ارتداد به مثابه امری اجتماعی نه مقوله فکری (مقاله)

فصلنامه چهارم اندیشه تقریب

فصلنامه	اندیشه تقریب
اطلاعات نشر	سال اول، شماره چهارم، پاییز، 1384
عنوان مقاله	ارتداد به مثابه امری اجتماعی نه مقوله فکری
نویسنده	علی محمدیان کبریا
تعداد صفحات	22
بخش	اندیشه‌ای
زبان	فارسی

ارتداد به مثابه امری اجتماعی نه مقوله فکری عنوان مقاله‌ای از بخش اندیشه‌ای فصلنامه اندیشه تقریب شماره چهارم می‌باشد که به قلم على محمدیان کبریا و به اهتمام مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی منتشر شده است. این مقاله در فصل پاییز، 1384 منتشر شده و مشتمل بر مطالب زیر است:

چکیده

یکى از موضوعات بحث‌انگیز در تمام ادوار فقهى بهویژه در زمان حاضر، بحث ارتداد است. اصل عدم اجبار در دین و تأکید فراوان قرآن کریم به تفکر در آفاق و انفس از یک طرف و شدت مجازات مرتد از طرف دیگر، شائبه وجود یک تناقض را پدید آورده است.
در این نوشتار، نگارنده براى تبیین دقیق محل نزاع، بین تردید که مقدمه هر تحقیقى است و لجاجت و انکار دین از سر دشمنى یا توطئه ضد دین و ملّت، تفکیک قائل شده است و با بررسى نظریات فقیهان و سیره مسلمانان و روایات وارده در خصوص شک و شبهه در دین به صورت تطبیقى و با نگاهى به مذاهب مختلف اسلامى و سیره زمامداران گوناگون اسلامى با این مسأله، به این نتیجه مى‌رسد که شک و شبهه در دین که مقدمه یقین است، مشمول تعریف ارتداد نیست.

کلیدواژه‌ها: تردید، شک، شبهه، مرتد، ارتداد.

مقدمه

اسلام، دین خواندن به نام رب، تفکر و دانستن است. اسلام، دین تعلیم و تعلم، و توجه به کلمه توحید و نظاره به آفاق و انفس است. اسلام، اجبار در دین را نپذیرفته، و از سویى دیگر رد دین خاص در قرآن منع شده است.
در قرآن، رد دین خروج از ملت اسلام شناخته، و در فقه اسلامى اهل سنت و شیعه براى رد دین اسلام مجازات تعیین شده است و در نوعى از ارتداد، شدت این مجازات تا مهدور الدم بودن مرتد نیز کشیده مى‌شود.
موضوع ارتداد با توجه به تأکید اسلام به تفکر در آفاق و انفس و عدم پذیرش دین آبا و اجدادى در قرآن، در نگاه‌هاى نخست با تناقضى روبه‌رو مى‌شود که چگونه اسلام، امرى را براى خود پذیرفته است که همان را براى دیگر ادیان نمى‌پذیرد و از این مهم‌تر چرا اسلام براى رد دین به ویژه اسلام آبا و اجدادى این همه تأکید به خرج مى‌دهد.
آنچه اهمیت ارتداد را بیشتر مى‌کند، این است که سیر تحقیق و تأمل، همیشه با تردید روبه‌رو است و رسیدن به علم فقط با گذر از تجربه‌هاى مکرر که همراه با شک است، محقق مى‌شود. استقرار ایمان در هر حالت و رتبه اى همواره با وساوس شیطانى روبه‌رو است و همین مسأله باعث مى‌شود پیچیدگى ارتداد اگر در حوزه ایمان وارد شود، بسیار فزونى یابد.
ارتداد در تمام ادوار فقهى، یکى از موضوعات محل مناقشه فقیهان اسلامى بوده، و در بعضى از ادوار نیز به علل خاص و مقتضیات زمان، موضوع اصلى مناقشه آنان مى‌شده است. در حال حاضر با توجه به فضاى گسترش ادیان توحیدى، ارتداد نه تنها بحث درون دینى است، بلکه به موضوع محل مناقشه برون دینى نیز تبدیل شده؛ از همین رو منقح کردن ارتداد افزون بر پرداختن به موضوع فقهى که براى رسیدن به فتوایى استوار و مصاب با ما وقع عندالله است، موضوعى فکرى در چالش ادیان گوناگون و نحله‌هاى غیر دینى به شمار مى‌رود.
پرداختن به موضوع ارتداد در صورتى که با مواجهه علمى روبه‌رو باشد مى‌تواند به انسجام درونى دین، و اگر دستخوش برخوردى غیر علمى شود به تصویرى غیر قابل قبول از دین بینجامد. این ادلّه، نگارنده را واداشت تا به این بحث در وسعت اطلاعات خویش بپردازد و مى‌خواهد این موضوع را اثبات کند که ارتداد، لجاج و انکار دین از سر دشمنى است و مرتد کسى است که از ملت خویش، از سر دشمنى خارج مى‌شود و چه بسا در مقام توطئه ضد دین و ملت خویش است. در چنین صورتى برخورد با ملت افزون بر این‌که حکم فقهى و شرعى است، حکمى عقلانى به شمار مى‌رود. در مقابل تمام کسانى که از روى تحقیق و تأمل به هر دلیلى غیر از انکار و دشمنى به ورطه تأمل و تردید مى‌افتند، نه تنها مرتد نیستند که واجب است با کمک به آن‌ها پس از طرح شبهه، شبهه آن‌ها رفع شود.

