیزه کثرت است و کثرت مظهر وحدت است. کثرتها، یعنى موجودات، هستى عینى ندارند، اما در علم حق، ثابتند و معدومهاییند که در علم حق، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که در عین هستى عینى، معدومند. چه دیالکتیک زیبا و با شکوهى! همه هستها، پیش از تحقق عینى بیرونى، در علم حق، «هست» بوده‌اند که برخى از آنها «هست» شده‌اند و برخى همواره در نیستیند و بوی هستى هرگز به مشامشان نرسیده است. حق همواره و جاودانه در «تجلى» است. هستیها «تجلیات» اویند. تجلى، هرگز تکرار نمى‌شود. آفرینش در هر لحظه، یعنى در هر نَفَس، نو مى‌شود، یعنى تجلى همواره و در هر نفسى، در نو شدن است. بودن و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه در هم آمیخته‌اند. ما آدمیان از این نوشدن‌ِ پیوسته و لحظه به لحظه غافلیم. بقای هر چیز عین فنای آن است و فنای آن، آغاز بقای آن است. بقای جاودانه از آن‌ِ حق است: «کل‌ُّ شَى‌ْء½ هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ» (قصص /28/88)، یعنى همه حقایق از میان مى‌روند، جز «حقیقت» یعنى واقعیت‌ِ حق - چون وجه‌ِ شى‌ء، حقیقت یعنى واقعیت آن است. حق و خلق، خدا و انسان، همبسته‌اند، به یکى بى آن دیگری نمى‌توان اندیشید، اما عقل و اندیشه به این حضرت راه ندارند. اندیشه باید از خود بیگانه شود، تا به «یگانه» یا «یگانگى‌ِ» حق و خلق برسد، یعنى از راه کشف و شهود، راهى که «فراسوی مرزِ عقل» است. رسیدن به چینین هدفى «عنایت و گزینش الهى» است و وسیله آن، خلوت، ذکر، مجاهدت و ریاضت است. رسیدن به آن هدف، ویژه گزیدگان و نخبگان است. وسیله خداشناسى، خودشناسى است، از سوی انسان. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی، شناختن گیتى است. نخست باید جهان را شناخت تا سپس بتوان خدا را شناخت، چه هر که جهان را نشناسد، خدا را نمى‌شناسد. موجودات همه همواره در نکاح و توالُحَند. نکاح اصل همه چیزهاست. نرینگى و مادینگى، پدری و مادری، اصل و قانون جاری و ساری در همه موجودات است. عشق انگیزه و سرچشمة همه موجودات است و همه جهان عاشق و معشوقند.
خیال برجسته‌ترین ویژگى جهان و انسان است. خیال آفریننده چیزهایى است که در هستى بیرونى یافت نمى‌شوند. عشق‌ِ راستین، فرزند خیال است. خیال شکننده احکام عقل و جامع اضداد است. خیال مانند حقیقت حق است. حق جامع نقیضها و اضداد است. حق و خیال همرویدادی‌ِ اضدادند.
پانویس
- ↑ ابن دمیاطى، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163
- ↑ آستین، 21 ، حاشیه 2
- ↑ درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم
- ↑ الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87
- ↑ الفتوحات، 4/553
- ↑ درباره این دیدار، نک: الفتوحات، 1/153-154
- ↑ مراکشى، 321-323
- ↑ نک: حتى، 551
- ↑ قاری بغدادی، 22؛ ابن عربى، روح القدس، 108-109
- ↑ نک: الفتوحات، 1/331، 4/550
- ↑ نک: ابن عربى، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ، 21-27
- ↑ مقری، 2/163
- ↑ ابن عماد، 5/190
- ↑ الفتوحات، 2/261، «التدبیرات الالهیة»، 126
- ↑ الفتوحات، 4/498؛ درباره ابومدین، نک: غبرینى، 22-32؛ ابن قنفذ، 90-106
- ↑ روح القدس، 113-114
- ↑ الفتوحات، 2/425
- ↑ روح القدس، 76، الفتوحات، 4/529
- ↑ همان، 1/185، 4/540
- ↑ همان، 1/278، 3/235
- ↑ اشاره به حدیث: حُبَّب‌َ اِلَى‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و...، نک: مبحث نظریه ابن عربى درباره زنان در همین مقاله
- ↑ الفتوحات، 4/84
- ↑ نک: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127
- ↑ الفتوحات، 1/153-154؛ مایر، .