شک و ارتداد

همواره این پرسش و شبهه وجود دارد که اگر فردى بر اثر تحقیق و ایجاد شبهه در ضرور بودن حکمى، آن را انکار یا در آن تردید کند، مرتد خواهد بود یا نه یا اگر مسلمانى در بعضى از موضوعات که باید بدان معتقد باشد دچار تردید شد بدون این که آن را انکار کند، مرتد اطلاق مى‌شود یا نه. آیا اگر کسى بدون عناد و توطئه فقط با توجه به وضعیت جغرافیایى و فضاى خاص و القائات، داراى عقیده‌اى دیگر شد، حکم مرتد را مى‌یابد؟ آیا کسانى که از سر استضعاف معنوى و مادى دینى دیگر را مى‌پذیرند، مرتدند و آیا احکام ارتداد در حق آنان جارى مى‌شود یا خیر؟
در این باره دو نظریه وجود دارد.
نظریه اول: بعضى تردید را باعث ارتداد مى‌شمارند و معتقدند که تقابل اسلام و کفر تقابل «عدم و ملکه» است بدین بیان که معناى کفر، نبودن اسلام در هر جایى است که وجود اسلام ممکن است. کافر هر غیرمسلمانى است که قابلیت مسلمان بودن را دارد؛ ولى هم‌اکنون به هر دلیلى به اسلام و آنچه لازمه مسلمانى است، معتقد نیست. طبق این مبنا شخصى که در اصول دین دچار تردید شده، در حقیقت به آنچه براى مسلمان بودن لازم است عقیده ندارد و گرچه به کفر نیز نگرویده باشد، اطلاق مرتد بر او درست است.
با وجود این نظر، انسانى که در مسائل اعتقادى، شبهه و تردید دارد، حکمش از نظر کیفرى قتل است.
نظریه دوم: طرفداران این نظریه معتقدند که شک و شبهه باعث ارتداد نیست؛ زیرا رابطه بین اسلام و کفر، «تضاد» است؛ یعنى همان‌گونه که اسلام امرى وجودى شمرده مى‌شود، کفر هم امرى وجودى است. در این صورت، ارتداد در صورتى محقق مى‌شود که انکار اسلام یا یکى از اصول اساسى صورت گیرد.
طبق این نظریه، کافر، غیرمسلمانى است که عقاید اسلامى را انکار کند؛ بنابراین، شخصى که در اصول دین اسلام دچار شبهه و تردید شده، تا هنگامى که به انکار اسلام نپرداخته است، کافر نیست و ارتداد بر او اطلاق نمى‌شود.
این جا رأى سومى به نظر مى‌رسد و آن تفصیل بین شک در نیت بدون داشتن آثار و لوازم بینى است که مثبت اظهار و انکار هستند و حکمى بر آن مترتب نیست و بین شک اظهار و بازگفتن آن که حکم ارتداد در آن جریان مى‌یابد. مدعیان نظریه سوم ادلّه خود را به شرح ذیل توضیح مى‌دهند.
1. همه عالمان اسلام پذیرش اصول دین را با استدلال مورد قبول مى‌دانند و مى‌گویند: مسلمان نمى‌تواند در اصول دین تقلید نماید؛ یعنى بدون دلیل گفته کسى را قبول کند (توضیح المسائل مراجع عظام در باب احکام تقلید)؛ زیرا اصول دین از احکام اعتقادى است و پذیرش آن براى هر کس به فراخور درک او براساس منطق و برهان ایجاد مى‌شود.
2. روایاتى که از معصومان(علیهم السلام) صادر شده، با نظریه سوم سازگارتر است که عبارتند از:
أ. پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) فرموده است: من بدّل دینه فاقتلوه کسى که دین خود را تغییر داد، او را به قتل برسانید.
بر اساس این حدیث، اگر کسى دینش را تغییر داد، باید او را به قتل رساند؛ ولى کسى که در شک و شبهه است و هنوز دینش را تغییر نداده و نظر قطعى خود را با تغییر دین بیان نکرده، مرتد نیست.
2. ابوبصیر از امام صادق(علیه السلام) پرسید: ما تقول فیمن شک فى اللّه تعالى؟ قال: کافرٌ یا ابامحمّد. قال فشک فى رسول‌اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم) فقال: کافر ثمّ التفت الى زرارة و قال: انّما یکفر اذا جحد... درباره کسى که در خداى تعالى شک کند، چه مى‌فرمایید؟ امام فرمود: کافر است. دوباره پرسید: اگر در رسالت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله وسلم)شک کند چه؟ امام فرمود: آن هم کافر است؛ آن‌گاه امام فرمود: فقط اگر انکار کند، کافر است.
این روایت، حکم شاک را به دو گونه مطرح مى‌کند که عبارتند از:
1. کسى که خود در خدا و رسول‌الله شاک باشد، در واقع کافر است.
2. موقعى به کفر منتسب مى‌شود که خدا و رسول‌اللّه را انکار و آن را اظهار کند؛ پس مادامى که انکار را ظاهر نکند، کافر نیست؛ مانند منافقان که در ظاهر به اسلام محکومند؛ پس روشن مى‌شود که میان حکم ظاهرى و و واقعى فرق است و تا زمانى که انکار ضروریات در خارج محقق نشود، به ارتداد حکم نمى‌شود؛ اگرچه شخص در واقع مرتد باشد.
3. امام به همین مضمون در کلام دیگر فرموده است: ان العباد اذا جهلوا و توقّفوا ولم یجحدوا لَمْ یکفروا... اگر مردم در آنچه آگاهى نداشتند توقف مى‌کردند و انکار نمى‌کردند، کافر نمى‌شدند.
این روایت نیز مانند روایت پیشین بر این دلالت دارد که شک تا موقعى که به حد انکار نرسد، باعث کفر نمى‌شود.
4. رسول‌اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) دراین‌باره مى‌فرماید: انّ اللّه عَفى لامتّى عمّا وَسْوَست او حدّثت به انفسها ما لم تعلم به او تتکلّم. خداوند متعالى آنچه امتم را به شک واداشته یا اوهامش در او چیزى ایجاد کرده باشد تا زمانى که بدان یقین نیابد و آن را بازگوید، بخشیده است.
این حدیث نشان مى‌دهد که اگر کسى درباره خلقت خداوند و جهان فکر کند و در دلش وسوسه‌اى پدیدار شود تا هنگامى که در حال تحقیق و جستوجو است و انکار نکرده، مجازات ندارد؛ بلکه بر روى تردید او قلم عفو کشیده مى‌شود.
3. نظر سوم با حکم عقل مناسبت دارد؛ زیرا از آن جا که شک امر غیر ارادى و از امور قلبى است با فراهم آمدن اسباب گوناگونى حاصل مى‌شود و اختیارى نیست؛ پس حکم ارتداد بر آن بار نخواهد شد؛ زیرا به اتفاق همه عالمان، یکى از شرایط حکم ارتداد این است که شخص با اختیار مرتد شود و اگر از شخصى با اکراه، حرف ردّه اى سر زند، مرتد به شمار نمى‌رود؛ همان طور که امام خمینى در تعریف مرتد فرموده است: ...المرتد هو من خرج عن الاسلام واختار الکفر، و افزون بر این اگر این شک و شبهه از جهت کنجکاوى فرد محقق و آغازى براى تحقیق و جستوجو باشد، نه به جهت شیطنت و توطئه و اخلال به نظام حکومت، این تردید نه تنها از نظر اسلام ناپسند نیست، بلکه اسلام خود در پذیرش مسائل اعتقادى بر تحقیق و کاوش تأکید مى‌کند؛ چنان که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در پاسخ شخصى که درباره خداوند تردید کرد و با این تردید خودش را نابود شده مى‌پنداشت فرمود: ذلک واللّه محض الایمان. به خدا سوگند! این تردید ایمان خالص است
4. نظریه سوم با حدیث رفع مطابقت دارد.
حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرموده است: وُضِعَ عن امّتی تسع خصال: الخطاء والنسیان وما لایعلمون و ما لایطیقون و ما اضطرُّوا الیه وما استکرهوا علیه والطیرة الوسوسة فی التفکر فی الخلق والحسد ما لم یظهر بلسان أو ید از امت من نُه چیز برداشته شده است: 1. خطا؛ 2. فراموشى؛ 3. چیزى را که نمى‌دانیم، وسوسه‌اى که در طریق تفکر است و از این قبیل روایات که تردید و وسوسه را رافع مسؤولیت کیفرى مى‌دانند.
در قرآن نیز آمده است: ما را بر آنچه از یاد برده، و خطا کرده ایم، مؤاخذه نکن: رَبّنَا لا تُؤاخذنا اِنْ نَسینا اَوْ اَخْطَاْنا... .
5. نظریه سوم به قاعده «درء» نزدیک‌تر است.
قاعده درء یکى از قواعد فقهى در حدود است. رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم)فرمود: در صورت وجود شبهه از اجراى حدود خوددارى کنید. در روایت دیگرى از عبدالله بن مسعود به نقل از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله وسلم)آمده است: از إعمال حدود به سبب شبهات خوددارى کنید و تا آن‌جا که مى‌توانید، قتل را از مسلمانان دفع کنید.
از نظریه سوم با ادلّه‌اى که ذکر شده است، استفاده مى‌شود: آنان که از دین خارج شده‌اند، وقتى مجازات مى‌شوند که بى‌اعتقادى خود را به دیگران منتقل کنند؛ یعنى همان اظهار کردن شک و این که در تبلیغ بى‌دینى و خدشه‌دار کردن باور مردم بکوشند؛ مانند یهودیان مدینه که براى از بین بردن دین نوپا و برگرداندن مسلمانان از دینشان و خدشه‌دار کردن باورهاى مردم، با توطئه از پیش پى‌ریزى شده، صبح به دین اسلام روى مى‌آوردند و شب از دین برمى‌گشتند. و با این برگشت سریع آن‌ها، میان مسلمانان شبهه ایجاد مى‌شد؛ زیرا آن‌ها تازه مسلمان شده بودند و دین در جانشان نفوذ نکرده بود و دشمنان نیز براى توجیه و معقول جلوه دادن بازگشت خودشان مى‌کوشیدند شبهاتى درباره اسلام مطرح کنند تا با این عمل بتوانند نیات قلبى و اعتقادى مسلمانان را دستخوش تردید و بى‌ثباتى کنند. براى تبیین بیشتر آراى سه‌گانه پیش‌گفته لازم است به طور گذرا به آراى عالمان نگاهى بیفکنیم.

آراى عالمان درباره شک و شبهه

نظر علامه حلى

علامه حلى مى‌گوید: اگر قائل باشیم که اعتقاد به وجود و عدم وجود چیزى در دین یا مخالفت با حکم اجماعى باعث ارتداد مى‌شود، باید بگوییم که بسیارى از عالمان مرتد هستند؛ در حالى که همینان در نسل‌هاى بعد، از بزرگان دین شمرده شده‌اند.
نظر علامه در مورد ارتداد چنین است: اما شخص جاهل و کسى که در مسأله شک و شبهه دارد، حکم ارتداد بر او جارى نمى‌شود، مگر این که جهل، شک و شبهه او زائل شود. در این صورت اگر انکار کند یا افعال و اقوالى را که بر ارتداد صراحت دارد انجام دهد، مرتد است مرحوم کاشف الغطاء مى‌گوید: کسى که درباره آنچه انکار آن باعث ارتداد است، شبهه داشته باشد، مرتد نیست؛ اما از او خواسته مى‌شود توبه کند. ]او گفته است که[ کافر دو قسم است: یکى کافر بالذّات و او کسى است که به خداوند متعالى، نبى اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) یا معاد کافر باشد... و دوم، کفر به طریق استلزام است؛ مانند این که برخى از ضروریات اسلامى یا متواترات از پیامبر اکرم را منکر شود؛ مثل قول به جبر، تفویض، ارجاء، ثبوت زمان و مکان ... و در این موارد اگر به ملازمه هر یک از این اقوال با انکار خدا و رسول تصریح کند یا به آن اعتقاد داشته باشد، کافر است و حکم مرتد فطرى را دارد؛ ولى چنان که از روى شبهه‌اى آن‌ها را باور داشته باشد و ادعاى او در شبهه داشتن احتمال صدق داشته باشد، توبه داده مى‌شود.
فخرالمحققین و سید کاظم طباطبایى نیز انکار ضرورى دین را در صورتى که به انکار رسالت و ... منتهى شود، شرط ارتداد مى‌دانند؛ پس در مى‌یابیم که این صاحب نظران نیز بحث ارتداد را بر داشتن شبهه و تزلزل اعتقادى حمل نمى‌کنند. سیره عملى امام خمینى(قدس سره) در اول انقلاب با گروه‌هاى الحادى و ‌را نیز شاهد این مُدّعا است که گرچه مسلمان بوده‌اند و بعد ملحد شده‌اند، آنان را به ارتداد فطرى محکوم نکرده است و با آن‌ها از موضع هدایت و ارشاد برخورد مى‌کند و مى‌فرماید: وصیت من به چپ‌گرایان مثل کمونیست‌ها و چریک هاى فدایى خلق و دیگر گروه‌هاى متمایل به چپ آن است که شماها بدون بررسى صحیح از مکتب اسلام نزد کسانى که از مکتب ها و خصوص اسلام اطلاع صحیح دارند، با چه انگیزه خودتان را راضى کردید به مکتبى که امروز در دنیا شکست خورده روآورید. ... من به ... احزاب و گروه‌ها ... وصیت مى‌کنم که به ملت پیوندند ... و مطمئن باشند که اسلام، براى آنان هم از قطب دیکتاتورى شرق بهتر است و آرزوهاى انسانى خلق را بهتر انجام مى‌دهد.

نظر امام در مورد ملحدان اول انقلاب

و در مقابل، امام در مورد جبهه ملى که مخالفت خود را با لایحه قصاص اعلام کرده بود و جریان سلمان رشدى که هیچ کدام از این دو با صراحت اصول دین را منکر نشده بودند، آن‌ها را مرتد مى‌شناسد و در مورد سلمان رشدى چون توطئه دشمن کاملاً روشن است، حکم قتل او را صادر مى‌کند.
در مورد سلمان رشدى این توضیح لازم است که کتاب آیات شیطانى او اگر چه قصه‌پردازى است و شخصیت‌هاى داستان با اسامى غیر از اسامى شخصیت هاى اصلى مورد توهین قرار گرفته‌اند، در چینش داستان به اسلام و مقدسات اسلامى و پیامبر بزرگوار اسلام و یارانش توهین مى‌کند. دراین‌باره قابل توضیح است که سلمان رشدى از باب سابّ النبى محکوم به قتل شده، و درباره مرتد ملى نیز عنوان خاص مرتد سیاسى مد نظر امام است.
نخستین دادستان جمهورى اسلامى مى‌گوید: در صورتى انکار ضروریات دین موجب ارتداد خواهد شد که شخص منکر به چنین پیامدى آگاه باشد؛ از این رو مسلمان ناآگاه به مسائل اسلامى (مانند مسلمانى که در محیط‌هاى غیر اسلامى یا ممالک مسلمان‌نشین ناآشنا به مسائل اسلامى زندگى مى‌کند.) اگر منکر مسائل ضرورى اسلام شود، مرتد شمرده نمى‌شود. همچنین شخصى که بر اثر تحقیق و ایجاد شبهه، ضروریات دین را انکار یا تردید نماید، مرتد نخواهد بود؛ زیرا چنین فردى در واقع ضرورى دین را منکر نشده تا لازمه آن را پذیرا باشد. تمام فقیهان گذشته مانند محقق اردبیلى، فاضل اصفهانى، کاشف الغطاء و سید عاملى، محقق همدانى، سید محمد کاظم طباطبایى یزدى و امام خمینى، انکار ضرورى دین و اصول دین را باعث ارتداد مى‌دانند و بین قاصر، مقصر در فهم دین تفصیل قائل مى‌شوند و حتى شیخ انصارى که منکر اعتقادات ضرور مانند اعتقاد به خداى تعالى و ... را کافر مى‌داند، بین قاصر و مقصّر فرقى نمى‌شناسد؛ اما زمانى که در مورد قاصر صحبت مى‌کند، مى‌گوید: در خروج قاصر از اسلام باید تأمل کرد و مسأله از «مشکلات» است. او در فرائدالاصول آورده است که انکار ضرور ضررى به اصل پذیرش اسلام و دین نمى‌زند، مگر این که منکر ضرور، به آن علم داشته باشد.
مقدّس اردبیلى نیز مى‌فرماید: مراد از ضرورى که منکر او کافر مى‌شود، ضرورى است که نزد مرتد ثابت شده باشد به این که از ضروریات است.
با بیان پیشین در مى‌یابیم انسانى که در فهم دین خود، به شک و شبهه افتاده و ضروریات دین را انکار نکرده است، مرتد شناخته نمى‌شود.
پرسشى که این جا مطرح مى‌شود، این است که حکم چنین شخصى تا هنگام حل شبهاتش چیست. آیا باید به او مهلت داده شود که شبهاتش را برطرف کند یا حکم ارتداد بر آن جارى خواهد شد؟ براى پاسخ به این سؤال ابتدا به آراى عالمان فریقین نگاهى مى‌اندازیم.