- ↑ الفتوحات، 1/325
- ↑ نک: ص 76-126؛ آستین، 160 -63 ؛ درباره الدرة الفاخرة که هنوز منتشر نشده است، نک: یحیى، 192-193
- ↑ الفتوحات، 1/251
- ↑ همان، 1/187
- ↑ الفتوحات، 1/206
- ↑ همان، 1/181-182
- ↑ همان، 3/34- 35
- ↑ همان، 4/498
- ↑ نک: یحیى، استدراک، 1/505
- ↑ الفتوحات، 1/9، 98، 120، روح القدس، 19
- ↑ الفتوحات، 4/220، 541
- ↑ همان، 1/32
- ↑ همان، 4/76، 1/666
- ↑ همان، 3/514، 4/549
- ↑ همان، 1/334
- ↑ همان، 1/187
- ↑ همان، 1/708
- ↑ همان، 2/260-261
- ↑ همان، 2/436
- ↑ همان، 1/98
- ↑ همان، 2/182، 3/45
- ↑ همو، روح القدس، 92-93
- ↑ نک: ترجمان الاشواق، 7 به بعد
- ↑ همو، الفتوحات، 3/17
- ↑ همان، 1/187
- ↑ همان، 4/12
- ↑ حصریه، 9
- ↑ ابن بى بى، 25
- ↑ همو، 91، 93
- ↑ 2/164
- ↑ ابن عربى، محاضرة الابرار، 2/419
- ↑ حصریه، 15
- ↑ ابن عربى، الفتوحات، 1/410
- ↑ همان، 2/376
- ↑ ابن عماد، 5/193
- ↑ الفتوحات، 4/547 - 548
- ↑ همان، 4/460
- ↑ یحیى، حاشیه، 143
- ↑ ابن عربى، محاضرة الابرار، 2/420-421
- ↑ یحیى، 99
- ↑ همانجا
- ↑ ابن عربى، الفتوحات، 4/553
- ↑ برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70
- ↑ ابن عماد، 5/202؛ مقری، 2/162
- ↑ مقری، 2/170، 172
- ↑ الفتوحات، 4/117
- ↑ قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجى
- ↑ «صورة اجازة»، 221 - 128
- ↑ «فهرست مؤلفات»، 193-207
- ↑ نک: شم 26
- ↑ البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ
- ↑ I/792 GAL,S,
- ↑ نک: چیتیک، 4- 5
- ↑ برای بیشتر این ترجمه‌ها، نک: یحیى، II/699
- ↑ الفتوحات، 1/38
- ↑ 3/456
- ↑ همان، 1/32
- ↑ همان، 1/31
- ↑ همان، 1/143
- ↑ بقره /2/269
- ↑ همان، 1/279
- ↑ همان، 3/431
- ↑ فصوص، 173
- ↑ الفتوحات، 2/487
- ↑ همان، 1/254
- ↑ همان، 1/261
- ↑ همان، 2/423
- ↑ الفتوحات، 1/280
- ↑ همان، 2/163
- ↑ همان، 1/56
- ↑ همان، 2/298
- ↑ انشاءالدوائر، 6 - 8
- ↑ همان، 9
- ↑ انشاء الدوائر، 10-14
- ↑ الفتوحات، 1/91-92
- ↑ انشاءالدوائر، 15-17
- ↑ همان، 19
- ↑ همان، 20-21
- ↑ همو، B3 257
- ↑ الفتوحات، 2/57
- ↑ الفتوحات، 2/280-281
- ↑ الفتوحات، 4/210-211
- ↑ فصوص، 76
- ↑ همان، 102
- ↑ الفتوحات، 1/189
- ↑ الفتوحات، 2/171
- ↑ نک: شعرانى، 73
- ↑ تسلر2، .(III(1)/94-95
- ↑ الفتوحات، 4/81
- ↑ همان، 4/16
- ↑ نک: یحیى، حاشیه، 174
- ↑ الفتوحات، 2/169-170
- ↑ همان، 1/168
- ↑ نک: یحیى، حاشیه، 244
- ↑ الفتوحات، 1/193-194
- ↑ همان، 1/118-119
- ↑ 1/270، نیز نک: 1/160
- ↑ همان، 1/91-92
- ↑ همان، 1/319
- ↑ همان، 4/31
- ↑ همان، 4/31-32
- ↑ الفتوحات، 1/213-214، قس: 1/159
- ↑ نک: یحیى، حاشیه، 262
- ↑ الفتوحات، 1/439
- ↑ همان، 4/6
- ↑ نفحات، 546، نقد النصوص، 18
- ↑ 1/80، 82
- ↑ 1/80
- ↑ ص 4
- ↑ همان، 3/470
- ↑ فصوص، 81
- ↑ همان، 111
- ↑ مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم
- ↑ همان، 3/211
- ↑ همان، 2/516 -517
- ↑ همان، 4/92
- ↑ ص 101-103
- ↑ الفتوحات، 2/507 - 508
- ↑ همان، 4/102
- ↑ همان، 2/156
- ↑ همان، 2/459
- ↑ کتاب ، I قضیة 15
- ↑ الفتوحات، 2/288- 290
- ↑ همان، 4/307
- ↑ همان، 2/290- 291
- ↑ ص 353-354
- ↑ قس: الفتوحات، 2/444، که در تفسیر این آیه مى‌گوید: ما انت اذ انت، لکن الله انت
- ↑ نک: یحیى، حاشیه، 353
- ↑ الفتوحات، 2/326
- ↑ همان، 4/7
- ↑ همان، 4/279
- ↑ همان، 2/278
- ↑ درباره او، نک: شرف، جهان و انسان در فلسفه، 1/162 به بعد
- ↑ ابن عربى، همان، 4/325
- ↑ فصوص، 77، الفتوحات، 2/40- 41