حکم مرتدى که ارشاد یا حل شبهه بطلبد

رأى عالمان امامیه در مورد حل شبهه مرتد

اکثر عالمان امامیه از جمله شیخ طوسى، محقق حلّى، علاّمه حلّى و فخر المحققین، حل شبهه مرتد را واجب مى‌دانند. مقدس اردبیلى، فاضل هندى، محمد حسن نجفى (صاحب جواهر)، شیخ عبداللّه مامقانى نیز اتفاق نظر دارند که اگر مرتدى بعد از ارتدادش حل شبهه‌اى را بخواهد که باعث ارتداد او شده است، باید شبهه او را حل کرد؛ امّا چون حلّ شبهه به مهلت و زمان نیاز دارد، درباره مدت این مهلت بین عالمان اختلاف وجود دارد. براى تبیین مطلب، اقوال آن‌ها را یادآور مى‌شویم:

1. شیخ طوسى گرچه کلامش در مورد حل شبهه مرتد صراحت ندارد، در مقدار و مدت استتابه، قول کسانى را که به مهلت 3 روز جهت استتابه قائل هستند احوط مى‌داند؛ زیرا معتقد است که مرتد در این مدت مى‌تواند در شبهه‌اى که بر او وارد شده تأمل کند و متنبّه شود (شیخ طوسى، ج7، ص283)، و این بیان مى‌رساند که به مرتد باید مهلت داد تا شبهه باعث ارتداد وى حل شود.
   
2. محقق حلّى مى‌گوید: نیکو است که مرتد 3 روز استتابه شود تا براى از بین بردن عذر و شبهه‌اش تأمّل و تأنّى کند.
   
3. علامه حلّى در قواعد الاحکام مى‌نویسد: مرتد اگر حل شبهه‌اش را درخواست کند، احتمال داده مى‌شود که به او مهلت داده شود تا این‌که شبهه‌اش از بین برود و در این زمان نیز باید او را واداشت تا توبه کند.
   

علامه در ارشاد الأذهان مى‌گوید: اگر مرتد، ارشاد ]و حل شبهه[ را بطلبد، احتمال داده مى‌شود درخواستش اجابت نشود؛ بلکه مکلّف مى‌شود به اسلام گردن نهد و توبه کند و بعد ارشاد شود ]و شبهه‌اش حل شود[.

1. فخر المحققین، فرزند علامه حلّى ضمن واجب دانستن حل شبهه مرتد، مهلت دادن به مرتد را به اندازه‌اى که عذرش برطرف شود واجب دانسته، مى‌فرماید: اگر چه رجوع و اقرار به اسلام واجب فورى و مضیق است، این فوریت و مضیق بودن با وجوب حل شبهه منافات ندارد؛ زیرا امکان آن است که اسلام بپذیرد؛ سپس شبهه‌اش حل شود و این قول نزد من اقوا است.
   
2. شهید ثانى، پس از بیان روایتى از امام صادق(علیه السلام) که به نقل از جدّ بزرگوارش حضرت على(علیه السلام)مدت استتابه مرتد را 3 روز دانسته، مى‌فرماید: اگر چه این روایت ضعیف است، عمل به آن براى حفظ دماء ]نفس[ و از بین رفتن شبهه که بر مرتد عارض شده، نیکو است.
   
3. مقدس اردبیلى، وى برخلاف عالمان دیگر که کلامشان اطلاق داشت، با قید ملّى مى‌گوید: مرتد ملّى که ارشاد و کشف و پرده برداشتن از حق و رفع شک و شبهه و اظهار حق را بطلبد، هر آینه باید شک و شبهه‌اش برطرف شود و نیز از آن عملى که باعث ارتدادش شده، برگشت داده شود. وى بعد از این بیان، احتمال دیگرى را ذکر مى‌کند که اصلا به او التفات نمى‌شود و کلامش نیز شنیده نخواهد شد و وجه این احتمال را به دلیل قول مشهور رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم)«من بدّل دینه فاقتلوه» مضیق دانستن اسلام مى‌داند.

بعد مى‌فرماید: اگر]مرتد[ به سبب شبهه‌اى که بر او وارد شده و قبل از انقضاى مدت استتابه، 3 روز یا به مقدارى که امکان رجوع در آن باشد مناظره بطلبد، بهتر است به درخواستش پاسخ مثبت داده شود؛ ولى اگر درخواست بعد از آن مدت ]ذکر شده [باشد، بهتر است به خواست وى جواب منفى داده شود؛ و گرنه مدّت کفر او استمرار مى‌یابد و او در این مدت از طلب و یارى فرو گذاشته شده؛ زیرا مدتى را که مى‌توانست متنبّه و آگاه شود، گذشته است.
نیز مى‌فرماید: ممکن است به مدتى که احتمال ارشاد وجود دارد، مهلت داده شود. اگر ]در آن مدت ممکن[ ارشاد حاصل شد هیچ؛ و گرنه کلامش ]از این‌که شبهه مرا حل یا ارشادم کنید[ شنیده نمى‌شود.
مؤید این کلام که باید ارشاد شود، عقل است که حکم مى‌کند به حُسن اجابت کسى که ارشاد و هدایت را طلبیده و همچنین به دلیل عقل و روایت، ناپسند است انسان کسى را که هدایت و ارشاد خواسته، رد کند؛ اگرچه ]آن شخص[ معاند باشد، مگر این‌که بداند این ارشاد فایده‌اى ]به حال مرتد [ندارد و این نیز ظاهر است.
7. فاضل هندى، درباره مرتدى که بگوید شبهه مرا حل کنید، دو احتمال را یادآور مى‌شود:
احتمال اوّل این است که به او مهلت داده شود تا شبهه‌اش حل شود؛ زیرا حل شبهه واجب است و نیز به دلیل این که تکلیف کردن به ایمان با وجود شبهه از مصادیق تکلیف به ما لا یطاق است ]و تکلیف به ما لا یطاق نیز محال است[.
احتمال دوم این است که او را به توبه کردن در همان لحظه ]ارتداد [واداریم؛ سپس شبهه‌اش برطرف شود؛ زیرا توبه واجب فورى است و برطرف کردن شبهه اگر چه واجب فورى است، مقتضى مهلت است و چه بسا زمانش طولانى شود و توبه ظاهرى، در حکم کردنش به اسلام کفایت مى‌کند؛ اگر چه شبهه مانع احتیاط است و همچنین چه بسا مقررات محدود کننده اى را در جهت توسعه انسانى و بالاتر از آن، توسعه پایدار قرار داده و پذیرفته‌اند؛ بدین لحاظ دیده مى‌شود که امروزه موضوع حقوق انسان ها کنار حقوق حیوانات و حقوق منابع زیست محیطى مطرح مى‌شود و این بدان معنا است که به هیچ وجه براى آزادى تعریفى که انسان مى‌تواند بر اساس امیال خود هر گونه که بخواهد عمل کند نکرده‌اند.
انسان در پناه آزادى داراى معنا مى‌شود؛ بدین سبب که اختیار خصوصیت ممیزه انسان از دیگر مخلوقات است؛ اما آنچه انسان را از توحش دور مى‌کند، این است که انسان افزون بر این که آزاد و مختار آفریده شده، خصوصیت برجسته دیگرى نیز دارد که آن خصوصیت جامعه‌پذیرى، و مدنى‌الطبع بودن او است. انسان بدون محبت به دیگران و طلب چنین محبتى به یقین مى‌میرد و نسل او از بین مى‌رود.
خصوصیات آزادى و اختیار و محبت و شعور استفاده از تجربیات همنوعان و منابع طبیعى و اندوختن این تجربه‌ها انسان را داراى ابعادى مى‌سازد که کنار هم قرار گرفتن این ابعاد به معناى تن دادن به مقررات و پذیرفتن تکالیف است. انسان مختار، انسان بدون وظیفه نیست. چه بخواهیم آزادى را در چنبره و سیطره‌هاى خودخواهى و نژاد پرستى محدود کنیم و چه بخواهیم فراتر بیندیشیم و نوعیت انسان و مخلوقات جهان را حرمت نهیم، آزادى با تکلیف و حق و حقوق متقابل معنا مى‌یابد.
یکى دیگر از خصوصیات انسان حب ذات است. اگر حب ذات نباشد، انسان نمى‌تواند زندگى کند. براى استقرار وجود انسان و تضمین حب ذات، انسان قواى دفاعى دارد که در خلقیات انسانى از آن به غضب تعبیر مى‌کنند. بحث ارتداد به صورت اصل دفاعى در هر دینى مطرح شده است. ما در تعریف ارتداد آورده‌ایم: مرتد به کسى مى‌گویند که از اصول مسلّم هر دین اشراف و آگاهى داشته باشد و به علل شخصى و نفسانى آن اصول را انکار کند و باعث صدمه به دیگران شود و از این طریق به دنبال متلاشى کردن دین و افراد جامعه باشد. در این صورت، هر عاقلى و هر عقل سلیمى براى حفظ خود و جامعه خویش تحفظ‌ها و راه‌هاى دفاعى را مى‌جوید تا به سادگى نتوانند به شخص و گروه وابسته به آن صدمه و ضرر برسانند.
رعایت چنین اصولى، با اصل اختیار و آزادى انسان هیچ منافاتى ندارد. به دلیل این که انسان در پذیرش اصول یک دین به طور تکوینى مختار است و آیات متعدد قرآنى نیز این مدعا را تأیید مى‌کند؛ اما بعد از این‌که انسان در یک دین و گروه به طور آگاهانه قرار گرفت و اصول آن را کاملاً آگاهانه پذیرفت و در قبال آن صاحب حق و تکلیف و وظیفه شد، هرگز نمى‌تواند به علل شخصى و نفسانى آن اصول را یک جانبه نقض کند و براى رسیدن به مشتهیات خویش باعث ضرر به دیگران شود.
همه مى‌پذیرند که تا وقتى قراردادى منعقد نشده است، حقوق و وظیفه‌اى برگردن دو طرف قرارداد نمى‌آید، اما اگر قراردادى پذیرفته شد، آن گاه یک طرف قرارداد نمى‌تواند بدون جلب نظر طرف دیگر قرارداد، آن را نقض کند و اگر چنین کند، به طور قطع او را مستحق پرداخت خسارت وارده خواهد ساخت.
بحث ارتداد با تفصیلى که پیش تر گفته شده نیز چنین حکمى دارد و اگر هم عالمان اسلام، مرتد را به فطرى و ملى تقسیم مى‌کنند، به چنین قراردادهاى مشخصى نظر دارند؛ زیرا در مرتد فطرى پذیرفته شده است که زمینه‌ها براى قبول اسلام هیچ گونه ناصافى ندارد و به طور کامل آماده است و اگر کسى از پدر و مادر مسلمان متولد شده باشد و با توجه به زمینه‌هاى آماده هدایت، بدون هیچ شک و شبهه‌اى اسلام را بپذیرد، به طور طبیعى اگر بخواهد از وظایف خویش سرباز زند، باید مجازات و جریمه شود و این امر به هیچ وجه با هیچ یک از تعاریف آزادى منافات ندارد.

شروط آگاهانه ارتداد

در ارتداد، شرایطى از قبیل بلوغ، عقل، اختیار، قصد و شعور شرط شده است. همه این شروط از این حکایت دارد که ارتداد امرى آگاهانه است و اگر کسى بهوسیله شبهه وسوسه، عقل و اختیار و شعور او متزلزل شود، دیگر شروط ارتداد در او محقق نمى‌شود تا بتوان او را مرتد قلمداد و احکام او را بر او صادر کرد. به عبارت دیگر، ارتداد در مقام ثبوت به چه چیزهایى تحقق مى‌یابد. در این جهت، آیات و روایات و فتاوى عالمان و فقیهان شیعه و اهل سنت تحقیق شده است. آنچه در تحقق ارتداد اعتبار دارد، شروط عامه تکلیف (عقل، بلوغ قصد و اختیار و شعور) است. با در نظر گرفتن این شروط، ارتداد صبى، مجنون، مست، بیهوش، مُکرَه، غافل، نائم و انسان در حال غضب معتبر نیست.
در این باره عالمان و فقیهان شیعه تقریباً متفق‌القول هستند. شهید اول و شهید ثانى و علامه حلى مى‌گویند: کسى که در حال غضب چیزى بگوید یا افعالى را انجام بدهد که اقتضاى ارتداد دارد، حکم مرتد بر او جارى نمى‌شود و اگر ادعاى عدم قصد کند، از او پذیرفته مى‌شود و همچنین دلیل قبول ادعاى مرتد را به شبهه، مانع جارى شدن حد مى‌دانند.
در روایتى از امام صادق(علیه السلام) على بن عطیه مى‌گوید:
من نزد امام صادق نشسته بودم که مردى از حضرت پرسید: شخصى با غضب کارى را انجام مى‌دهد آیا خداوند او را مؤاخذه مى‌کند؟ حضرت فرمود: خداوند کسى را که از خودش اختیار ندارد مى‌بخشد.
همه روایات و نظریات فقهى متذکر شده، بر این دلالت مى‌کند که حکم ارتداد بر کسى صادر مى‌شود که آن فرد اولاً به اصول و مبانى دین و ضرور بودن آن علم داشته باشد و ثانیا بخواهد آن را از روى اختیار و تعمد به عللى انکار کند؛ پس هیچ گاه کسى که در حال تحقیق و جستوجو براى استقرار ایمان و اعتقاد است اگر تردید کند، مرتد نیست و احکام ارتداد بر او بار نمى‌شود.
فاضل هندى در کشف اللثام آورده است که شبهه مانع اعتقاد تقلیدى نمى‌شود و باید در مهلت سه روزه استتابه بکوشد شبهه‌اش برطرف شود و اگر برطرف نشد، باید تقلیداً اعتقاد بیاورد و پس از آن شبهه‌اش برطرف شود.
8. شیخ عبداللّه مامقانى مى‌گوید: اگر ]مرتد[ بگوید: شبهه‌ام را حل کنید، گفته مى‌شود: حالا به توبه ظاهرى ملتزم شو؛ سپس شبهه اش تبیین، و به او مهلت داده مى‌شود تا شبهه‌اش حل شود و اگر سه روز گذشت و قانع نشد ]= شبهه اش حل نشد[ بعد از آن ]سه روز[ کشته مى شود.
از بیان اقوال عالمان و فقیهان امامیه در این مسأله دو قول به دست مى‌آید:

1. مهلت دادن به مرتد واجب است؛
   
2. مهلت دادن به مرتد واجب نیست.
   

براى قول اوّل سه دلیل وجود دارد: أ. رفع اشکال و شبهه مرتد واجب است؛
ب. از بین بردن عذر در حق مرتد واجب است؛
ج. تکلیف به ایمان با وجود شبهه، ما لا یطاق، و محال است.
محقق اردبیلى ادلّه عدم مهلت به مرتد، و مضیق کردن وى بین اختیار اسلام یا مجازات (قتل) را چنین آورده است:

1. اطلاق قول رسول‌اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) که مى‌فرماید: «من بدّل دینه فاقتلوه».
2. زیرا خیال‌ها محدود نیست؛ پس به طولانى بودن بر بقا در کفر مى‌انجامد.
3. از این که آن عذر براى تأخیر در توبه است، او را ارشاد مى‌کند ]به نظر مى‌رسد این دلیل عدم مهلت دادن نیست[.
4. زیرا استتابه از احکام مدت‌دار است: یا از جهت مقدار ]سه روز[ یا بر حسب مدتى که در آن مدّت با از بین رفتن شبهه‌ها با فکر کردن یا تذکر دادن انتظار برگشت مى‌رود.
   