- ↑ همان، 2/512
- ↑ همان، 2/602، 605
- ↑ الفتوحات، 3/198
- ↑ همان، 2/76
- ↑ همان، 3/198
- ↑ همان، 2/485، برای مقامات تجلى، نک: 2/485- 489
- ↑ همان، 1/289
- ↑ همان، 4/211
- ↑ همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانى، شرح فصوص، 114
- ↑ ابن عربى، همان، 113
- ↑ الفتوحات، 2/665
- ↑ همو، فصوص، 119
- ↑ همان، 81 -82
- ↑ ابن عربى، الفتوحات، 3/544، قس: «کتاب المسائل»، 9
- ↑ الفتوحات، 3/132
- ↑ «کتاب المسائل»، 18
- ↑ فصوص، 120-121
- ↑ الفتوحات، 4/231-232
- ↑ الفتوحات، 4/294
- ↑ همان، 1/163
- ↑ همان، 1/101، نیز نک: 1/78-79
- ↑ همان، 3/441
- ↑ همان، 1/99-100، نیز نک: انشاء الدوائر، 33 به بعد
- ↑ الفتوحات، 1/100
- ↑ نک: یحیى، حاشیه، 387
- ↑ نک: کاشانى، «اصطلاحات»، 174- 175
- ↑ الفتوحات، 3/440
- ↑ همان، 2/57
- ↑ همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهى، یعنى نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303
- ↑ الفتوحات، 2/399
- ↑ فصوص، 203-204
- ↑ همان، 204
- ↑ الفتوحات، 1/267، 2/390
- ↑ همان، 2/390-392
- ↑ همان، 2/458-459، قس: فصوص، 112
- ↑ همان، 143-144
- ↑ همان، 145
- ↑ الفتوحات، 2/423
- ↑ همان، 3/452-453
- ↑ همان، 2/450-451، درباره رحمان و نَفَس رحمانى، نک: التجلیات، 124- 135
- ↑ «درباره آفرینش جهان2»، 6
- ↑ 2/310-311
- ↑ همان، 2/331
- ↑ همان، 3/429-430، قس: 3/420
- ↑ همان، 2/238
- ↑ همان، 1/304
- ↑ همان، 2/229 به بعد
- ↑ همان، 2/309
- ↑ 204
- ↑ الفتوحات، 2/311-313
- ↑ همان، 2/313
- ↑ نک: کاشانى، شرح فصوص، 333-334
- ↑ الفتوحات، 1/304-306
- ↑ همان، 1/285
- ↑ همان، 1/163
- ↑ همان، 3/470
- ↑ همان، 4/325
- ↑ همان، 2/378-379
- ↑ همان، 1/46-47
- ↑ همان، 2/402
- ↑ همان، 1/90-91
- ↑ همان، 1/45
- ↑ «عقلة»، 69، 80
- ↑ 1/39
- ↑ الفتوحات، 2/458
- ↑ همان، 1/42
- ↑ الفتوحات، 1/715
- ↑ همان، 1/188
- ↑ همان، 2/304
- ↑ همان، 2/675
- ↑ همان، 2/677
- ↑ همان، 3/457
- ↑ همان، 3/460
- ↑ همان، 4/325
- ↑ ق /50/15
- ↑ فصوص، 125-126
- ↑ همان، 155
- ↑ الفتوحات، 3/506
- ↑ انشاء الدوائر، 32-33
- ↑ ص 33-39
- ↑ ص 36- 38
- ↑ انشاءالدوائر، همانجا
- ↑ الفتوحات، 1/323
- ↑ «عقلة»، 50
- ↑ همان، 47
- ↑ الفتوحات، 2/692
- ↑ همان، 2/56
- ↑ «عقلة»، 49-51
- ↑ همان، 51 -52
- ↑ همان، 52، 56
- ↑ الفتوحات، 1/118
- ↑ همان، 1/118- 119
- ↑ د 283ق/896م
- ↑ همان، 1/119؛ نیز نک: یحیى، استدراک، 2/227
- ↑ الفتوحات، 2/431-432
- ↑ همان، 1/121-122
- ↑ ص 429، نیز 482
- ↑ ص 407
- ↑ الفتوحات، 2/421
- ↑ همان، 1/94
- ↑ همان، 2/422-423
- ↑ همان، 2/426
- ↑ همان، 2/427
- ↑ همان، 2/427- 428
- ↑ همان، 2/430
- ↑ همان، 2/431
- ↑ همان، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46
- ↑ الفتوحات، 2/167
- ↑ همان، 1/170-171
- ↑ همان، 1/171
- ↑ همان، 1/138-139
- ↑ نظریه هراکلیتوس1، 544 - 478 ق م
- ↑ نظریه آناکسیمنس2، 585 - 528 ق‌م
- ↑ نظریه طالس3، 624 -546 ق‌م
- ↑ همان، 1/138-139؛ برای نظریات نامبرده در بالا، نک: شرف، نخستین فیلسوفان یونان
- ↑ الفتوحات، 2/677
- ↑ همان، 2/656
- ↑ «عقلة»، 93-94
- ↑ الفتوحات، 3/443، نیز نک: 3/444- 446
- ↑ همان، 2/345، نیز نک: 3/449
- ↑ همان، 2/458
- ↑ همان، 1/291-292
- ↑ ونسینک، 2/387
- ↑ الفتوحات، 4/265-266
- ↑ فصوص، 48-50
- ↑ «عقلة»، 94
- ↑ همان، 45-46
- ↑ الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93
- ↑ الفتوحات، 2/468
- ↑ همان، 1/122
- ↑ همان، 3/266
- ↑ همان، 3/267
- ↑ ص 163-164
- ↑ فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49 ، «درباره...»، 34 ؛ ابن عربى، «عقلة»، 94
- ↑ الفتوحات، 3/11
- ↑ دیلز، .(II/153
- ↑ کتاب ، VIII فصل 2 ، 252b25
- ↑ 2/24، 456-479
- ↑ الفتوحات، 3/187
- ↑ همان، 3/331
- ↑ ص 5 به بعد، به ویژه 17 به بعد
- ↑ الفتوحات، 3/282
- ↑ همان، 2/67
- ↑ همان، 2/441
- ↑ همان، 2/272
- ↑ انشاءالدوائر، 21-22
- ↑ الفتوحات، 4/154
- ↑ نک: الفتوحات، 2/323
- ↑ ص 111
- ↑ الفتوحات، 2/322-323
- ↑ همان، 2/114
- ↑ همان، 2/323
- ↑ همان، 2/323-324
- ↑ همان، 2/352
- ↑ همانجا
- ↑ همان، 2/111
- ↑ همان، 2/325- 326
- ↑ همان، 2/326
- ↑ همان، 2/338
- ↑ همان، 2/112
- ↑ همان، 2/326، نیز نک: 2/144
- ↑ الفتوحات، 2/327
- ↑ همانجا، نیز نک: 2/337
- ↑ همان، 2/111-112، نیز نک: 2/337
- ↑ همان، 2/112
- ↑ همان، 2/352
- ↑ همان، 2/111، نیز نک: 2/327
- ↑ همان، 2/112-113
- ↑ همان، 2/113
- ↑ همان، 2/327- 328
- ↑ همان، 2/329
- ↑ همان، 2/332
- ↑ همان، 2/334
- ↑ نک: ونسینک، 1/406
- ↑ ابن عربى، همانجا
- ↑ همان، 2/334- 335
- ↑ نک: «عقلة»، 46-47
- ↑ ابن عربى، الفتوحات، 1/124، نیز نک: فصوص، 216
- ↑ الفتوحات، 4/454
- ↑ فصوص، 217
- ↑ نک: فصوص، 214؛ قس: ونسینک، 1/405، 5/336
- ↑ فصوص، 214، 216- 218
- ↑ الفتوحات، 1/145-146
- ↑ فصوص، 216- 217
- ↑ الفتوحات، 3/89
- ↑ همان، 3/90، نیز نک: 4/84
- ↑ همان، 2/519
- ↑ نک: یحیى، 122-135
- ↑ الفتوحات، 1/334
- ↑ همان، 3/456
- ↑ عنقاء مغرب، 18
- ↑ الفتوحات، 2/49
- ↑ همان، 3/514
- ↑ همان، 4/442
- ↑ همان، 2/49
- ↑ همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربى در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع
منابع
- ابن بى بى، حسین، الاوامر العلائیة، آنکارا، 1956م
- ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت، 1983م
- ابن دمیاطى، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد ابن نجار، به کوشش قیصر ابوفرح، بیروت، دارالکتب العلمیة
- ابن صاحب الصلاة، عبدالملک، المن بالامامة، به کوشش عبدالهادی نازی، بیروت، 1987م
- ابن عربى، محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، 1336ق/1919م
- همو، «التدبیرات الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر
- همو، ترجمان الاشواق، بیروت، 1401ق/1981م
- همو، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیى، تهران، 1408ق/ 1988م
- همو، «کتاب المسائل»، رسائل، حیدرآباد دکن، 1367ق/1948م، ج 2
- همو، روح القدس، به کوشش عزه حصیریه، دمشق، 1389ق/1970م
- همو، شجرة الکون، قاهره، 1987م
- همو، «صورة اجازه من الشیخ الاکبر»، الاندلس (نک: بدوی در مآخذ لاتین)
- همو، عنقاء مغرب، قاهره، 1373ق/1954م
- همو، الفتوحات المکیة، بولاق، 1293ق
- همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفى، قاهره، 1365ق/1946م
- همو، «فهرست مؤلفات»، به کوشش ابوالعلاء عفیفى، کلیة الا¸داب، دانشگاه اسکندریه، 1954م، شم 8
- همو، محاضرة الابرار، بیروت، 1388ق/ 1968م
- ابن عماد، عبدالحى، شذرات الذهب، قاهره، 1351ق
- ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عزالحقیر، به کوشش محمد فاسى و ادولف فور، رباط، 1905م
- ارسطو، الطبیعة، ترجمه اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1385ق/ 1965م
- اسفراینى، طاهر، التبصیر فى‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م
- بدوی، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، قاهره، 1955م
- بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیى الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد على صبیح
- البلغة فى الحکمة (منسوب به ابن عربى)، به کوشش نهاد ککلیک، استانبول، 1369ق
- جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، 1354ق
- جامى، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران، 1337ش
- همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1977م
- جوینى، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1950م
- چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص (نک: جامى در همین مآخذ)
- حصریه، عزه، مقدمه بر روح القدس (نک: ابن عربى در همین مآخذ)
- رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر
- شرف، شرف الدین خراسانى، جهان و انسان در فلسفه، تهران، 1357ش
- همو، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، 1357ش
- شعرانى، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، 1351ق
- شهرستانى، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آفرد گیوم، اکسفورد، 1931م
- غبرینى، احمد بن احمد، عنوان الدرایة، به کوشش عادل نویهض، بیروت، 1969م
- قاری بغدادی، ابراهیم بن عبدالله، مناقب ابن عربى، به کوشش صلاح‌الدین منجد، بیروت، 1959م
- قرآن مجید
- قونوی، صدرالدین، «الفکوک»، در حاشیه شرح منازل السائرین (نک: کاشانى در همین مآخذ)
- قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق
- کاشانى، عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیة»، در حاشیه شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق
- همو، شرح فصوص، مصر، 1387ق
- همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1315ق
- کتاب مقدس
- «کشف الغایات»، همراه التجلیات الالهیة (نک: ابن عربى در همین مآخذ)
- مراکشى، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمد سعید عریان و محمود عربى علمى، قاهره، 1368ق/1949م
- مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1388ق/1968م
- ونسینک، ا. ی.، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، 1936م
- یحیى، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیة و حاشیه بر ضمیمة آن «کشف الغایات» (نک: ابن عربى در همین مآخذ)
- همو، استدراک و حاشیه بر الفتوحات المکیة ابن عربى، قاهره، 1329-1410ق
- Aristoteles, Physica
- Austin, R. W. J., Sufis of Andalusia, London, 1971
- Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX
- Britannica
- Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958
- Diels, H., Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964
- EI 2
- GAL, S
- Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964
- Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III
- Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967
- Nyberg, H. S., Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919
- Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I
- plato, The Sophist
- Schaeder, Hans Heinrich, X Die islamische Lehrevom vollkommenen Nenschen, iher Herkunftund ihre dichterische Gestaltung n , ZDMG, Lipzig, 1925, vol. LXXIX
- Spinoza, Baruch, L' E thique, tr, Charles Appuhu, Paris, 1965
- Yahya, Osman, Histoire et classification de l'auure d'Ibn q Arab / , Damas, 1964
- Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim, 19