رأى عالمان اهل سنت درباره حل شبهه مرتد

بیشتر عالمان اهل سنت نظیر شافعیه، حنبلیه و حنفیه نیز گفته‌اند: اگر مرتد ادعاى شبهه کند، باید به او مهلت داده شود تا توبه کند و شبهه او را رفع کنند؛ هر چند در میزان مهلت دادن و فوریت توبه آراى گوناگونى را ارائه مى‌دهند. براى تبیین موضوع، اقوال آنان را یادآور مى شویم:

حنفى‌ها

سرخسى در کتاب مبسوطش مى‌نویسد: اگر مرتد، مهلت و مدت طلبید 3 روز به او مهلت داده مى‌شود؛ زیرا ظاهر این است که بر اساس شبهه اى که بر او وارد شده مرتد شده؛ پس بر ما واجب است آن شبهه را برطرف کنیم یا نیاز به فکر کردن دارد تا حق برایش روشن شود و این امکان ندارد، مگر با مهلت دادن؛ پس اگر ]مرتد[ مهلت بخواهد، بر امام واجب است به او مهلت بدهد و مدت مهلت نیز در شرع معین است که 3 روز است. اگر ]مرتد بعد از ارتدادش[ مهلت نخواهد، به دلیل ظاهر روایت همان لحظه‌اى که مرتد شد، کشته مى‌شود.
صاحب بدایع الصنائع مى‌نویسد: اگر به توبه کردن ]مرتد[ امید است یا اگر خودش مهلت خواست، به او سه روز مهلت داده مى‌شود؛ زیرا امکان دارد بر او شبهه اى وارد شده که او را به ارتداد واداشته است؛ پس 3 روز به او مهلت داده مى‌شود. شاید در این مدت، شبهه برایش حل شود. 3 روز استتابه وسیله اى است براى اسلام آوردن ]مجدد[ و چه بسا از ارتدادش پشیمان شود؛ پس اگر کسى او را قبل از استتابه بکشد، بر آن شخص کراهت دارد؛ ولى چیزى بر گردن او نیست ]= دیه و قصاص ندارد[ براى این که مصونیتش با مرتد شدن از بین رفته است.

مالکى‌ها

از قاضى ابن عبدالوهاب روایت شده: اگر ]شخص[ مرتد شد. بعد توبه کرد؛ سپس مرتد شد و پس از آن توبه کرد، در مرتبه اوّل تعزیر مى‌شود. در مرتبه دوم و سوم و چهارم نیز جایز است تعزیر شود اگر به اسلام برگردد و دراین‌باره نصّى نمى‌شناسم؛ ولى نزد من جایز است. فرق بین مرتبه اوّل و غیر مرتبه اوّل این است که امکان دارد در بار اوّل شبهه‌اى بر او عارض شده باشد و مرتد شود و بعد به سبب از بین رفتن شبهه ]به اسلام[ برگردد؛ پس اگر بعد از حلّ شبهه به ارتداد برگردد سپس توبه کند زده مى‌شود ]= تعزیر مى‌شود[؛ زیرا براى او شبهه‌اى باقى نمانده بود و از تعزیر بیشتر نمى‌شود و زندانى و کشته نخواهد شد.

شافعى‌ها

شربینى در این باره مى‌نویسد: اگر مرتد، از بین بردن شبهه را بخواهد، ابتدا باید اسلام (ملتزم به قرارداد دین) بیاورد و پس از اسلام، رفع شبهه شود؛ زیرا شبهه محدود نیست و این فتوایى است که غزالى آن را درست دانسته؛ همان طور که در نسخه رافعى وجود دارد و این درست است... .
اصح نزد غزالى مهلت دادن در مرتبه اوّل است؛ در حالى که آن چه از نص حکایت شده، عدم وجوب مهلت دادن در مرتبه اوّل است و اگر قبل از مهلت دادن از گرسنگى شکایت کند، به او قبل از مناظره ]= مهلت دادن[ غذا مى‌دهند؛ سپس مهلت داده مى‌شود.
نووى مى‌گوید: اگر مرتد بگوید: به من مهلت دهید و براى من دلیل بیاورید، آیا مهلت داده مى‌شود؟
مسعودى مى‌گوید دو وجه دارد: یکى از دو وجه این است که به او مهلت داده مى‌شود؛ زیرا انصاف و عدالت است، و وجه دوم این است که به او مهلت داده نمى‌شود.

حنبلى‌ها

ابن قدامه مى‌گوید:] مرتد[ کشته نمى‌شود تا این که 3 روز به او مهلت دهند و در آن مدت او را به اسلام بخوانند...؛ زیرا ارتداد به طور معمول به سبب شبهه اى است که بر او ]= مرتد[ عارض شده؛ پس اگر به او مهلت داده، و شبهه‌اش نیز برطرف شود و به اسلام برگردد، جایز نیست با امکان اصلاحش از بین برود؛ بنابراین، در مدت استتابه بر او سخت گرفته و زندانى مى‌شود و به اسلام خوانده خواهد شد تا شبهه‌اش برطرف و روشن شود؛ یعنى فساد و بطلان آنچه در آن قرار گرفته ]و باعث ارتداد وى شده [برایش آشکار شود.
صاحب مغنى مدت استتابه را 3 روز بیان مى‌کند: دلیل ما بحث عمر است؛ زیرا ارتداد فقط به سبب شبهه است و همان زمان ]ارتداد [از بین نمى‌رود؛ پس واجب است به او مهلت دهند تا در آن مدّت خود را از شبهه دور کند و اَوْلا نزد من این است که آن مهلت 3 روز تأثیرگذار است؛ براى این که آن 3 روز مدت نزدیکى است و به دلیل گفته عمر (که چرا او را زندانى نکردید و در هر روز یک قرص نان به او ندادید) شایسته است در مدت استتابه بر او ]= مرتد[ سخت گرفته و زندانى شود.

برخورد خلیفه دوم و سوم با مرتدها

عثمان بن عفان مى‌گوید: هر وقت مسلمانى شرارت ورزد، سه بار به سوى اسلام خوانده مى‌شود. اگر نپذیرفت، گردنش زده مى‌شود. عمر نیز در روایاتى که از انس بن مالک از او نقل شده، گفته است: هنگامى که ابو موسى اشعرى، جحینه کذاب و یارانش را کشت، انس گفت: پیش عمر بن خطاب رفتم. عمر گفت: جحینه و اصحابش چه کرده‌اند؟ انس گفت: سه بار خودم را به تجاهل و غفلت زدم؛ سپس گفتم: اى امیر مؤمنان! راه دیگر به غیر از کشتن بود؟ عمر گفت: اگر آن‌ها را مى‌آوردى اسلام را بر آن‌ها عرضه مى‌داشتم یا توبه مى‌کردند؛ و گرنه آن‌ها را زندانى مى کردم.
سیره عملى خلفا نیز در برخورد با مرتد از این حکایت دارد که مرتد را در صورتى که شرارت مى‌کرده و مى‌خواسته امنیت جامعه اسلامى را به هم بریزد، مجازات مى‌کرده‌اند و مشاهده نمى‌شود کسى را به سبب اظهار شبهه، مرتد بدانند.

مفهوم ارتداد در قرآن و سیره مسلمانان

ارتداد در مفهوم قرآنى به معناى برگشتن از راه‌هاى روشن است و کسانى که از راه روشن برگردند، مرتد و کافر شمرده شده‌اند و چنین کسانى مستحق عذاب آخرتى هستند و در قرآن، حکمى براى مجازات مرتد به جز وعده عذاب آخرت چیزى ذکر نشده است.
براى روشن شدن مفهوم ارتداد، کافى است به آیاتى که در‌این‌باره صحبت کرده‌اند، رجوع کنیم که مى‌فرماید: ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم و املى لهم
خداوند در این آیه کسانى را مرتد مى‌شمارد که راه‌هاى هدایت براى آن‌ها کاملا تبیین و روشن شده است؛ اما بعد از روشن شدن و شناختن راه‌هاى هدایت، به عللى نفسانى و لجاجت از آن‌ها اعراض مى‌کنند و هیچ‌گاه در این آیه تعریف مرتد در مفهوم کسى که راه هدایت براى او روشن نشده است نمى‌گنجد.
در سیره مسلمانان، ارتداد به زمان ابوبکر و جنگ‌هایى مى‌رسد که وى براى زکات با کسانى که از پرداخت زکات سرباز مى‌زده‌اند داشته است و این جنگ‌ها به حروب الرده معروف هستند.

مفهوم ارتداد از نظر امام خمینى(قدس سره)

امام خمینى مرتد را این گونه تعریف مى‌کند: مرتد کسى است که بعد از اسلام آنچه را که از ضروریات دین است انکار کند؛ به طورى که انکارش به انکار رسالت یا تکذیب نبى یا تنقیص شریعت حضرت برگردد یا از او قول و فعلى صادر شود که مقتضى کفر باشد.
با تعمیق در بیان امام خمینى، مبناى اظهار کفر و اظهار شعار کفر روشن مى‌شود. امام، مرتد را کسى مى‌داند که بعد از اسلام یعنى شناختن راه‌هاى روشن دین اسلام، آن‌ها را انکار کند. انکار آن راه‌ها به معناى اظهار شعار کفر است. انکار، امرى سلبى است و شخص در صورتى مى‌تواند موضوعى را انکار کند که بتواند به طور روشن از نبودن آن خبر دهد. چگونه ممکن است کسى بدون وقوف به امر وحى و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آن را انکار کند؟ از این رو اگر کسى رسولى را منکر شود یا آن را تکذیب کند، در واقع لجاج و عناد با امرى حقیقى است که خود هیچ اطلاعى از آن و هیچ وقوفى به آن ندارد، و در این صورت، فعل منکر نوعى مبارزه قلمداد مى‌شود.
در تمام مواردى که ذکر شد، هیچ گاه بحث از اندیشه براى پذیرش واقعیت نیست؛ بلکه بحث از بازگشت از راه‌هاى روشن، پوشاندن و انکار حقیقت و لجاجت بر پایه ظلم و تعدى و جهل است.
در تعریف ما از شبهه و کفر، این موضوع به روشنى بیان شده است بدین صورت که ردّه یعنى آشکار و اظهار کردن شعار کفر بعد از ایمان... . شبهه پدیده‌اى است که به وسیله وسوسه‌هاى گوناگون درونى و بیرونى ایجاد شده یا به وسیله نقص علم فرد در عقیده‌اى پدید مى‌آید که رفع آن باعث تعالى و استقرار عقیده و ایمان جدید مى‌شود؛ اما کفر، امرى ذهنى است که شخص براى تقابل با حقیقت استقرار یافته، معانداً در رفتار و گفتار خود ظاهر مى‌سازد.

تفاوت اظهار کفر و اظهار شعار کفر

اگر کفر را به معناى متعدى آن قلمداد نکنیم و از آن پوشاندن حقیقت را بیرون نکشیم و فقط با توجه به معناى لازم آن معنا کنیم، به معناى پوشاننده حقیقت نخواهد شد؛ بلکه کافر کسى است که امرى بر او پوشیده است و اگر امرى بر کسى پوشیده باشد، با توجه به اصل اصولى قبح عقاب بلا بیان هرگز کسى که بدین معنا کافر است، در قالب مرتد نمى‌آید.
اگر در کفر تعمد و عناد وجود نداشته باشد و فقط اعلام پوشیدگى موضوع بر کافر باشد، اظهار کفر، اظهار ارتداد نیست؛ از این رو ما بین اظهار کفر و اظهار شعار کفر تفاوت قائل مى‌شویم. در واقع اظهار کفر اعلان پوشیدگى حقیقت بر کفر است که مى‌خواهد بعد از رفع پوشیدگى اعلان ایمان کند و اما اظهار شعار کفر در حقیقت اعلان کسانى است که حقیقتى را مى‌پوشانند و بر پایه آن پوشش، عَلمى را بلند مى‌کنند تا در مقابل حقیقتى به مخالفت و مقابله بپردازند کسانى که شعار کفر را مى‌دهند، به طور طبیعى به دنبال پذیرش حقیقت پس از رفع کفر (پوشش) از آن حقیقت نیستند و افزون بر شعار کفر، حقیقت دیگرى را نیز انکار مى‌کنند. در این صورت هم عناد و لجاج شکل گرفته است و هم مبارزه اى براى انهدام گروهى دیگر صورت مى‌گیرد. در این صورت، هر عقل سلیمى دفاع گروه مقابل را براى جلوگیرى از انهدام آن گروه امرى ضرور مى‌شمارد.
ملاحظه مى‌شود با تفاوت اظهار کفر و اظهار شعار که در اوّلى به رفع شبهه مى‌انجامد و در دومى اصرارى بر موضوع باطل است، در مى‌یابیم که اظهار کفر ارتداد نیست؛ اما اظهار شعار کفر در مقوله ارتداد است.

مؤیدهاى روایى ارتداد به وسیله انکار

امام صادق(علیه السلام) مى‌فرماید: اگر مردم در برابر آنچه آگاهى نداشتند توقف مى‌کردند و انکار نمى‌کردند، کافر نمى‌شدند.
همچنین رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) در این‌باره مى‌فرماید: خداوند متعالى آنچه امتم را به شک واداشته یا با اوهامش در او چیزى ایجاد کرده باشد بخشیده تا زمانى که به آن یقین نیابد و آن را باز نگوید. در حدیث رفع، حضرت رسول(صلى الله علیه وآله وسلم) فرموده است: از امت من نُه چیز برداشته شده است: خطا، فراموشى، چیزى را که نمى‌دانیم، وسوسه اى که در طریق تفکر است همه این ادلّه از این حکایت دارد که اگر کسى شبهه و وسوسه اى در او ایجاد شود، مرتد نمى‌شود و اظهار این شبهه براى رفع آن نیز امرى ضرور است؛ از این رو بحث ارتداد نه تنها نافى حقوق انسانى و آزادى بیان و عقیده نیست؛ بلکه مى‌توان ادعا کرد که اگر بحث مرتد را دقیقاً مورد توجه قرار دهیم، در تقویت حقوق انسان‌ها و آزادى بیان کوشیده‌ایم؛ زیرا بین کسانى که مى‌خواهند با تمسک به حقوق انسانى، حقوق انسان هاى دیگر را مورد تجاوز قرار دهند و کسانى که مى‌خواهند در تقویت حقوق انسان ها بکوشند، فرق گذاشته‌ایم.
این پرسش وجود دارد: آیا با کسى که امر مُسلّمى را (که خود به آن امر مسلّم واقف است) انکار کند و انکار آن را سبب ضرر و صدمه به دیگران، بلکه بالاتر به یک امت قرار دهد، چگونه باید برخورد شود؟ آیا کسانى که مورد تجاوز قرار گرفته‌اند، باید به متجاوز اجازه دهند حیات آن‌ها و حیات معنوى آن‌ها را از بین ببرد و آن‌ها هم هیچ عکس العملى نشان ندهند؟ آیا با این اندیشه، غریزه حب ذات و دفاع فردى مورد سؤال قرار نمى‌گیرد؟ البته با این بهانه هرگز نباید اسباب تعدّى به دیگران را فراهم کرد و به آزادى بیان و حقوق انسانى به دلیل اظهار (و نه انکار و اقدام در جهت تلاش هاى دیگران) خدشه وارد کرد و از بین بُرد.

تشتت معانى ارتداد در روایات

در روایت هایى که درباره مرتد آمده، آنچه مورد توجه قرار مى‌گیرد، واژه‌هاى عناد، انکار، برائت، و «رغب عَنْ» است که همگى بار معنایى نوعى مبارزه و مقاومت در مقابل راه حق را دارد. به روشنى قابل قبول است که این واژگان هیچ بار لغوى در جهت ایجاد شبهه یا تزلزل در عقیده یا وسوسه‌هاى شیطانى در ذهن ندارد؛ از همین رو به خوبى درمى یابیم که حکم ارتداد براى حفظ کیان مسلمانان و وحدت آن‌ها است نه این که اسلام خواسته باشد به زور خود را بر دیگران تحمیل کند و مانع آزادى انتخاب آن‌ها در دین یا هر انتخاب دیگرى باشد.
یکى از عالمان معاصر مى‌گوید. به نظر ما "ارتداد در قرآن" با ارتداد در روایات متفاوت است؛ ]زیرا [ارتداد در زمان پیامبر که آیات قرآن ناظر به آن است، با ارتداد در زمان امام باقر و امام صادق و امام رضا(علیهم السلام) که روایات ناظر بر آن است، تفاوت دارد.

ارتداد در صدر اسلام، ارتداد و بازگشت از دین بود و شخص مسلمان پس از گرایش به اسلام، مشرک یا مسیحى یا یهودى مى‌شد. در این دوره، ارتداد فکرى مطرح نبود؛ بلکه به طور معمول، ارتداد با انگیزه سیاسى یا اقتصادى یا قومى همراه بود. ... خلاصه سخن ]این که [در هیچ یک از آیات ارتداد ، احکام ارتداد بیان نشده و فقط سخن از وعید و عذاب آخرت است. حکایت یهودیان خیبر در نقشه‌اى که براى مبارزه با اسلام کشیده بودند و شأن نزول آیات 72 و 73 آل عمران در‌این‌باره مؤید آن مدعا است که مرتد عنوان کسى است که براى مبارزه از دین دست مى‌کشد و به دین دیگرى در مى‌آید: ماجراى عبدالله بن جحش و شأن نزول آیه 100 آل عمران نیز از این حکایت دارد که ارتداد، ارتباطى به عقیده و تفکر ندارد. در آیه 86 آل‌عمران نیز بحث از آمدن بینات و نشانه‌هاى روشن شده است و آن‌‌هایى که نشانه‌هاى روشن را کنار مى‌گذارند، ستمکار خوانده و گفته است: آن‌ها به دلیل ستمى که بر خود مى‌کنند، هدایت نخواهند شد. شأن نزول این آیه نیز درباره یکى از انصار به نام حارث بن سوید است که مى‌خواسته از مجازات اسلامى بگریزد. در آیات دیگر مثل آیه‌هاى 137 و 138 نساء نیز اشعار به راه‌هاى هدایت و روشنى آن و کسانى که از این راه‌هاى روشن برگشته‌اند، مستوجب عذاب و عدم بخشش خداوند مى‌شود و در این دو آیه نیز شناخت راه‌هاى روشن و بینه‌هاى مشخص کاملاً روشن است.
همان‌طور که گفته شد، ارتدادهاى صدر اسلام با انگیزه‌هاى گوناگون از جمله سیاسى، اقتصادى و قبیله‌اى بوده و آیات پیش گفته نیز به ارتداد فکرى و عقیدتى دلالت ندارد؛ پس براى اثبات مجازات ارتداد فقط روایاتى که از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و امامان معصوم(علیهم السلام) نقل شده، ملاک است و آیات قرآن بیانگر احکام ارتداد نیست؛ چه این آیات ناظر به ارتدادهاى سیاسى، اقتصادى، قومى و قبیله‌اى و چه اعم از آن، یعنى ارتداد فکرى باشد. در هر صورت، آیات، مستند احکام ارتداد نیست. افزون بر این، در بعضى از آیات قرآن از مطلق ارتداد سخن گفته شده است که ظاهراً هر نوع ارتداد از دین با هر انگیزه‌اى را شامل مى‌شود و شأن نزول آن‌ها نیز سبب نشده که مفسّران آیات را به ارتداد خاصى حمل کنند.

تعریف ارتداد در دو بیان فلسفى

اگر تقابل بین کفر و اسلام را تقابل عدم و ملکه بدانیم، آن گاه هر کس که نسبت به اصول دین اسلام شبهه داشته باشد، کافر و اطلاق مرتد بر او صحیح است؛ اما اگر تقابل بین اسلام و کفر را، تقابل تضاد بدانیم یعنى همان گونه که اسلام امر وجودى است، کفر هم امر وجودى است؛ از همین رو انکار اسلام در صورتى موجب کفر است که کافر منکر عقاید اسلامى باشد. در این صورت، شخصى که در اصول دین اسلام دچار شبهه تردید گشته است تا هنگامى که به انکار اسلام نپردازد، کافر شمرده نمى‌شود و ارتداد بر او اطلاق نمى‌گردد

منابع و مآخذ

1. آیت‌الله اردبیلى، مجله حکومت اسلامى، ش 13.
2. آیت‌الله موسوى اردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات.
3. ابن حزم اندلسى، المحلى بالآثار، ج 12.
4. احمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج3 و ج 13.
5. المُقدسى، موفق الدین عبداللّه بن قدامه، الکافى فى فقه الامام احمد، ج4.
6. المقدسى، موفق الدین عبدالله بن قدامة، المغنى ویلیه الشرح الکبیر، ج10.
7. النووى، ابوزکریا محیى‌الدین‌بن‌شرف، المجموع شرح المهذب، ج19.
8. امام خمینى(قدس سره)، تحریرالوسیله، ج2.
9. امام خمینى، صحیفه نور، ج 21.
10. حر عاملى، وسائل الشیعه، ج18، المکتبة الاسلامیه، چاپ طهران، (بى تا).
11. سرخسى، شمس الدین، المبسوط، ج10.
12. شربینى خطیب، شیخ محمد، مغنى المحتاج، ج4.
13. شهید ثانى، مسالک الافهام، ج2.
14. شیخ طوسى، المبسوط، ج7.
15. علامه حلى، تحریرالاحکام، ج 2.
16. علامه حلّى، قواعد الاحکام، ج2.
17. عودَة، عبدالقدر، التشریح الجنائى، ج2.
18. فاضل هندى، کشف اللثام، ج2.
19. فخر المحققین (ابن علامه)، ایضاح الفوائد، ج4.
20. قرآن کریم.
21. کاشانى، مسعود، بدائع الصنائع، ج7.
22. کاشف الغطاء، کشف الغطاء.
23. مامقانى، شیخ عبداللّه، مناهج المتقین.
24. (محدث نورى)، میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج18، باب1 از ابواب حدالمرتد، ح 2.
25. محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4.
26. محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج2.
27. محمد محمدى گیلانى، حقوق کیفرى در اسلام.
28. مرحوم کلینى، اصول کافى، ج2.
29. مواهب الجلیل، ج6.
30. موسوى اردبیلى، مقاله آزادى بیان (ارتداد)، مجله حوزه، ش 41.
31. نجفى، محمدحسن، جواهرالکلام، ج 41.